第十一章 中道之實踐
第一節 頓漸與偏圓
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二∶一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的∶道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。
關於這個頓悟的問題，我們中國也是常常有很多不同宗派的理論都有這個互相的在探討這個問題。導師把這種頓悟的內容來開示讓我們明白。他這里講到道生的頓悟跟禪宗的頓悟是不一樣的，為什麼？他認為道生一旦頓悟成佛的時候是一了百了，就解決了成佛了。但並不是沒有道理的忽然間頓悟的，他還是從漸修的過程達到頓悟的，但是當他悟的這個當下，就一切問題都解決了，他的觀念是這樣子。
禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的，禪宗的頓悟不一定要前面慢慢的次第的來，他是當下直接就可以頓悟。
主張學者先求自悟本心──本來清凈的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
所以禪宗的所謂頓悟是先悟自己的本心，本來就清凈，本來就是佛性，你當下先悟自己的自心。那麼另外一種說法是你悟後還要圓修萬行。這兩種說法也就是說，先悟本心的後面還可以怎麼樣，慢慢去圓滿的修行。但是道生的頓悟就不一樣了，他是前面先漸修的，後面悟的時候一了百了，後面不需要再繼續了。
這幾段蠻重要的，一些爭論的問題我們在這里都可以得到共見。
眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說∶要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說∶「若信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。
這幾句話蠻重要的！我們很多人那都希望快點悟，自己能快點解脫，但是從這個地方我們就知道，所謂大乘法的共義還是要從漸修到頓悟的，也就是說前面一定要有資糧，有的人這一生他一聞百悟，那是過去集聚的資糧，不能說他沒有資糧，所以不管是唯識宗或者是龍樹菩薩講的，重點都是讓我們明白沒有福智資糧的積集夢想悟入空性是不可能的。這個蠻重要的！
資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！
導師在提醒我們資糧不足，悲心不足，這個跟我們大乘的佛法正常道來講都是條件不俱足的。我們今天如果說悲心不足，那很容易就是落入小乘，證偏空。資糧不足你要成就菩薩的證悟那也不可能。所以導師就講如果我們今天落於所謂的偏真還算好的，跟外道一樣會落入無想外道，比如說悟到無想定，體會到無想定了就以為是了。或者是空見外道以為空，在空的境界就沒有了，空無邊處，就以為就是了。
所以初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；一般有的說無生法忍是七地，有的說是八地。但是，我們從初期的大乘來看，我們要廣積資糧到無生法忍，證無生法忍以前都是在集聚資糧，因為前六度就是六地，那這六度等於都是在還是在集聚資糧一樣的。
初地以前都是集聚資糧，但是初期大乘講法是到悟無生法忍的菩薩八地，七地以前都是在集聚資糧，這個時候不管是初地還是七地。
悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。
也就是說不管你是證初地也好，還是這里講的七地也好，他悟的是悟到空性，遍一切一味相，一切萬法，一切所有相，只是一味的，就是空性。所以我們說空性無差別無分別就在講一味，因為他是一味的，空無相性，這個空性不了即不了，你沒有體會永遠就是沒有辦法。一了則一切了，一旦體證了一切你就明白了，一切都解決了。象這種情形也叫頓悟，悟到什麼——空性。一旦悟到一切法性的平等相就是無相。所以真正明白空性的人，那你就一切法都明白了，所以一了一切了。如果沒有體悟到這里，你根本就是不了，不知道就是不知道。所以知道就是知道，不知道就是不知道，有沒有半頓的？沒有，有沒有半悟的？沒有。這個也稱為頓悟，中國是稱為小頓悟。
此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。
所以我們講雖然你見法了，或者是到八地了，這里的講法是還沒有究竟，你只是體會到平等法性而已。但是緣起的萬法，緣起事，功德無邊的悲智事，行菩薩道的大悲願到這個時候都還沒有圓滿。
如果是在初地的話還有十地，如果是在八地的話七地的話，還有後面好幾地沒有圓滿。就像我們講二到五菩提，你明心見性了還要嚴土熟生么，那才是真正的行菩薩道，利濟一切眾生到圓滿。
這與悟前的事修不同，這里講的以般若慧攝導萬行，修習上進，跟還沒有悟以前的漸修的那個事修集聚資糧是不一樣的，他已經悟了，跟未悟前的事修是不一樣的。
悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，前面的根據的是一切緣起的萬法，所以叫緣修。悟後是從空性的立場起修的，所以叫性修。
即與般若 ──稱法性慧相應而修。
所謂的性修，悟後的修其實是從般若的智慧裡面於法性相應慧的而起修的。
那麼我們就知道了，我們今天真正的大乘的共異就是這樣子，應該從漸修到頓悟，然後從頓悟又開始緣修到圓滿，這個才是大乘的正常道。那麼前面講的悟，頓悟跟這個正常道的悟哪裡不同我們就可以分別了。
這是大乘佛法修行取悟的通規∶因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。
比如說從開頭走到一半的地方叫頓悟，然後繼續修行到圓滿，所以這個頓悟是在修行過程的中間，中間站。
至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；是末後的，他是在最後面的，那個頓悟不是在中間的，道生講的頓悟是在最後的，不是在修行的中間站。
禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，也就是修行的開頭，最前面的，那麼正常的修行頓悟是在中間，道生的是在最後面才頓悟，所以這個點我們就可以分別了。這樣大家就明白了，不管將來是講道生的頓悟還是禪宗的頓悟，還是大乘正常道的頓悟，你們就可以分別了，什麼才是正常的。
這里導師就一個判別，正規是什麼？悟是在中間，前面福慧資糧都要，後面的廣行利他，頓悟是在中間的。那麼道生的在末後，禪宗的在最前，都不是大乘佛法的正規。這樣我們就可以判別了。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。
導師把這個悟的內涵也把它分成兩種，一種就是悟圓中，一種就是悟偏真。不夠圓滿就對了。
上面曾說到，西藏傳有二宗∶一、極無戲論，二、現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。
西藏兩宗：一是極無戲論，二是現空如幻。那天台宗這個極無戲論跟這個現空如幻就是偏真跟圓中兩個了一樣了。那唯識家說真見道證真如而不見緣起是什麼意思？就是真正見到真如的時候是不見一切法，一切法不現的，這個是體證空性的時候，也就是能所俱泯，就在談這個，不見緣起，不見一切法。那麼，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，見道的時候不說圓滿的，他們都以究竟圓悟中道為成佛。所以真正只有見道的時候並不是已經圓悟中道了，沒有，只是偏真而已，還沒有完全的圓滿。
中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。
那這樣一樣不一樣，就不一樣了，三論宗來講，他認為大乘佛法本來一悟就是圓中的，怎麼會有偏真呢？他因為真正的這個大乘的悟是二諦並觀，因為為什麼？因為三論宗他們講的是中觀的思想，是二諦並觀，是真俗無礙的，真俗不二的。所以他的角度就不一樣，他認為如果我們今天學的是大乘法，你不悟就不悟么，要悟的話一定是二諦並觀的話，絕對是圓融的怎麼會只是偏真呢是不是這樣子。但是前面的唯識家他認為見道見真如的時候是不見一切法，這個是證入空性的時候是不見一切法的，月稱論師也認為見道的時候不是圓中，不是圓滿，那這樣差別就不一樣了。
考龍樹『大智度論』，是有偏真與圓中二類的，那導師就從另外一個角度，用龍樹菩薩的《大智度論》來探討，從龍樹的《大智度論》去把它抉擇的話，他確實還有這兩種，一種是偏中，一種是圓悟的。
如說∶「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。這個是什麼意思呢？由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；這個就是將入畢竟空，絕住戲論的部分，將入畢竟空就是悟空性，一切戲論都止息了。
從根本智出方便智，出來。從空出假的意思，那體證到空性以後，回到世俗來，這個叫方便智。去嚴土熟生。庄嚴佛土成熟眾生，這個就是行菩薩道的廣大行。
所以大乘的慧眼，即見道的實相慧，我們大乘佛法講慧眼慧眼，什麼是慧眼？慧眼就是見道，見法了，見實相的智慧了，大乘的慧眼是見道見法的實相慧，這個大家要記得。
『智論』說∶「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。
不見一切法，慧眼於一切法都無所見，這個是見就是體證空性的時候，一切法緣起是看不到了，這個就是跟藏傳的極無戲論相合一樣的道理，跟唯識的見真如不見緣起也是相合的。
然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，慧眼見法了，見空性了，一切法是不生的，但是無所不見，這無所不見是什麼？就是從空出假了。
這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，一切法都已經泯絕了，不再顯現，但是由後得智還是可以顯現的，從空出假么，雖然顯了一切而泯絕一切，雖然一切法宛然有，但是不再怎麼樣執著了，泯絕。
即悟圓中的根據──所以說一切法無所見而無所不見的時候，就在講什麼，圓悟了，空有無礙了，事事無礙了，所以我們從這里也可以了解一點，我們剛修行很用功很用功的，慢慢身心了解一切法的如幻非實，慢慢的體證到空性的法義，慢慢你身心會凝聚，對一切法不執著，慢慢那個貪愛執取就淡了，身心自然凝聚，到某個因緣成熟，嗄！你會證入空性的，身心不見的，能所俱泯的，但是體證到空性後永遠在空性裡面不見嗎？不是的，你慢慢的體會到以後，又會回到從空出假，還是會顯現一切萬法出來。但是這樣的時候，你在萬法中還會不會執著，不會。所以雖然顯現一切，還是一樣的泯絕一切，為什麼？這個泯絕，後面這個泯絕是不再執著了，不會實有感又生起來的。
這樣的時候，你在萬法中跟還沒有悟入空性以前是不一樣的，沒有證入空性以前，一切法總是那麼實在，那個實在感，那個貪欲，佔有，執取還是會的，但是體證空性以後在萬法中你就不會執著，所以說「顯了一切而泯絕一切」。也就是禪宗講的百花叢里過，片葉不沾身，就這個時候才是，這個才叫什麼——悟圓中。所以從這一點，導師是從這一點作為悟圓中的根據，因為，《大智度論》有談到這個問題。
因為龍樹菩薩他也是根據《般若經》的空義來抉擇的，那麼這個《般若經》跟玄奘所譯是不一樣的。天台宗引『智度論』說 ∶「三智一心中得」，這個問題就是導師跟這個魔宗三，魔宗三他有寫《佛性於般若》裡面有談到這個天台宗講到三智一心中得的問題，導師認為，《大智度論》不是說三智一心中得，而是二智，不是三智，因為有一點爭論，那麼這個問題導師也提出來了。
天台宗引『智度論』說：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一般來講說一切智就是我們講這個羅漢，阿羅漢的體證的一切智，道種智是菩薩的智，一切種智一般就認為是佛的智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。就是為了這一句話，因為他說是三智一心中得，導師說不對，是一切智一心中得。這里有一點爭論，」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智論的「一切智」，指二智而非三智。
這是導師把它解釋的了，因為道智是形相，以道智才能得一切智一切種智，也就是說菩薩必須先有道智，然後最後圓成的是一切智跟一切種智，所以認為《大智度論》裡面講的一切智是指二智而非三智，這個是導師的考證，這里後面有解釋，什麼叫二智？二智如在菩薩位中，即道智，道種智；這個是菩薩的菩薩位，從道智到種智才能最後體證的是一切種智。
佛果一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。那麼這個導師寫這一段就是在解釋他前面有所爭論的地方，後面才是解釋一心中得。
一、一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說∶一、一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。
一心中得，一心，他這里解釋還有次第，比如說一剎那中，先生後滅，那麼依這個先生後滅把它解說為你先證到般若，體證到法性真性。後面從空出有，後方便智達有。他認為雖然講一心其實還是有次第，一剎那還有先後，所以先得般若智證真，後面方便智才達有，這樣解釋是講一心。
二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。
悟的當下叫頓得。但是沒有妨礙到前後。也就是說，悟的當下是頓得了，但是用呢，可以漸用。
方便是用，般若是體了。這里意思是你悟理的時候，你說只有悟到般若的理還是得到方便的妙用呢？是不能這樣分別的。
雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。
解釋的這些對我們一般人來講都是不太了解的，不過我們還是可以大體上明白。我們悟的時候，你不能說只有悟到理，或者是悟到妙用，沒有辦法這樣講。其實他說：圓滿的證得都應該都有，但是使用有先後。所以這里用比喻：比如說我們得到多少東西，但是我用的時候可以前後拿出來使用，不必同時使用。但是如果是這樣的解釋跟薩婆多部裡面的法義解釋有一些類同。為什麼？薩婆多部認為，你所得到的體或得而現前，或得而不現前。也就是說，你可以顯現出來，也可以部分是不顯現出來的。意思是一樣的，這是一念心中得。
三、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為∶「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。
這是三論宗的講法，他認為呢，初發心到最後的證悟是沒有差別的是相應的是同一的；佛果既然能在一心中得，那菩薩也應該能圓觀中道。我們剛剛有講，三論宗他認為是二諦並觀的。是可以圓證的，所以他也認為講法就是這樣，既然一心中能得，那麼初發心跟成就的時候是一樣的，是同一的。佛果既然一心中能得，那菩薩應該當下也能夠圓觀中道，他是用這樣的理論來成立他自己的說法。
經中有處說∶根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。
導師也就把這個理論用經中有這樣的說法，我們得根本智的時候是證到真如的時候。但是後得智起化眾生的方便用，這個是在沒有差別中把他作為差別的分別而已，也就是有所偏重的意思，所以約偏重說是頓得漸用。
所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。
我們認為怎麼樣呢？我們的觀行是不是要圓觀，緣起性空來講，如果我們的開始修觀行，就是圓觀的話，那依他認為頓證悟的時候應該是圓悟的。
這里的問題不是在大乘的問題，他認為證偏真應該是在小乘的問題，不是大乘裡面有問題，他認為大乘學者不應該悟偏真的，應該是圓中的。
西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。
那麼，現在是講西藏。他們傳說中也是有兩個說法有兩宗，也是有證偏真跟圓中的，問題是西藏的宗喀巴大師是很出名的，那麼他所繼承的是月稱論師的傳統，所以宗喀巴他們在西藏講的中觀就是所謂的應承派，就是繼承月稱論師的傳統。應承派就是月稱論師這一邊的，所以從月稱論師的傳統來看，就不承認見道圓證圓中的，是不可能的，那麼跟唯識家講的也是一樣，根本是證真如是一樣，但以為，另外除了這個根本以外他有這樣的見地，以為怎麼樣。
從這里開始我們要注意，這個對我們是關係重大的。我們一直講緣起正見，緣起正見，其實重要就是在這個地方。緣起就是性空，性空就是緣起。也就是說空跟有，性空跟緣起，這兩個是沒有障礙的是相依相緣的，而不是對立的。所以我們對於緣起性空一定要很深入的去明白他真正的本質跟內涵。了解了這個叫無礙。所以我們對性空跟緣起，緣起就是一切的有么，性空就是講他的非實無自性。因為緣起所以性空，因為性空所以緣起，緣起跟性空是相依相緣而沒有相礙的，明白了這個緣起性空的無礙觀。這個無礙觀就很重要了，就是我們初修行的人不能缺少的正見。
這個就是重點了。我們今天要了解佛法，要了解中觀義，要了解緣起，要了解性空，這個一定要了解他的無礙，他是相依相緣的，因為緣起所以性空，因為性空所以緣起。緣起跟性空不是兩回事，他是相依相緣沒有障礙的沒有妨礙的這個叫無礙觀。性空跟緣起是沒有障礙的，這個一定要先明白哦！就是我們學佛法初修行的人一定要先建立的正見就對了。所以我們一直強調緣起正見，緣起正見，就是要把這個緣起跟性空的無礙性先明白，這個也就是才叫正見。注意聽！如果緣起跟性空的無礙這個本質上內容上我們都不清楚不明白，那不叫正見。所以我們說緣起正見，正見緣起其實這里點出來就是這個重點。
同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。
我們現在從初修了解性空緣起的道理，知見明白了，正見建立了，就在萬法的緣起中去觀察他的性空，明白性空是不壞緣起的。「不壞」兩個字要注意了，真正的在談性空不是在破壞一切緣起有，注意聽！緣起的萬法是不能破壞的，不壞緣起的，這個不壞兩個字最重要！
這即有而空，空不礙有的中道觀，在有的緣起法當下即有而知道他的空。因為緣起就無自性，所以知道他空。那麼這個空所以沒有妨礙一切緣起的有，那這樣子空跟有就沒有障礙，這個兩邊就沒有相對，這個叫中道觀。空有無礙，不著兩邊那，這個就是加行觀。加行觀就是體會到空不礙有，即有而空，這個過程一定要進一步的明白這個叫加行。所以我們在萬法中知道一切萬法的生起都是緣起的，因為緣起就是性空，所以一切法當體即空。知道空才能緣起萬法。緣起萬法不能破壞，所以空也不能壞萬法，空反而是成立萬法，因為空義故一切法得成。這個就是加行，過程一步一步的深入，這個叫加行。
如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。
我們這樣的觀照，這樣的明白這個法目的是什麼？就是要真實的體悟么，悟到什麼？我們眾生最執著的是實有感的自性見，真正體悟了他的目的是什麼，破除我們那個自性見實有感。所以必須離一切戲論。我們講的兩邊都是戲論，實有實無了這個兩邊就是戲論，你一定要離兩邊離戲論，你才能真正的離開那個實有感的自性執。
我覺得∶中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。
這句話最重要了！中觀的修行者不必自誇為圓證，我們需不需要說我們修的是最圓最頓的最圓的最圓滿的，不需要自誇這一點那，或者認為我自宗我們自己才能夠離開一切戲論，他說不需要這樣子了。
我覺得這個雖然是我們一再重複的，但是我覺得這個地方也是把重點又再一次的襯托出來。前面是分析每一宗每一派每一種看法，每一種理論的結構內容，最後導師都會又把重點再一次。如果我們真的一開始就照這樣子的空有無礙，緣起與性空是無礙的，那如果我們一開始就有這個正見後面那個議論就沒有了，就沒有那些矛盾一大堆了，障礙一大堆了。
中觀者不管是從三論、天台宗或者是藏傳佛教裡面，只要是講中觀的中論的都是公認這個是重點。
此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。
如果我們今天沒有功德，福報這一邊都不作，方便慧不足，什麼叫方便慧？空慧不足，方便慧就是空慧，那麼你證入的就是畢竟空性，極無戲論，這個叫什麼——偏真。如果你今天功德深廣，方便慧又善巧，你體證的絕對是圓滿的，圓中，圓滿的中道。這個等於導師已經把條件講出來了，就是在功德不足，方便慧不足。那各位我們就知道了，你今天要解脫，你要解脫到圓滿的中道，般若智慧要建立，方便慧同樣要建立，這兩個都不能少，這就是福慧雙修。今天福慧都不要有，那你今天不管你多用功，你了不起就證入什麼，空性而已，到極無戲論的證真而已，證偏真，入空性但是不能從空出假，圓成一切的眾生就沒有辦法了，沒有這樣的智慧。
所以一旦證入空性的人，很快就想怎麼樣——證入涅槃，再見就好，沒事了對不對，就是這樣子，所以我覺得導師他，他很容易就這樣簡單的就襯托出來讓我們知道，為什麼有人就證入阿羅漢就解決了，有人就要行菩薩道，差別就在這里了，這個發心就不同了，所以我們修行啊了解這些道理我們就知道了，我們今天不要講偏真跟圓中了，可能要證偏真都不容易，為什麼？我們是不是連偏真都很難？那為什麼？這兩個還要俱足，注意聽！不要以為只是沒有這兩個還可以證偏真，那不一定，我跟你講，沒有這兩個連偏真都難！
二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。
今天不管是要證空性或者是要悟圓中，兩個都要根據空有無礙的正見。所以沒有正見那，你既要入偏真都難，正見最重要啊！即使是八正道前面也是正見那，六度是般若為導，就是在講這個，同一就是要依據空有無礙的正見，沒有這個正見你不可能進入體會的，那麼證到的是什麼？同得性空寂滅的法性，注意聽哦！你證得的都一樣，一定要證得什麼——性空寂滅的法性。這是我常常在開示講的，我們今天要體證的證到什麼，寂滅法性，這樣知道意思吧。你悟到悟到什麼，你證到證到什麼，就是寂滅法性。所以修行的路跟目標可以講都是一樣的，問題差別在哪裡？根性不同，根性的利跟根性的頓這個抉擇於前面加行，還有就是我們的資糧，今天有人一聽很快就受用，有人一聽怎麼聽都搞不懂，為什麼？這個叫利頓的問題，我們根性的問題，有人來上中觀的課，空很棒，馬上滿心歡喜能接受，能信受，有人聽了這個不喜歡，我要到別的地方聽別的法。為什麼會有這樣差別，就是根性的問題，利頓的問題，我們過去資糧的問題。
月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。
所以月稱論師，因為他認為見道不是一下子就能夠圓頓中道，所以他的主張但漸無頓，只有漸修沒有頓悟的，如果是頓悟也是漸修來的了，累積的了。
然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。
導師從《大智度論》去探討的話，認為但漸無頓是不符合的，照龍樹菩薩《大智度論》裡面的記載，他認為眾生的根性確實是有利有頓的。為什麼？他就說，有人發心以後修行要很多久很多劫，甚至要很久很久才能體證到無生忍，但有的人呢，發心就得到無生忍，就去廣化眾生了；再有的人發心不但得無生忍還現生成佛。那麼，從《大智度論》里三個不同表示有三種不同的頓利，確實頓根跟利根不同。如果是這樣子的話就難怪有人這一生學了法聽了法，很快就悟到無生法忍。有人怎麼講就是進不來，真的確實是這樣子，我的感覺也是這樣子。我們出來弘法跟大家結緣也發現這個問題，我講兩次三次，有人就聽懂了，有人聽一次就很快就明白。有人聽十次二十次真的不懂就是不懂，確實是這樣子，那我們就知道了這個跟我們的利頓跟我們過去的根性是真的有關係。
這種思想，見於大乘經的『入定不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。
龍樹菩薩的《大智度論》所記載的，都是過去有的佛經引申出來的法義，《大智度論》裡面我發現有一個問題就是幾乎過去所有的經典能用的他都會把重點都會提示。那很多人就會認為，比如說他談到念佛的問題，西方極樂世界的問題，他引用其它的經典說到某某問題，每一本經論都有他的主題，所以也就是後面我們中國認為他是八宗共祖。中國不是八大宗么，往前追溯他們的法脈道脈都認為龍樹菩薩是他們的祖師，其實最大的問題是什麼，因為《大智度論》裡面幾乎什麼經典的引論都有，他也談到凈土的問題，也談到禪的問題，也談到某某經什麼問題，般若的問題，什麼問題都有。好了，只要談到跟他們那一宗的理論有一樣的就說龍樹菩薩有說某某就是他們的祖師了，我就是發現這個問題，《大智度論》幾乎什麼過去龍樹菩薩以前有的經典的部分能夠融攝進去的幾乎都有提到這些問題，我想八宗共祖這個問題應該是跟這個《大智度論》有關，這是我個人的看法。因為他牽涉的范圍很廣。
導師還是要我們明白，我們所謂的利根頓根，其實在我們還沒有證悟以前到底有沒有積集福智資糧而來分別說的。
未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。
如果你過去沒有積很多的福報，智慧的資糧；或者是你的悲心不夠，那麼你要修行可能要時間長一點，去修習才能得到無生法忍。
有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。
這幾句話很重要哦！龍樹菩薩認為我們釋迦牟尼佛他是屬於頓根菩薩的這一類的，他沒有宣揚說大家要學利根，為什麼？他說釋迦牟尼佛他是七地得無生忍。由此可知真正的所謂頓根菩薩就是我們現在所要的，普遍而正常的大乘根性，要怎麼樣，經過無數的阿僧祗劫，這個才是反而是我們菩薩道的正常道。我們在上《契理契機的人間佛教》課的時候，最後導師講真正的菩薩正常道是什麼？是無量劫的去利益眾生。導師要推廣的是正常的菩薩道，就是不畏生死，不住涅槃，願意生生世世來人間利益眾生的。這才是正常道，簡單的這個是在講什麼？不要急求近利了，不要這一生就要頓就要圓，那反而不是正常道。菩薩的正常道發心生生世世來人間利益眾生的，緣苦眾生，這個才是真正的菩薩發心呢！這一點我個人我非常認同。
以前的時候我們修學很羨慕頓悟，也很想快點頓。頓悟了我們快點成就了，解脫了，多好。我現在反而不急了，覺得留一點後來人間慢慢熏習好一點，還緣苦眾生，真的悲心不足不能成菩薩的。我們怕苦了，怕生死了，隔音之謎了，求到一個圓滿的地方去都不會退轉，在那邊是安養，是很自在。但是請問那邊的一日一夜人間是一劫，那邊的無量時間才能成佛，才來人間，地球成住壞空不知道幾千萬次了，那這些緣苦眾生誰來緣？那還叫菩薩的正常道嗎？所以我現在就不求自己享福了，自在清凈了，還是跟導師一樣的，願生生世世來人間，知道嗎來這個人間來跟苦難的眾生怎麼樣宣傳法音是不是這樣子，這個是很了不起的。我們要多學這一點。
利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。
月稱菩薩他談到的這個內容所謂的見道是極無戲論，這個就是在我們講頓根菩薩的立場，大乘的正常道來說的。
反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。
從大乘的正常道來講，如果他是大乘普遍真正的根性。那麼反過來看，我們中國的天台或者是賢首講的是圓觀圓證，那麼這個立場的話就不是一般的行者所能到達的了。所以雖講圓觀圓證到最後還是不能不說什麼圓漸的修習，還是要漸的，不是只有頓的。
禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。
導師就點出一個重點！不管是天台賢首講圓頓，最後還是圓漸。那麼禪宗的祖師禪講一了百了，但是最後為什麼還要安立三關，破出關還要重關，牢關還是要次第一關一關的悟入，那這樣講起來還是漸那。
在理論上我們在見道的時候就能夠證到圓證的。空有無礙在理論上講是可以的，也可能的。但是事實上，要做到事實上是不容易的，導師這里就點出一個重點！真正的修行不要講理論上的圓又頓，而事實上要做到並不是這么一回事。
玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
這個地方導師告訴我們不只是我們中國講圓講頓，包括玄學家玄學，他們談的都是最高的理論，事理無礙了，體用不二了，而輕視直證畢竟空寂，直接契入的是法性空寂的話這樣的見法是比較切實的了，如果說直接就事理無礙，體用不二，他說這個事實上在實踐上真的是這樣子嗎？
導師不客氣的就講徒憑幻想的或增上慢的錯覺在跟人家爭勝，其實真正要做到不容易啊！
事實上要修正哪裡是這么容易呢！所以體證法性空寂然後在事上還要怎麼樣——漸修的，一步一步的圓滿的，不是當下直接就事理無二，事理無礙，體用不二，理論上是可以，利根是可以，但是利根是少數又少數的人那，包括我們佛陀都是頓根菩薩，你說幾個人是真正的利根。這個重點也是要我們明白，中國的佛教天台宗賢首都是講最圓滿的最高超的，事事無礙的，其實呢，還是講圓漸，慢慢還是一步一步來的並不是一下子就頓的，那麼從這個地方我們就知道，其實從《阿含經》裡面也有談到這個問題，佛陀也說是漸修的，還是要漸修的，先得法住後得涅槃還是要漸修的。
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大類∶
今天要悟到中道一定要先在緣起上空跟有兩邊的無礙，有這樣的正觀才能體悟中道，但是在佛教界導師就點出來有兩大類：
一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說∶「先得法住智，後得涅槃智」。
《阿含經》這個主要是在談聲聞乘的這個修法來講，我們今天要得到中道的體悟，一定要先在緣起的因果上，生死的還滅上，在理論上，在道理上一定要先有很深刻的理解，然後在緣起相的一切有的當下去觀察他的性空，所以他講先得法住後得涅槃。法住就是因果的事理，還滅的現象，這些理論道理都要先切實的明白，然後才從一切萬法的緣起相上才去觀察他的性空。所以他先建立的是法住，後面才證入所謂的涅槃。在佛法來講是比較普遍根本性的講法都是這樣子。
二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輸回──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。
大乘佛法本來就是以本性空為門，什麼叫本性空？就是說一切法他的一切都是由緣起而有，那麼緣起而有的，只要是緣生的都是一切法本來就是空的，所以大乘佛法講的空是一切法本來就空，不是我們用什麼方法把它變成空的，這個叫本性空。自性空都是一樣的，大乘佛法他直觀直接契入的就是這一點，直接契入一切法的空性，當體當下就是空。因為一切法都是緣起的，都是緣生的，只要是緣起緣生的都是條件的組合，當下就是空，無實性故。所以本性空是說本來就空的意思，大乘佛法是以本性空為門。
那麼，如何發現他的本性空，以中觀來講就觀察八不。八不就照中觀的理論來講不一不異，不生不滅，不常不斷，不來不出。其實悟的就是無生，就是本性空，所以這里也點出說禪宗先悟本來的主張。什麼叫本來？一切法的本來就是本性空，所以為什麼我們說直接契入的是諸法本不生，觀察八不的目的也是在這里，不生就是無生，無生就是本性空是一樣的。但是這里有一個重點點醒我們，以中觀的立場來說真正的要體證性空要從哪裡去體會？就是在生死輪迴緣起因果中去了解的，這個很重要！從一切法的當下我們在生死輪迴的一切緣起因果上，是在這里去了解的，進一步就是要讓我們明白即空的緣起中為什麼能緣起？因為一切法本空，一切法緣起故空。所以從空的緣起中去觀察緣起的空，不是離開緣起而談不生，因為緣起才不生，若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的。這句話很重要！
對緣起的事相因果現象我們都不了解他的內涵，那麼要體悟真正去體會這個空性，那根本就不可能的。也就是說空性不是離開一切緣起的萬法而有的，就是在一切緣起的萬法中，緣起的萬法的展現中，遷流變化中，從這個地方才能夠體會空性的。離開緣起的萬法如果有空性可得，那麼空性跟緣起就兩個完全不相乾的事了，所以性空就是在談緣起，緣起就在顯性空，他是不二的。所以如果對緣起沒有深刻的了解，要體悟空性絕對不可能的。如果你會體會那也是不正確的，也就是會產生所謂的流弊了就是在這里。什麼流弊呢？都對空義誤解了，以為什麼都沒有了，不知道有空義故一切法得成，因為空才能緣起萬法。所以因為性空一切因果法則才能成立，那很多人以為空反正沒有實在性，那就沒關係了，喝酒的照喝，抽煙的照抽，人間的慾望照來，那這樣子的話懂空嗎？把空義解釋好象什麼都沒有了，那就不懂緣起也不懂空，就會產生這樣的弊端。所以導師後面就舉證了。
我在重慶，曾與太虛大師談及∶一般學佛者談悟證，每以為悟得清凈解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。
這個就是重點！那一天，有一位居士打電話來問我一個問題，他說他有一位朋友，也是聽了這些帶子，聽了緣起法空義，以為空反正就是非實沒有什麼關係，煙照抽，他說他不知道怎麼跟他講，就是有這個問題。很多人聽了空義往往都誤解了，把它解釋為空就表示跟有相對的，是破有，好象什麼都沒有，這觀念完全是誤會了空義，就會產生這樣的弊端。所以導師就點出一個重點！這個是一個很危險的地方，我們要小心那！以為悟得了清凈解脫，那麼因果事相就無所謂了，變成不落因果了，他說這樣是邪見的。禪宗中也有一個公案大成就者是不是不落因果，而是不昧因果。不落因果就變成斷見變成邪見。所以有五百世當狐狸的這個公案。大家要注意，就是在談這個。由空義故一切法得成，因為空才能緣起的萬法而流轉，才會有因果法則的成立，所以真正的空才能成立因果，絕對不是不落因果，所以空不是在破有，是在成立一切有。
大師說道∶就是太虛大師就說了普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。我們講的那個田雞，就是那個青蛙，不是青蛙應該叫水蛙，象這種田雞和尚就是這樣，他禪觀很用功，問題是他也解釋錯了別人責他不該殺生，他即答以∶我一跏趺坐，即一切都空。那這個空是什麼空？空空洞洞的了，心空空洞洞的狀態了，這個哪裡是真的懂得空義。
但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞的惡習不能空？真的空了，你那個習性為什麼空不掉？所以我說∶依阿含經意∶「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說∶「若不依世俗，不得第一義」。
我們一直重複的都提到這個重點！其實導師是很用心的，重點一再的提示，我想我們聽了無數次了，大家這個地方應該相當明白的，我們修行絕對要落實，今天對法義內容不夠明白透徹的話，我們很容易自以為是隨便去判斷，如果我們一再的談到先得法住後得涅槃，一再的了解若不依世俗不得第一義諦，這樣的理念一再一再的提起來，我們一再一再的明白的話，我想我們就不會去犯這樣的過錯。
田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。
不能即緣起而觀空。緣起就是萬法么，就在萬法的緣起因果當下，事相的當下去觀察空性。田雞和尚他是在打坐的時候用意念去觀空，把它想成什麼都沒有，空空洞洞的，這樣叫觀空嗎？這個不是即緣起而觀空性，這個是從知見以外的用意識的去觀空那完全是不一樣的，不能在空中成立因果緣起，以為空就什麼都沒有了。其實空才成立因果緣起，這個重點我們一再的明白以後就要更小心那！
他那裡能正見空，不過是落空的邪見。大師以為∶確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道理，不容易了解。
我們學大乘法的這個地方就要更注意了！為什麼要先修理觀？因為對於輪迴的生死因果的道理不容易了解，所以在理論上一定要先建立，事理一定要先明白。
如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起深信不疑。
如果你還有一點修行的功夫對禪定的功夫還有一點經驗跟體驗的話，就不會只有在觀念上自以為是了，稍微有一點禪定的經驗就比較落實一點，不會只是觀念上自以為是。
這一點導師一再的點醒我們，談空不正確，弊端很大，所以說我們執著有，我們會用空來破還有救，如果執著空反而斷滅了，那什麼人都救不了，沒有葯可以醫，所以導師還一再的點醒我們，其實真正的空前面一再講，從緣起的萬相事相上去理解才能透入的。所以先要明白緣起的有，也才能體會到性空的空，不了解緣起的有就不可能體會真正的性空，所以直接從空入，忽略緣起的就容易產生流弊，也就是在這里。那麼從這里我們就知道了，先得法住智的重要了！
關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。
這個點出重點！所以我們今天學大乘法的正常道，談空不是什麼都不要的，而且更重要的是把緣起的因果法則。但這裡面的一切善巧都要明白，再依緣起再來觀空，這樣才不會出事；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。好，反過來講你能夠觀性空，那麼就不會妨礙到緣起的有，就是因為緣起才觀性空，其實緣起性空，性空緣起是什麼，一體兩面的，從這邊觀出來也可以，從這邊觀回去也可以，就是不要把緣起跟性空打成兩截就好。緣起才有性空，性空才能緣起，那這樣子就不是分割成兩邊，這個很重要！離緣起不可能有性空的體會，如果不是性空也不能緣起，所以緣起性空，性空緣起絕對不能分割，這個一定要明白！
總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
這個地方我們也要注意！緣起他展現的就在我們生命中的萬法，當下一切萬法，如果離開我們當下的萬法來談緣起，然後要修到所謂的證果，他說如果離開這些現象萬法的因果法則，緣起的這些現象去說到所謂的證，那就是離緣起以外另外有所體會了，他說如果是這樣子，那會跟外道一樣，為什麼？外道是離萬法以外有一個實在的本性，或者是實在的什麼靈魂，或者叫我，那跟外道一樣，我們佛法講的性空，講的空性，是不離萬法緣起的當下在說的，不是離開萬法另外有個性空的實在的東西存在，這個就是重點！這個就是我們佛法與外道不共的特質就在這里，依有而名空，依緣起而體會性空，而不是離開萬法有一個實在的存在，形而上的存在，那個叫性空的東西，不是這樣子的，這個就是重點那！所以說導師就點出這個重點！離開緣起說修說證跟外道一定會一樣的，就失去了我們佛法真正的宗旨了。導師一再都點這個重點！
第二節 相有與性空
前面是講大題目了，再來就是分析他的內容，這一章很重要！因為跟我們前面談的一些主題都是一樣的，但是在最後的時候，再把內容再把它襯托出來，我覺得這個太好了。
廣泛的來談緣起最普遍的就是我們常常談的此有故彼有，此生故彼生。有此故彼的關係就表示——相依相待。因為有此才有彼么，因為有這才有那。這就表示他是相依相待的，有因果的關係，那麼我們就知道了緣起就不離開相待而有，是不離因果性的。這個重點就已經襯托出來了。
在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。
十二支緣起順著這樣流轉的話，那就是我們講的因果律么，無明緣行，行緣識，因為有前面的這個因，後面所緣才會產生一個現象出來，那麼這個就是相順著這樣流轉，所以我們這個叫流轉。那麼還滅，我們叫它還滅門。如果無明滅行就滅，行滅識就滅，因滅果就滅。流轉是有他的環環相扣的必然性，也隱含著有必歸於滅的空寂性，這個是必然的，所以一個叫流轉，一個叫還滅；一個展現的是因果，一個體證的是還滅空寂，這個就襯托出兩邊的妙用。
生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。
十二緣起最重要就是第一個無明。無明是什麼？就是從緣起的道理，他的因果性，他的性，他的相，我們不能如實的了解而起了錯誤的認識，這個叫無明，既然從因果的現象性跟相的關係沒有辦法了解，那就憑我們個人的感覺、習性、傳統的觀念造成了錯誤的認識，也帶來錯誤的行為才會起惑造業。
此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。
所以只要是還沒有對真理實相了解的人那都是跟無明相應的，只要是跟無明相應的，那你就逃不了生死流轉的相續作用，這緣起的十二支必然是這樣子的在運作。由於我們的無知，我們的意識作用，根塵觸的時候產生實有感就愛取了，就造成後有的業力了，那生死就不斷那。
所以障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。
導師這里就點出幾個重點！我們一般人常常談，無明是生死的根本；那有人認為我執是生死根本；有的認為「識」是生死根本。那麼到底是怎麼一回事，這里如果明白了，你就了解了，所以障於事實真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，這個是我們三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。習氣跟過去的認知的問題不是只有這個，其實真正的問題就是無明，不了解真相。
依中觀者說∶這即是十二支中的無明。如『七十空性論』說∶「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。
其實性空論只是把無明點出來了。因緣所生的法如果分別心以為他是實在的，他說這樣就是無明，就會相續的十二支的輪轉就會開始了；如果真正的見道了而了解他是性空無自性的話，那無明就不會生了，這個時候就是無明滅了，那麼後面的十二支緣起的也隨著他滅，那麼這個就點出一個重點！因緣所生的萬法，你只要以為他是實在的真實的，你有這樣的認知，這樣的分別，那麼，你就是從無明而產生的，如果能見到他的緣起是空性而無自性，無明就不會生了，無明就滅了，那這個就點出一個重點那！
所以我們說破無明從哪裡破，從緣起的萬法如何去觀察他非實，他不是實在的。我們今天對一切萬法感受是這么的真實，所以我們才會染著，才會起貪愛，為了佔有，為了愛取造很多業么，那個執取就是業力，這里點出一個重點！我覺得這個確實是如此的。今天如果不知道緣起的如幻，也不知道他的性空，你一定認為他是實在的是真實的，就在這里才流轉相續呀！如果真的知道一切法，他是緣起無自性是空是非實的，是剎那生滅不住的，那你對這些萬法還會染著還會執取嗎？所以無明破了，後面十二支流轉就會停止了。
此說∶執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。
那這樣緣起的十二支的問題我們不就知道最重要是無明的問題了，無知對真相不了解了，對一切法的真性不了解了，就是由這個引起的。處處讓眾生知道緣起的當下即是空性那麼就有多重要，你們就知道在《阿含經》裡面就是要讓我們了解一切法怎麼樣——無常，從無常去觀察，他是剎那生滅的，也知道他非實不是永恆的，不是不變的，那麼大乘法也是一樣，從緣起知道一切性空無自性，非實，直接契入的是什麼，也是法性空寂呀，其實都是一樣的。
反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。
這個是重點那！聲聞從一切法尤其是我們的五蘊去觀察，直接從身心去觀察，知道一切從因緣生的都是無自性，生滅不停的，剎那不住的，目的也是在破這個無明的實有的執著。大乘直接從法性的空寂進去體會，知道一切法的當體即空，也是非實的，直接契入無生也是同樣的道理，所以結論就是這幾句話，我們眾生的生死就由於無明而有，不了解真相而已，那麼把這個無明破了，你的生死解脫也就解決了。就是這么簡單。問題是我們對一切的萬法跟我們身心習習相關的都這么執著。原因是什麼？是這么實在，沒有辦法看到他的空性非實，其實只有這個問題而已。
我們修行大家用了很多的時間很用心，為什麼不受用，其實我們每一個人捫心自問，其實很容易就在這個地方就可以看出來么，我們有沒有真的把我們的身心五蘊看透了，他真的是剎那不住緣起如幻，是不是真的非實，是不是必歸於滅，我們有沒有很正確的去體會，我們周遭的跟我們有關係的所謂我所是不是也實在的這么真實感，一定要等壞了，滅了你才知道他非實嗎？東西壞了，你知道他沒有辦法壞了真的壞了，你才不得已很苦，不得已還不忍舍。
那我們的解脫解脫在哪裡？就在萬法的當下就要看到他的非實，你那個執著就在萬法的當下才能超越，不是等東西壞了，真的要死了，無可奈何了只能無奈了，這樣怎麼能解脫呢？那個染著是不會斷的，那個業力是不會斷的，一定要在活的時候，你要超越他知道他的非實，知道他的無常性，知道他的種種對我們的障礙跟引起我們執著的那個是什麼要看清楚。如果體會不到，你怎麼修？沒有用，還是不受用，所以我一直強調他不是修來的，是要明白真相體悟到真相的時候你就不執著了，你那個真相不能看清楚，那個染著力你斷不了，這個真的是很重要的！
【中論】的「觀緣起品」，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。
這幾個重點大家要把握！十二緣起中的無明屬於煩惱攝，即是執我執法的無明，不是習氣也不是所知障，佛與聲聞都一樣要破除他，方得解脫，煩惱攝不是習氣跟所知障，這個重點我們要注意。
有些經中，說薩迦耶見是生死根本。
這里大家就要注意了！前面講到無明是生死根本，那麼這里就要點出了，我們講的無明跟薩迦耶見有什麼關係？我們又講識，八識的識是生死的根本跟這個有什麼關係這里都會講到，我們就知道原來是一樣的道理，這里很重要！
這個就是我們要注意的地方，將來明白了人家問的時候你才不會答不出來。以為有矛盾的，這里導師就講到了。
生死的根本，那裡會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。
無明不是一般的無知，是專指執著有我跟法的自性的無知，執著實有自性就對了，不管是我還是法都執著有自性就對了。
分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。
執有一切萬法是實在的，這個叫法我見；執著自己的身心是實在的，這個是人我見那，這個人我見就是薩迦耶見。
無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的主體──人我執上說。
無明通於兩邊，我跟法兩邊都是執著在自性，這個叫無明，但是薩迦耶見只是我們生死的主體就是這個人我，就是我們五蘊上來說的。
這里就點出一個重點！一切法如果你認為他是實有自性的，同樣的你也會執著有一個實在的我執了。如果我們這個實在人我執，個人的，這個人我執你把它破了，也就不會起法我執，人我執跟法我執其實是相依相緣的，有法執的人一定有我執，有我執的人也一定會有法執，不可能一邊破一邊存在，那是不可能的，如果法是實在的，這個我怎麼破得了，如果我執破了法執會認為是實在的，他說這個也不可能的。
無明涵蓋得比較廣，包括人我執跟法我執，都實在以為有實在自性。薩迦耶見只是簡單的，只說我們個人五蘊所產生的那種實有的執著而已，但是這里就點出重點！個人這個薩迦耶見的人我執跟外在的法我執他是相依相緣的，一邊破那邊也不能成立，那邊有這邊也是存在。所以表面上看起來是不一樣，其實是相依相緣的，無明的執著跟薩迦耶見的執著是沒有衝突的，導師只是讓我們明白，對一切法的執著，我們用無明涵蓋比喻比較廣而已，講薩迦耶見只是在人我執上來講而已，其實沒有衝突的。那這點大家就要知道了。你講薩迦耶見是生死根本對不對，對呀；無明是生死根本對不對，對呀，范圍比較廣而已。無明涵蓋的法執跟我執，薩迦耶見只是講我執而已。其實同樣都是相依相緣的，一邊有那一邊另外就有，也就是說有薩迦耶見的人一定是無明之中的這樣意思一樣吧一樣的。但是講無明的時候涵蓋不只是只有我們講個人薩迦耶見的我執，他還包括法我執，這樣無明的涵蓋比較廣。薩迦耶見只有講我們自己的身心，同樣都是什麼，都是生死根本，這個沒有矛盾。
經論中又說「識」為生死根本，那麼這個就是第三個重點！大家就要注意了！人我執，法我執以外我們又講「識」是生死的根本，為什麼？這個我們也要明白！如於觀察緣起時，說「齊識退還」。
在《雜阿含》裡面就有一經，佛陀在觀察為什麼有老死，往前面一直推，推到最後就推察到「識」，齊識退還，到「識」就沒有了，前面就沒有了。
此識，指自體──五蘊的執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。
這里就點出了這個為什麼說「識」是生死的根本？我以前常常講，我們在禪修我也講，我們要知道生死根本，知道是薩迦耶見知道是無明，但是在我們切深的身體裡面的功能性來講，我們就認為叫作「識」為什麼？因為這個「識」是有取識。我們對萬法的實有感產生了執取，這種執取是從哪裡來的？從實有感來的，這個實有感本身就是無明么，所以這個「識」一定是跟無明相應的「識」。那個實有「人我執」，也就是薩迦耶見么，那表示這個執取的意識其實就是跟薩迦耶見相應的，也是跟無明相應的，那如果明白這個這樣的「有取識」說他是生死的根本也就沒有疑慮了，因為這個「識」是跟無明相應的，跟薩迦耶見相應的，所以叫「有取識」。
如果無明破了，薩迦耶也破了，那這個「識」就不會執取，這個叫清凈識，這樣知道意思吧。所以有取識講「有取」兩個字就表示跟無明相應的跟薩迦耶相應的，導師就點出來了，如果是這樣子，那我們講「識」是生死的根本對不對，對，如果講「識」是有取的跟薩迦耶相應的跟無明相應的對不對，對，我們就可以明白，那這樣的話無明是生死的根本，薩迦耶見也是生死的根本，有取識也是生死的根本就沒有矛盾，這樣知道意思吧。都可以講的，這里很重要！我們明白了，我們未來在講薩迦耶見你就不會疑惑，我們在講有取識是生死根本你就不會疑惑，因為這個是相通的。
此義如『廣百論』說∶「識為三有種，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是識。為什麼是「識」？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。
我們今天的「識」是什麼意思？我們今天所謂的「識」是從外面的境界所產生的那種執著以為是實在的，這樣產生執取這個執取是由外境而有的這樣知道意思吧。我們看到一切的萬法外面的境界然後從外面的境界產生的實有感執取的，所以這個執取識，就是生死根本，他是從外界所有的形相執著他實在有自性，所以這里就點出來了，這樣子的話，那麼這個有取識執取就是生死根本。
如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。
這樣子的話，我們為什麼大乘佛法要廣觀萬法非實，你就知道了，我們今天從五蘊直接下手當然可以，但是對外面執著的話有的還不了解。現在知道一切外境的非實，那你意識的執取就沒有所緣了，那個執取就消失了，所以也能解脫也是在這里。如果從「識」的角度是生死根本的話，這樣的解釋就很重要了！所以能從直接從身心下手當然也是一個方法，從廣觀萬法下手，破除一切法的實有自性感，破除法執也一樣可以解脫的道理就是跟「識」有關係，外面非實，境界非實，意識的執取就沒有所緣了，那意識的執著也會消失了，有取識就會破了，也可以解脫。好，這個重點大家都要注意哦！從內在的一種觀察而直接契入法性空寂，從外在的觀察也可以怎麼，恢復到清凈識是一樣的，這個重點我們都要明白！
此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說 ∶「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。
這里就是要分辯清楚了，這里講的「識」是什麼「識」？導師這句話就講，此識非離無明而別有生死根本識。也就是說，在大乘法或者是在部派佛教的過程裡面，他們認為有一個根本識，有一個本識。導師要講的是，這個「識」不是離開無明而別有的生死根本的「識」，這個「識」與無明或薩
