第一節 總說
法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透徹的觀察。
法相，諸法就是一切法，他的相狀他的義相他的體相，相狀是他看外表，義相是講他的意義，體相是講他的本質。那麼，我們對一切法要如實的去了達、了知他的外相、他的內涵、他的義理，要明白的話，我們必須應該在諸法相作透徹的觀察，也就是在外表從現象去透徹的觀察他，我們不是用推理、邏輯、歸納，而是用現實的法，當下觀察一切的萬相，在他的現象中去如實的觀察他，而不是用想像的用推論。
阿毗曇是部派佛教過程中發展出來的，那麼，阿毗曇最主要的就是用智慧來觀察一切法，他的自相跟共相，總別了共相是總相。自相是別相，各各一一法的自相，還有所有一切法的共相，阿毗曇主要是在分析這個。
如『阿毗曇心論』發端就說∶「能知諸法自相、共相，名為佛」。
切法他的個別的內涵、條件跟所有一切法相共的共同的部分他都能夠了解，這個等於就是證偏知了，如果能夠了達一切法的諸相自相跟共相，那麼，這種人就叫做佛。
所以說∶佛有兩種智∶
二、別相智，是知諸法自相的。
我們比如說人，每一個人的樣子、習性、條件都不一樣，有男、女、老、少、看起來各各有差別，但是同樣人基本條件上都是相同的，那麼有個別的也有相同的，條件上是有很多共同的部分，那麼這些你都要明白。
所以，佛弟子隨佛修學，於諸法作事理的深廣觀察，其後即成為論藏。
經律論，這些論藏，就是佛弟子們跟佛陀修學以後對一切法作深入的事理，去觀察他，深而廣的觀察最後才作為論藏。
論藏都是這些佛弟子們，觀察智慧了達他的內涵，不會違背一切的法相，是順著法相而所結論的就是論藏的內涵。
從來學者，對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是法相。
剛剛談到相應不相應，相攝不相攝，因相、緣相、果相，成就不成就這些都是阿毗曇論裡面主要的一些分別跟法義上的探討。將來我們後面再談就會一一解釋。
『法華經』說∶「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。就是說∶佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能是根據的梵本不同。
這如龍樹『智度論』卷三十二說∶「一一法有九種相」，九種是∶性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到 ∶業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到∶性、相、力、因、緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據。
《法華經》講的是實相，但是在《大智度論》裡面不同的品類裡面有的說是九種，有的說七種有的說八種，從法華經裡面的實相看起來，那麼就可見他都有依據。
在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裡，可以分三類來觀察∶一、性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法成乘中的「通塞」相近。
這裡面是講《大智度論》裡面第三十二卷有加一個限礙跟開通方便這兩個主題，那麼這樣子跟天台宗十法裡面的「通塞」是相近的，卷二十七又多說得失二種。在《智論》的第二十七又加一個得跟失，多這兩種。
無論是說性、說相、乃至因果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。
這裡只是一個主要觀念，我們今天不管要論性論相，講因果法則，其實是針對某一種法也就是現象，事實的真相去觀察，如果離開這個現有的事實，那麼這些性相都無從安立。
這裡有一個主要的觀念就是說，我們要觀察一切法，就在一切法的當下去觀察他，依現實的現象去觀察他，如果不是這樣子，那麼，所有講這些性相都沒有辦法安立。導師其實這幾句話都點出一個重點！我們今天研究佛法也是一樣，我們要談我們觀察得到、看得到、可以分析了解，不是想像，不是用推論的。
今天、佛法如果不是這樣依事實來分析他，很多會變成神化的東西，都是想像未知的，從這一點我們就知道，包括《阿毗曇》和這些經論，他們要分析性、相，體、力、作，因、緣、果、報，本末究竟，是根據事實的現象這一點大家要注意！我們如果不注意這一點，象外道說自性或者說梵天、上帝、我了、靈魂、他根據什麼？沒有根據的，就是這個意思，佛法在談論他的因果性相，一定是根據事實的現象來觀察他來分析他的內容，這個叫如實觀。
古代阿毗曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。
部派佛教的過程也是一樣，這些論師們對於一切法都是在一一相上去考察的。
然而這九相或十相，所以應作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具備這些，所以這些即是諸法共通的法則。
我們今天不管說他是九相還是十相，為什麼要必須要如此的觀察，因為這些都是依法所共有的，存在於時間空間因為剎那在遷流變化中，這樣子的因緣條件下這些是必備的，是必然如此的，所以我們才能了解這些法是什麼，是一切法的共通的法則。
現在即從這諸法的法則去說明，當然，佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！
我們現在再來就要了解，這個不管是十相還是九相內容是什麼，第二節就講性相。
第二節 性、相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如『智論』卷三十一說性有二種∶總性、別性；又說相有二種∶總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。
象我們講諸法空相或者是諸法空性，其實是可以互通的，可以共享的。
如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相；而餘處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論』卷三十一說∶「性相有何等異？答曰∶有人言∶其實無異，名有差別」。
唯識學講三相，遍計所執，依他起，還有圓成實，有的加一個相有的加一個性，其實就表示他什麼，不妨相通互用，《大智度論》裡面也有談三十一卷，人家問性相有什麼差別，那麼有人就回答說其實是沒有差別，只是名有差別文字上的差別而已。
有時候文字要表達他不同的內容，有時候用性有時候用相還是有一點點不同的涵義。
所以又「有人言∶性相小有差別，性言其體，相言可識。
那麼差別在哪裡，有人就這樣解釋，小小的差別同樣一法，性是在講他體性，相是可視可以認識的外在。
又依論說∶體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」兩相，含義極多，這裡且略辨四類∶
我們讀這些大家就要比較有耐心一點，課文這樣子我們還是深入一點，一、約初後(遠近)論性相但是這個也是蠻重要的我們如果今天要研究法，象這些佛法常用的名詞如果我們能夠比較透徹的了解，對我們將來看經論，研究法義都有幫助。
『智論』卷六十七說∶「是相積習成性，譬如人嗔，日習不已，則成惡性」。
《智論》第六十七卷這樣講，外表我們的外相，外表的作用跟行為久了會積習成性，也就是說外在的造作久了就會變成內在的習性，所以這裡就比如說，一個人嗔心比較重的人，日習不已，常常使用、學習，久了變成惡性，那表示外在的現象跟行為如果你常常的在使用他，久了就變成習慣性，那麼這個性跟相就有他的差別作用，又是相依相緣的。
我們展現出來的行為思想不管是好的壞的，是貪的或者是嗔的，這個外表展現的就是相。
如不斷的起作，久後會積習成性。所以我們不要以為小事，小小的壞習慣沒關係久了就變成大的習慣了。
我們講江山易改本性難移，這個本性其實不是本來的，很多人都誤解了，他這個人本來就很惡執，其實人生出來，小孩子哪一個一開始就很惡的，不會啊，就是習慣性久了就變成慣性，我們普通人不了解么，以為一個人他本來就那麼惡執本性如此的其實不是這樣子，都是積習成性。
佛說眾生有貪性人，嗔性人、痴性人等，這都由久久積習而成性的，並非有定善定惡的本性。
那麼這一點那我們如果能明白，有的人雖然性情比較急躁，有的人貪慾比較重，有的人看起來比較沒智慧，從緣起法來講，他不是沒有原因的不是本來如此的，都是久久積習而成性。有的是這一生養成的，有的是過去世影響的，所以主要我們要明白有沒有決定性的永遠性的善惡？有沒有這種本性呢？沒有都是習已成性。
如果不是緣起的，是定性的，那我們善的能不能成為惡，惡的能不能成為善的，他是不變的，那麼，從緣起的角度一切法不定，所以善惡不是本來如此的這一點大家要明白！那麼，比如說我們現在還愚痴，貪嗔痴、煩惱都有，如果是固定的確定是如此的那我們修行還有機會嗎？因為一切法不定，善的可以變成惡，惡的也可以變成善，所以我們現在能不能把握當前，能不能用心的去觀察、體會、超越，我們可以塑造自己，所以只要我們發菩提心為什麼能成佛，因為他沒有確定性，緣起就是不定的。
『智論』卷三十一說∶「如人喜作諸惡，故名為惡性，如集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力，知眾生根性等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自然而然的，不容易改換而已。
我們都知道有的阿羅漢還有習性，是不妨礙生死的。但是我們眾生的習性是不離貪嗔痴的，所以是會造業而輪迴的。我們一般人講：有的人江山易改本性難移，其實這個本性難移並不是說他本來就這樣子，只是一樣是習久成性，久了變成自然而然的，變成很不容易去改變而已。
人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，成為不同的性格、嗜欲等，這些都是積漸而成的。
我們生下來在不同的環境，接近不同的因緣你就有不同的熏習，你活在什麼樣的社會環境，就受什麼環境的影響。你在不同的國度裡面文化的觀念不同，你也是接受不同的文化思想，變成慢慢養成的每個人的習性風格就不一樣，那麼，還有是我們過去的業力宿習潛在的一些影響力也會影響，各各不同，還有我們的生理功能身體的好壞種種也會影響到性格，所以這一切都是綜合性的，漸漸積聚而成的。
人是眾多因緣的積聚條件而產生，每個人的個性格不一樣，個性也不一樣，那麼這裡談到的一切法，包括外在的山河大地也是一樣，一切法有情無情都一樣他還是眾多因緣的影響而形成。
比如說我們的環境，我們住的周遭的環境，也是一直在變化，如果我們的文化素養很好，大家很注重衛生，很有功德心我們的環境就會很好。如果大家都不愛護，慢慢的他也會變得不好，所以不但是人的性格如此，一切法也是如此，都是漸漸積習而變化。
因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。
我們從諸法遷流不停，諸行一切法就在時間的相續中幻現如幻相，只要有時間相，那麼時間相所展現的就是有前面有後面才叫時間相，那個相續相由時間的觀念而展現出來，好，那麼既然有前前後後的，那就表示前面會影響後面，那這個就有熏習的現象。
相雖不即是性，但由不斷的起作，即由相的積習而成性。那麼我們就知道了，性 相性相，相外表絕對不能代表就是內在的性，但是性他的形成是由於相的不斷的起作而影響積習成性的，那麼我們就可以了解了性相的關係了，不一不異，性不是相，相不是性，但是相不離性，性不離相是不是，這個叫不一不異。
明顯的微細的大的小的這個之間，大部分都有關係。所以都是由相而成性。
所以，性不是固定的，本然如此的。
這一點很重要！如果性是由相的積習而引申而形成的那麼大家就要注意一點，那這個性是不是固定的，表示性不是固定的，但是我們一般的人都認為我們裡面有一個固定不變的性是不是，外面的反而是怎麼造作的，導師為什麼談這個，這個就在讓我們明白，不要一直裡面有一個本性，永恆不變的，性反而是什麼，由相的影響而時時刻刻在遷流變化而引申的產生的影響而造作成的，這一點大家要明白！
依中觀家來講我們在六道輪迴，上上下下隨著善惡的業力，這個業力從哪裡來，熏習呀，我們熏習了善惡，由於善而上升，往生善趣，由於惡而墮落到惡道去，所以是由善惡的業來決定他的升跟降，那我們就知道了，一生可以為善也可以為惡，那可見這個是什麼，外在的行為來影起我們內在的業力么。
那麼這個我們就明白了，佛跟菩薩跟眾生其實不能不同，為什麼不能不同，這些法，法的必然性必然理則就是這樣子，所以佛菩薩也是人成的么，我們今天能夠超越貪嗔痴煩惱，我們也可以作為佛菩薩，那可見沒有固定不變的永恆性，都是由外在的行為業力的造作而形成的么。
有人說 ∶佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因中有果論者。
這些觀念都很重要！我們這個地方好好體會，有人說人人都有佛性而且佛性是本俱的本來就有的，那麼從唯識的立場來講還認為有無漏種子么，無漏種子將來一定成為無漏法么，但是他裡面的種性裡面他認為某一些人是有佛性，某一些人是沒有佛性，這個是唯識的立場，但是導師就批判一句話，這個都是因中有果論，為什麼，在因裡面就已經決定了，他因中有無漏種子有佛性所以將來一定會成為怎麼樣，在因中已經決定果了，這個叫因中有果論，如果從中觀的立場來破，因中有果能成立嗎？因中有果不能成立的，我們研究中觀的一定會明白，因中無果也不能成立，這個都是屬於外道自性見的思想。
注意聽哦！這句話大家要明白！中觀也一樣的講，眾生沒有一個是不能成佛的。但是他是站在什麼立場來講這句話，因為眾生無決定性故，也就是眾生沒有固定的眾生性，為什麼？緣起故，無定性，沒有定性，因為沒有定性，每一位眾生都平等有機會，只要你原意發菩提心，只要你原意好好的超越善惡的束縛，你一樣可以行善修行而超越而解脫。
為什麼，熏習故，熏習善，你將來就是善，你學佛你成佛，你學菩薩你將來成菩薩，你學惡你將來就是下三惡道，這個是由每一個人發心而熏習而成就的，因為我們無定性，就是沒有一個確定不變的本性這個才能變那。如果本來就是佛性那你一定將來成佛，好，有的是沒有佛性永遠不能成佛，那這樣的性，我們還能有所造作或者是修行有功效嗎？
所以佛法講緣起就表示什麼，沒有實性、沒有不變性、沒有永恆性，沒有這個東西。所以充滿了一切的可能，由於你具備了某些條件，你就能成為某一個你理想的一個歸宿么，就是在講這個，如果是固定的，決定的不變的，那我們還有效嗎？修行還有用嗎？所以緣起就已經在否定一個不變性永恆性常性這個是不可得的，這個就是說升天或者是為人都沒有定性，都是由行業的積習而成。
我們今天發心斷惡行善，必然未來的果報絕對是人天乘以上的，我們今天不修行，隨著習性轉，貪嗔痴煩惱不止，好，你將來往哪裡去，那是決定的，為什麼，由行業由我們造作的業力來決定的。
等到積習到成為必然之勢，也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。
如果我們今天養成了一個很懷的習慣，到哪一天積習久了這個慣性非常強大的時候變成你一切行為展現的一種慣性的時候，那個時候也能稱之為性，但是那個性不是本來如此的定性，而是熏習而成的不是本來如此的。
所以遇善習善可升天，遇到善學習這個善熏習這個善你當然可以升天了，遇惡習惡即墮地獄，碰到惡法，你又學習惡法，你將來當然就有墮地獄的可能么，乃至見聞佛法，積習熏修，可以成佛。今天聽法聞法，如理思維最後法隨法行，我們有一天也會成就的。
『中論』「觀四諦品」說∶「雖復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說∶如執諸法實有，那就凡性、聖性兩不相干。那麼，眾生既都是凡夫性──異生性，不是聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！
這裡主要是讓我們明白！我們如果執著一切法是實有的是不變的，那麼凡夫性就是永遠凡夫性，佛性永遠是佛性，好凡夫性跟佛性變成不相乾的，那麼眾生是凡夫性，永遠只有在異生裡面不可能成為佛菩薩，即使你精進也沒有用，也不可能有成佛的。
其實不然，眾生雖是凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成佛。
這個觀念蠻重要的。我們現在是凡夫，我們現在是凡夫沒有錯，但是從緣起無自性的角度來看，凡夫沒有定性，沒有一個固定不變的凡夫性是沒有的，我們遇到善的因緣學習善法，我們能發菩提心，修菩薩行久了，熏習久了，你就可以成佛，如果是定性不變的凡夫永遠是凡夫性，你怎麼修也沒有用，怎麼精進也沒有用，所以有的人就講，你這人不可救，坦白講眾生沒有不可救的，除非你自己不反省不懺悔不修行，明知故犯那個叫定業。
不然的話就象我們在談業力一樣，即使一個再壞的人，他作了很大很大的惡業，即使是下地獄好了，入惡鬼道好了他總有報盡的時候吧，報盡了以後呢他還是可以重新再來，還是有機會的，所以講業力不是說他永遠定性就這樣不變，那我們今天講天報，福報非常大在那邊享福，福報會不會盡，福報還是會盡的，福報盡了剩下什麼，還是惡報還是要墮落的。
所以為什麼說天人五衰相現非常恐怖，表示什麼，不管是善業惡業都什麼樣，一樣的可以改變沒有定性，所以從緣起的角度我們就知道一切法無自性這個是多麼的重要！
法華經就講到這個，諸法無常性，一切法沒有固定不變永恆的這一種自性是沒有的，佛種從緣起，佛性的種子從哪裡來的，因緣生因緣滅，從因緣的組合成就的，這個因緣是可以變化的。所以我們有機會是因為我們在緣起的法則中時時刻刻能夠自己發願，去用心去行一切善去建立一切的條件是操之在每一個人的，所以從無常性從緣起的角度來講佛法只有一層，人人都有機會人人平等，因為緣起無自性故才人人平等。如果有的有佛性有的沒有佛性那怎麼能平等，因為無定性故所以諸法從緣起，佛種也從緣起，所以才說一層是平等的
也是此義。古德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的。
這裡導師不客氣的批評古德，過去的這些善知識大德們為佛性本有的教說所惑，我們佛法裡面有一部分這樣的主張么，我們的佛性是本來就有的，本來就俱足的，恆古不變的，就是被這樣的理論而迷惑了，才顛倒的解說了，反而認為龍樹菩薩在講這句話的時候在主張說先有佛性才可以成佛。前面講中論的《觀四諦品》「雖付請精進，修行菩提道，若先非佛性不應得成佛，這幾句話看起來好象是在談這個，如果我們今天修行沒有先有佛性的話，你怎麼能成佛？因為這句話一般來解釋都認為應該先有佛性才能成佛，所以導師點出一個重點！他早就對這句話有懷疑了。
我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，
他有一段時間在四川那邊，訪問這個西藏這個地方的意義。他跟法尊法師很有因緣，法尊法師是專門在弘揚藏律的，他從那邊大概就有這一方面的訊息，那麼從那個地方他才了解，其實那個是古德錯解。
論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的。
其實這個論文重點，其實龍樹在破什麼，薩婆多部就是一切有部，他們認為一切法都實有自性三世實有的觀念，導師對中觀的研究對龍樹菩薩的這個法義的內容是非常深刻的，所以不可能龍樹菩薩會贊成說一定要有佛性才能成佛的這種理論，他就很懷疑，所以後來研究起來才知道，確實是古德的錯解。文章的內容其實是在破薩婆多部執有實在性的自性的，而不是在建立先有佛性的。
善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有自然的釋迦。
這個表示我們每一個人對於我們未來的成就是沒有定性的，也就是說，我們今天要成善成惡都是從我們的身心行為積久成性來的，沒有天生的彌勒，生出來就註定要成就的，天生的就變成釋迦牟尼佛，那不可能的。
性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非此不可之勢。
我們積久成性慣性會越來越強，到那個力量很大的時候你非如此不可，所以感覺好象他本來就這樣子的，常人不知緣起，我們一般人不知道什麼叫緣起法，緣起就在談無自性，都會偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外另立本性。佛法根本就是在緣起論么。今天一般人不了解緣起在講什麼，都會偏執在有一個自性的實有，反而將人間一般的積久成性把它當作是本性，或者是習性以外又立一個什麼，本性實在的本來的。
性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況，及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。
我們養成某一種習性的時候，你沒有產生重大的變化以前，那你還是順著原來的習性在轉在動，所以你看起來好象是不變的，好象本來就有的，其實一個人不管他過去作了多少惡，由無知么，現在能聽法能發心，一樣的可以轉變的，不可能是永遠這樣子的。在佛陀的時代，象央掘摩羅，他殺人成性，惡性可謂很大吧！業也造得很重吧！但是經過佛陀的教化，啟發，他發心了，就戒殺甚至受到很多的困難逆境他還是堅持的向上修行，結果他還是證了阿羅漢。從這一點可見，沒有永遠不變的定性，是可以隨著我們的發心修善行惡而產生的種種的因緣是由於自己造作的，所以我們雖然有慣性是還沒有變化以前，你感覺他好象是常常這樣子的，所以你認為他是本來就這樣子的，其實這個觀念是不正確的，這一段是從性的前後來說，約粗後粗後就是前後遠近。
二、約內外說性相∶『智論』卷三十一說∶「相不定，從身出，性則言其實」。相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性才是實際的。
這是《智論》第三十一卷裡面所寫的反而從我們外在的一個現象來看，表相來看，由於內而行於外的意思，雖然我們的相是從內在而現於外在的，但是也不一定是符合於內在的，所以性才是實際的。那我們現在很多人有一種觀念么，內在的觀念轉變外在也會跟著他轉變所以他認為內在才是實際的么，外在只是隨著內在變而變么，那麼從內外來看導師認為內在才是實際的。
佛常說∶「或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，並且有時是相反的。我們內外會不會矛盾那，也會。有時候我們某一個行為心裡明明是想著怎麼樣但是作出來剛好相反也是會的。
『智論』卷三十一舉喻說∶「如見黃色是金相，而內是銅┅ ┅。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然嗔恚，是其性」。這裡的意思後面有解釋，論中的故事是說∶有主婦常常供養恭敬，被人稱贊為性情好。女婢為試驗她是否真正性善，早上盡睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，嗔忿斥罵。這時，凶惡的性情，完全暴露出來。
這個是一個故事了，說有一個主婦，她請了一個傭人，那這個主婦非常的善良，都很會供養恭敬這些沙門比丘之類的，所以人家都稱贊她，說他的性情非常好，結果她的這個傭人那就要試試她的這一位主人是不是真的，她故意早上就不早起來一直睡，怎麼叫也叫不起來，她就是不做事，到吃飯的時候請她來吃飯，她還嫌菜不好，那這樣子的主人哪一個受得了，最後忍不了了，發了雷霆就罵了，罵得很嚴重，這個時候呢，內在潛在的那個性情就暴露出來了。
由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠於中，形於外」，表裡一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。
我們看一個人外在准不準，我們一般來講准不準，大約准了，但不能確定為什麼？因為也有不準的，厲害關係不大都非常好，但是厲害關係一大翻臉象番薯，這就表示有時候看善惡，有時候看外表好象是很准一致的，其實有一些時候也是不準的，這裡就有一個這個舉證，如佛呵提婆達多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。這個提婆達多，佛陀看他不對，有呵責么，但是佛陀在呵責外面看起來好象很生氣的樣子，其實內心是多麼的慈悲。
所以內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。
提婆達多他很用功的，他出家十二年裡面非常精進非常用功的，那外表看起來多麼精進多麼好多麼善良，但是最後呢他背叛了佛陀，央掘摩羅表現出來是殺人魔誰看到他都害怕，但是佛陀他知道他的根性，所以點化他指導他，最後他證了阿羅漢。這是在告訴我們有時候內外好象是一致的其實他本身還是有矛盾，有時候是不一致的，這是在講內外性相的關係跟因緣。
三、約通別說性相∶佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相，總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說∶「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。
所謂的總別就是共，總就是共，別就是個別，大家共通的那麼叫總相，個個不同的那麼叫別相，所以這裡舉例說，總相就象無常等，我們每一人或者每一法都有共同的內在的共同的地方就是無常，因為每一法都是遷流變化剎那不停，而且有的必歸於滅，這個是一一法都一樣的，任何一法都一樣的這個叫總相，那麼別相呢，就是說雖然一一法都無常，但是我們每一個法的本身那就有他的特性，不一樣的特性，人有人的性，狗有狗的性，物有物的性，好，比如說地現出來是堅硬的是堅相；火現出來是熱相，那麼這個叫別，個個相有他的差別不一樣的特性，不過這個都從特性上講，無常這是法的特性，個個展現的內涵不一樣的地方那麼叫別相。
此說無常等，是諸法共相；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領納相等，即是自相。地以堅為相，這是論師從假有的分析所得到的結論。
這些過去的阿毗曇這些論師，從現象假有的現象去分析所得到的結論。
如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存在，無論如何分析，也不會失卻(卷六十七稱之為常法)堅的特性；
比如從色法來講，那麼地是色法，水也是色法，但是這些色法也不過是因緣和合么，那麼地是極微的存在，如果把它分析的話到最後總有一個極微么，實在的極微么他都不會失去，所以才不會失去所謂的堅硬的這個特性。
此堅的特殊性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。一一法都有他的特性，又如眼根以見為性，有見即知有眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。
這裡自性就是自相，所以我們看這裡講的自性是什麼性，我們現在來講就是他的特質，也就是說不共其它法的特質，只有他自己的本身是這樣的其它都不一樣的，那麼這個特性我們稱他為自性。
這種自相──特性，都被看作自性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特殊性質，是可以獨特存在的。
這裡大家就要注意了！我們在破自性見，以為我們有一個靈魂、實在的我說他叫自性，不只是破這個。我們如果今天認為「地」從物質的分析到有一個極微的實在性，也稱他為自性。但是如果從緣起法來看，這個自性還是不能存在。為什麼？導師這裡就解釋了，緣起法雖然有他的特殊的性質或性能，但重要的是從緣起法現出他的主要特徵而已，比較重要顯現的比較明顯的這個特徵而已。並不是除了這個以外就沒有其它的性質。比如說火，火會有熱相，熱相以外火就沒有其它的性質嗎？不是，火是他的主要特徵，熱相是他的主要特徵。水也是一樣，地水火風都一樣、。
我們今天講地是堅相，火是熱相，水是濕相，這個是講他的主要的功能跟特徵，並不是這個以為其它都沒有，如果這個以外其它都沒有那才叫自性，不是還有其它的條件,還有一個問題就是他沒有其它條件的復合組成，他能顯出獨存的這種特性嗎?不可能的，比如說火，火有火自己的特性，但是火沒有其它的條件能顯出火嗎？比如說燃燒要有燃燒的物品，才能顯出火么，火不是單獨存在的是唯一獨存的，不是這樣子的，從這樣來看，就知道了有沒有永恆不變的特性，沒有，還是依據其它的條件組合才能顯出這個特性的，那這個特性也不是獨存的，這個就是從緣起法來看，火的特性只是講他主要的特徵，也不是真正不變永恆的特性是單獨存在的，這個是不可能的，還是緣起而有的。
中觀者說∶眼以見為性，這是可以這樣說的。但若說見性為不失自相的，即非中觀者所許。
什麼意思？我們的眼睛他以見的這個功能為他的性，這樣講法是可以的，但是說如果我們這個見性不失自相，那就是有一個實在的見性，不失自相就是他本來就有本質上的這個見性，如果是這樣講，那就不是中觀所允許這樣講的。為什麼？眼根還要觸到外面的境產生觸才能產生什麼——識么，還是要因緣和合而有的，有一個實在獨立存在的見性嗎？沒有。
所以見性還是根塵觸產生的作用，所以那個見性不是一個實有的東西，自相有自己存在的，那也是不可得的，如果明白這裡，那什麼是見性？還是條件的組合才能產生見性，不是本來有一個叫見性的東西是永遠不變單獨的存在，那如果是這樣這樣的見性是不是叫自性？永恆不變的自性嗎？這個很重要哦！
雖然在談這個但是一一都點到很重要的地方，我們《楞嚴經》不是講么我們有一個見性不變么，從小看恆河的水在流，到老了還是看恆河的水在流，人是老了，河水也變了地理環境也許會變，但是他說這個見性不變。他把那個見性當作永恆的自性。但是如果我們今天從這個地方來看，有沒有這樣永恆單獨存在的見性有沒有，如果是這樣講，中觀不許。
『智論』卷三十一評雲∶「火能燒，造色能照，二法相合故名為火┅┅，雲何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。
這個《大智度論》就是在談這個，火會燒光能照，二法相合名為火，第一燃燒，第二光亮能照，這兩個合起來才叫火，那什麼叫火性？把這個熱當作火性還有一個熱性從緣生，這個熱是本來就有么，熱性是本來就有么是自性嗎？不是。這個物品的燃燒以後才成為這個功能，物品燃燒完了這個熱性也不存在，所以不能認為他是永恆不變的是單獨可以存在的，既然是這樣那叫不叫性自性都不是，這個都是隨因緣而有的，所以熱性從緣生，還是因緣法了，因緣法就無自性。
這是在講什麼？此說緣起法不單是一性的，緣起法是眾多因緣和合才能成立的，不是單一性能存在的。
如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？
那我們就知道了，熱是火性的特徵，比較明顯主要的特徵而已，你不能說這個特徵就是他唯一的性，這個不能成立的，所以要注意中觀在破這些自性見點點滴滴都有他的內涵。
當知緣起法是依存於眾多關係的，它和合似一，而有極其復雜的內容。緣起法，我們講他條件的組合，因緣的和合，那麼我們看他的表面，和合起來好象只有一個么單獨的其實內容是非常復雜的。
不過為了記別，在眾多的關係性質中，把那主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裡可以想像為自性存在的。
導師在破除這種自性見，都非常深細，任何一法都是緣起的組合，只要是緣起的，那就有眾多的復雜的因緣，但是我們眾生為了要表達，我們可以共識可以分別可以認知，所以我們在很多的關係中，把比較主要的，比較明顯的那種特徵隨著我們大家的共見的認識，把它標一個名字稱為某某法，或者是某某法的自性，這個「自性」兩個字其實是在講他主要特徵我們共同能認識的那個名言，只是這樣子而已，哪裡可以把它想像為自性存在，有一個實有不變的自性的那種存在。
所以『中論』在破眼以見為性為什麼要破眼以見為性，眼卻是以見為性為什麼要破？因為執著在自性的實有才要破，破的是自性實有見，不是在破眼能見的功能，這樣知道意思吧。
自相時說∶破眼以見為性或者是自相的時候說「眼若未見時，則不名為見，而言見能見，是事則不然」。這裡的解釋是說，眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。
這裡講的夠清楚了，我們今天眼睛能見到外面的色，種種形形色色，今天沒有外在我們所對的對象還有光線還有中間有空間，還有我們意識的分別，這些種種條件都是助緣，有這些條件跟助緣才能產生所謂見的這一回事，那表示什麼，見其實是隨著因緣根塵觸產生識而產生的作用才有見么。那我們怎麼能夠把見當為自性呢是不變的是單一的呢？所以不能把見說是眼的自性，不能這樣講的，這樣就等於跟眾因緣都沒有關係了。
如眼定以見為性，閉目時何以無所見？眼睛閉起來跟外面的因緣沒有接觸了，你還能見得到嗎？那表示什麼？還是要外面的條件才能組成成立見的這個功能，但是《楞嚴經》會講有啊有見那，眼睛閉起來還有見那，見什麼，見暗么，見不到明的現象但是見到暗么，他會說這個就是見性，所以這裡講，閉目時何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？如果見是性，那眼睛閉起來就不見，那應該那個時候叫不見為性，就不是以見為性了。
因此，可知見非眼之自性，非獨存的自性。要眾緣和合才能成立的，不是單一條件能夠建的，所以這個就不是真正不變的自性，但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。相對的特性是可以成立的，只是否定他單獨的自性不依外緣的自性是否定這個，但是如果是相對的特性他不否定。
如根、塵、識三法(主要的因緣)合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝的觀點說∶見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。
這裡要講的是什麼，是相對的特性，是可以有的，沒有絕對的特性就對了，相對是有的。比如說我們看到起分別以後這個是屬於識么，那麼這種識這種分別，其實也可以講是緣起的特性。那這個特性把它講成自性也可以了，所見所了的山水人物他會這樣子所以如此，我們就可以講這個是屬於對象就是色，外面色成的一個特性，也就是色的自性，這個地方的自性就講他的特性。
能見色而能引起了別，這可以說眼的自性。注意聽哦！這個是在講相對的說法可以的，不要把它當作絕對有自性就可以，相對性是可以講的，這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。好，你只要不要執著在絕對的而是在相對而產生的那麼這個就屬於緣起的，只要是緣起的就絕無自性。
自相自性只是講某一個法他的特性而已，好，那麼共相是什麼意思，那就是大家一一法所共通的。
如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫不是無常的，即通於生滅的諸行。
我們現在看到這個燈光，他確實是無常的，可以變化的，那麼所有一切有為法其實都一樣都是無常，為什麼，也是一樣通於生滅的諸行，一切法諸行，諸行本身就是遷流么，本身就是無常么，無常如是，無我也如是。這裡就用這個無常的內涵我們明白了，那我們就談到無我也是這樣子，意思是一樣的。
阿毗曇論師的解說∶ 一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法(或一部分)，立名為共相。
這是站在阿毗曇的立場，一一法他的特殊性，我們把它講為他的自性，那麼在觀察到一切的法的時候他有共通性就稱他為共相么。
如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有為無為等，皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。
我們在談法的時候，我們比較注意的重點在哪裡？就是共通性，比如說我們講無常講無我，這個是最主要的。比如說佛陀的時代他開示的法，三法印就是諸行無常諸法無我，那我們在觀察個人的身心或一切萬法，我們主要的就是在觀察這個共通性，如果不是共通性是個別才有的，一一法各自有的不是共通性，那這個就不是必然理則，任何一法都是這樣子的時候，這個叫必然性，這個才能成為我們共同認定的所謂不變的理則必然性。所以主要我們在觀察的部分就是共相的部分，就是大家都一樣的，任何一法都一樣的，都有他的不變性，這個地方我們才稱他為共相或者是共性，那最主要的就是說觀察無常跟無我么，你體會到無常也才能體會到無我，因為體會到無我，你也才能解脫，這個是重點那！
此共相，西人曾有二種說法∶有以為共相併沒有共相之為物，僅是抽象的，意識上概括的類概念,有以為這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。
這是講西方的人他們有兩種講法，共相併沒有共相之唯物，也就是在講理性的部分，不是講具體的事實。所以他認為這種理性是抽象的也是我們意義上意識上所蓋括的一種概念而已。那麼、另外有的以為諸法的理型比具體的確實，我們具體的萬法反而不實了，為什麼？因為萬法還會變化，但是有一些我們講理性了，或者是必然性了，這個叫理型反而他認為這個是比較確實的。具體的即依據此理型而實現，比如說我們萬法會產生緣起的現象了，會變化了會生滅了就是因為有這個理性在，有這個必然的理性在，一切萬法才會產生才會變化才會消滅，也就是說具體的現象是由於這個理性而產生的。
但是依佛法說∶共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一法的。
那麼今天如果我們站在佛法上來說什麼是共相，共相是所有一切法一一法都一樣的，也就是說跟一一法的內在都是共通都是一樣的，也就是一一法的內在，所以說起來這個共相就是一一法的自相，究極的遍一切一味的共相即是空相。我們佛法都講空相空性他是什麼？他是究竟的是在一切法都一樣有這樣的共相，在佛法來講叫做空性或者空相，為什麼？因為空是法法如此而平等普遍的，所以我們在談一法的實相就是空相的時候，是說他普遍的是必然的是法法平等的。
其實就是諸法的共相就是諸法的實相，所以今天要談到這個共相，在佛法上來談就是空性就是空相，因為這個空性跟空相在一一法中都是平等的，每一法都一樣，所以他是普遍存在的是必然如此的，不是可以局限為某一法的。那麼這個共相就是每一法都有，每一法都平等，如果哪一法有哪一法沒有，那不叫共相也不叫普遍性，這個就不叫空性所以佛法講的空性空相就是總相就是共相的意思，是一一法都有，一一法都平等。這個大家就明白。
佛弟子真能於一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為是無二無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。
這幾句話很重要！大家要注意，空性他就是一切法的實相，也就是說不管是人事物都一樣，任何一法他的內在的實相就是我們講的空性，這個空性就是一切法的究竟的真理法則了，那麼大家就要注意哦！這個空性不是離開別別的諸法而有共通遍在是一體，注意聽！這個很重要！不是離開我們一切法內在共通的特性而另外有一個實在的體，實在的本體存在不是在講這個，就在一一法上，就在一一法的當體上顯現他的空性，不是離開一一法以外還有一個實在的存在的那一種一體叫做體性的東西不是在談這個，這個都是站在中觀緣起的立場來看當體即空，當體即空就是一一法的當下就是空性，而不是離開這個一一法以外還有一個實在的空性。這樣知道意思吧！這樣就不會落入實有自性見了注意聽！這個很重要！
比如說在我身上顯現的就是空性，各位每一個人顯現的也是空性，我們每一個人的當體即空是一樣的，不是以外還有一個實體存在的空性，這個就會落入自性實有了，把空性實有話，這個跟外道的自性執是一樣的。空性只是在講一一法他內在我們共同的特性，為什麼，無常故，這裡無常，你那裡也無常，一一法都無常，我們沒有一法能超越無常的法則，這個無常的法則就是我們一一法內在共同的特性，所以叫空性。而不是離開一一法有一個實存不變永恆的空性這一點要明白！
這個空性無二無別，大家都一樣，空性都一樣，所以講無二無別。但是這個無二無別沒有妨礙無限的差別。這裡雖然空你那邊也空性一切法都空性，這個是無二無別，但是每一法的緣起相可以無限的差別，所以可以現為男女老幼，可以現不同的一一相，所以內在的講空性是在講他的理性。我們講無常無我是一一法都是共通的，這個就是真相，所以給他一個名字叫空性，也是名字而已。
講空不是什麼都沒有，是無實在性無永恆性無不變性，從緣起的現象來看就可以無限的差別，可以現為一切法一切差別都可以顯現，千差萬別的一切相都可以顯現，那所以就不妨礙說色的自性、身的自性、眼的自性、熱的自性、地的自性就可以不妨礙了，這個差別相可以講，這個差別相建立在在無常無我的根本空性上是一樣的。
如世間的虛空，遍一切處，既於方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別有虛空；
用虛空來比喻了，虛空是遍一切處的，好，今天在一個四方的器具中看到的那個空就是方形的，好，在一個圓形的器具中我們看到那個空就是圓形的，不是離開方園的這個器具而另外有虛空。
所以而虛空無礙無別，也不即是方圓。所以你不能把虛空當作是四方的或者是圓形，他是依著什麼樣的因緣而展現什麼樣的形態，在一個方格子裡面的空間我們說他是四方形的，在一個圓的容器裡面我們說他是圓形的，所以不離開一切現象的那個條件而說他有虛空，所以虛空隨著環境而變，他本身是無礙的是無別的，也不是方的也不是圓的。
依此以觀共相，即知共相為不離自性，而不即是自性的。這個叫不一不異，不即不離，從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是緣起，不可說一，不可說異。我們從世俗諦來看觀察一切，我們知道什麼叫共相，就是一切的共通法則或者是共通的公式等等，表示這一切都是緣起的，所以我們不能說他是一也不能說他是異。
不但不是意識概括的抽象產物，也不是隱蔽於諸法之後或超越於諸法之上的什麼東西。
主要是讓我們明白！站在緣起的立場就知道了，我們能用我們意念想像意識產生的東西嗎以為他是什麼叫做什麼？好、你不能這樣意識分別把他產生認為一個什麼實在的，也不是你不能分別的產生我們的意識以外、或者是互助於一切法形而上還有另外一個背後的什麼東西，這個都不能這樣講。主要的要我們了解緣起就是空性，空性就是緣起，不可說一不可說異，不是意識所產生的，也不是這個背後有一個實體的東西。總之都在否定一切實有性、實在性、不變性，這個自性見就是唯一要破的，就是在這一點，從這裡就知道一一法唯有緣起而無自性。
四、約名(相)實說性相∶『智論』卷五十一說∶「此性深妙，雲何可知？以色(等)相可知」。
此性深妙，講空性講法性是非常深奧難知的，既然非常深奧難知我們要怎麼才能知道？以色相可知。我們要從現象上去觀察他才能知道，這個就是此即藉相以知性，這句話很重要！我們今天學法學佛也好，這個觀念一定要建立起來，我們一般人會在神話裡面那，就是不根據事實，用想像的推理的想當然必然會這樣會那樣的，都是用想像的而沒有辦法以事實來證明的 。但是這裡就講一句話，深妙的法性空性你不可知怎麼能知？他說以色等相可知，從現象去分析從現象去觀察，籍相顯性就是在講這個。
那麼我們就知道了佛法是不是談論虛無飄渺的，不是，佛法所談的一一都是根據現實的亊相去了解他內在的性，這一點很重要哦！佛法跟其它宗教不同跟一般民俗信仰不同，這個就是特質。佛法談的是有根據的，有內容的，可以一一都可以證明的，而不是虛玄的玄妙之談這一點一定要明白！
相指能知某之所以是某者，如見了扮角的臉譜和服裝，就知道他是誰。
這裡是講所謂的相，我們今天知道某某之所以為某某，也就是說什麼是什麼，我們今天認為這個是男人，為什麼認為他是男人，就是以為某某是某某的意思，好這裡就比喻了，在演戲了， 你如果看到那個搬演他的角色，他的那個臉譜象那個京戲一樣的，每一個人出來都有一個臉譜，你看到他的臉譜和服裝，你就知道這個人是誰了，紅臉的是關公么對不對，黑臉的是張飛么，我們就是根據這樣的一個共見我們就知道他是誰，這個叫什麼，籍相顯性，看到他的外表他的某一個相我們就可以分別他內在在講什麼。
性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想(符號)所能表達的。但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論有關，為佛法重要論題之一。
真正的相只是看到外表而性是不可知不可說的。雖然顯現為語文文字沒有辦法表達，但是問題是我們今天非要了解性不可的話不用語文文字那更顯不出來了，所以這個跟我們的認識論有關，我們佛法重要在就是從認識論下手的，一一法的實相我們沒有辦法用語言表達，但是今天不透過語言，你沒有辦法了解他的內涵，好，我們說一切的性從相去了解，性是在內涵看不到的，但是為什麼能夠了解他，這個就是認識論的問題了，我們佛法重要就是在講認識論，尤其是唯識的，唯識就是完全站在認識論的立場，這個後面還會有解釋，我們下一次再繼續。
第二節 分為二層說
此更可分為二層去說∶一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。即相與可相，相本身就是即相，可相是從認識論來看，所以從一一物藉相之性來說，藉著現象了解他的體性。
事事物物──性的所以確定他是有，即由於有某種相為我們所知的。我們要了解他的特性就是因為在現象上我們能有認知的所在，相有表示此法自性的作用，是能相，這個現象也好他能夠顯現出他本身的特性，他的作用，這個叫能相，性即是可(所)相。他的內涵特性就是所謂的可相，我們藉此相的表示，得以了知此法是有的，而且是不同餘法的。我們從表相上去認知去了解這一法是存在的，而且他的存在跟其它的法是不相同的。不同餘法，也就是他有他的特性所以，凡是存在的，即不能不是有相的，我們講法就是現象就是存在的法，只要是存在的就一定有他的相『中論』說∶「是無相之法，一切處無有」。如果我們說有一種現象是看不出來的，沒有表相的沒有現象的，他說這樣子在一切處都不存在，沒有的，所以當我們認識一法和任何一個現象一定是存在的法，不存在的法就沒有相。
在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一的。也有執為是異的。
我們一般人那總是在自性見實有感裡面這種妄見之中，對於一切的相跟可相沒有辦法了解他是因緣和合的，是緣起的，所以常常執著什麼，執著在一或者是異，也就是說相及可相是一或者是相及可相是異，就會產生這個問題。相是現象，比如說我們五蘊來講，組合的人這個是相，那麼他的內涵他的五蘊各各有差別，如果我們不了解他是緣起的，那我們會生出什麼問題，如果裡面認為有一個實在的我，那你就會分出什麼，這個五蘊跟那個我到底是一呢還是異呢，就會產生這一種觀念那。如果知道是緣起的就知道他無實性，那會不會認為這個五蘊的和合的肉體以外還有一個實在的我跟他是同一的還是不一樣的是異的，有沒有這個問題，就沒有了，就不會有這樣的問題。
執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有自性，執著是一樣的，這個五蘊跟我是合一的，那麼不然就是說異，不一樣的，五蘊是五蘊他有他的自相，裡面有一個我，也有他自己的自相，那麼他的性相都不一樣，把它分開的，所以如勝論師執「實」是體，「德」是相。勝論師也是我們佛法中觀主要要破的對象，體是實在的，德是他的相，
這在佛法里，批評的地方很多，『中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都曾論評過。中觀絕對是破這個觀念的，本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。本來就是他的真相，本來就是這樣子的，一切法離開他的表相就沒有相可得，所以你能認識的特性也沒有相。
如長頷、兩角等為牛相，我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。
這是比喻了，牛我們都知道有兩只角么，所以我們看到角也才體會到有牛的存在。那麼除啦離這個相以外其它你要找實在的牛也是不可得了，哪裡還有個牛的實體呢，所以真正看到牛，有這個牛的存在，就是因為有牛的相，沒有這個相你沒有辦法分別他是牛。
所以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。如果除啦這個相以外認為還有一個實際的性，他是個個各有自性的是分開的，那這樣子其實是想像的了，把它割裂的了，分割的了，不是整體性的。
但相也不即是可相，以可相是緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。
迷惑那我們盡量就避開，這樣就沒有另外一個可相了，所謂的可相其實是緣起的幻現，跟這個相看起來是存在的合一性，而其實呢，在緣起的和合是千差萬別的，應該有他的種種相，所以這個本身即是相。
我們的認識，根識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖，耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。
我們的根塵觸產生的認識，依我們根不同么，所以他是各各了別不一樣的，眼睛看的是色相，一切形態，那麼身體所接觸的呢，是硬的軟的冷的熱的，耳朵聽的就是聲音的展現，這一切呢，都是當下直接現前的，但是這些都是只有外表的，所以是個別的。
在意識中，才獲得一整體的，有內容的「牛」的認識，於是乎有所謂相與可相。
我們剛剛講根塵觸，六根觸六塵產生六識么，所以這些根他的分別是個別的，但是這些只是外表，在我們意識，第六意識中才會感覺到他是整體的，為什麼？因為意識是統合的。我眼睛看的耳朵聽的身體感觸的這些合起來整體的意識分別，才知道他是一隻牛，他是整體的，那這樣就分出相根可相了。一一相是差別的，眼睛看的耳朵聽的身體觸的都不一樣，那是差別的，那個叫可相。好，合起來的意識總體的認識，那是合起來好象是一致的一體的，那這樣相跟可相呢，就分出來了是不是這樣子，整體的話叫做可相了，分別的就是各各的相，好象是一跟異么是不是，整體的跟個別的，我們的六根，每一根是個別的，合起來意識的分別是整體的，這個才分出什麼，相跟可相。相是個跟一是差別的，可相是整體的，這樣知道意思吧。
無論在認識上，對象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。
這裡有一個重點！我們要把握！知道緣起的話，只是因緣條件的組合，沒有實體性，但是如果我們今天有自性見，不能了達緣起，不管是從認識相或者是現象的當下，你不是把它看成是一體的，就是把它分成別離的，相與可相是一體的，還是相與可相是個別的，各有自性的，一定會產生這樣的問題，所以說自性見就是那樣的！此上所說因相而知性──可相，可相就是性了。相是外表的現象了，因為外表的現象才能了解內在的性，這個叫可相，即約存在與樣相說。這些都要根據現實存在的一切現象，根據這個才分析他，是個別的相還是合起來一起的可相，內涵的性。
佛法中更有所謂「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依於比量的推比而知，相與可相間的關係，絕為鬆懈。
標相他是有比量來的，推比而知的，而這樣來產生知道他的內在的性，那麼這樣子相跟可相就比較鬆懈沒有緊密的關係，因為他是推想的類比的推想來的，比較不實際。
如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。所以這一種推比的比量的，比較沒有那麼緊密了，我們看到招牌，哦，有某某店存在，但是有某某店也不一定有招牌，那這個就不是很確認的很一定的，不一定是這樣子。
又如見煙知火，煙為火相，但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說∶「如見煙知火，是火相而非火也」。
導師只是把這個重點把它提出來，邏輯也是這樣子，我們講因明邏輯也是這樣子，見煙而知火，那沒有煙就沒有火嗎，看到煙就一定要有火嗎，那個煙也許不是火
