第七章 有時空動
第一節 有——物、體、法
「在中道的方法論章里，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的」。
「有」即存在的意思，所有的「物」品或物「體」或「法」(一切的現象包括色心二法)的存在都叫「有」。但每個人的體會及思想領域的不同，因此，對「有」的看法就都不一樣了。
「一般人以為有就是自性有，或者是自體有，這是由眾生無始自性妄執而來」。
一般人只要看到存在的一切法，就以為它是實在的有，是自性的有，即本來自體就有的。眾生之所以有這樣的觀念，是由於無始以來的妄執。我們從來沒有明白開悟過，無始以來一直在這樣的一個妄執中而顯現出直接的感覺：有，就是實有；沒有的，就是實在沒有。
「中觀者以為有，決不是自性有，同時無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的」。
然而以中觀的角度來看：一切法的有，絕不是自性有，即不是自有的。因為它是因緣條件組合的，緣起而有的，故無自性。有人不了解，以為講無自性就是否定有，即表示沒有。其實緣起的「無自性」，也不是空空洞洞的什麼都沒有，無自性是不會妨礙其有的存在的。只是明白這一切現象是因緣所成，不是自性的本來有，所以這個「有」叫「緣起有」，它是無常變化的，所以又叫「假有」或「幻有」，只是這樣而已。所以講無自性時，不是完全否定它，反而沒有妨礙它(有)的存在，只是看這個「有」不是實有，而是緣起如幻非實的假有而已，。
「此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法都無的無不同」。
月稱論師是我們很贊嘆的中論系的一位大論師，他曾說：要辯明「有與有性，無與無性」的差別。存在的一切事與理都叫「有」，這個「有」與「有自性」不一樣，這一點一定要清楚！而無性是可以有的，與一切法都無的「無」不一樣。
「有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得」。
這是重點！如果連這個基礎的觀念都沒有分辨清楚，我們對於「有與有性，無與無性」就會產生很大的誤解。一般人講的「有」與中觀者講的是有差別的。
依中觀者的立場來看，一切法的「有」是存在的現象，但這種「有」是無自性的，因為它是因緣假合的。如果一定要用「自性」二字的話，一切現象的究竟自性不可得，就是一切法的自性，無自性就是中觀者講的自性。所以可以成立「有」，但不是自性的有。另一方面，雖然無自性，它卻是可以有的，「無自性才能有」，這樣講更正確。
一般人與中觀者觀念的差別在於：只要是存在的現象「有」，必然就是有自性的，即使這個「有」的現象會變，它裡面也有一個實有的自性是不變的。
「中觀者說無，是異滅的無」；
這句話很重要！中觀者說「無」不是什麼都沒有，而是異滅的無。也就是說，當這個現象產生後，它必然是在遷流變化的變異之中，所以這個「無」是從「有」的變異而異滅的無。現象產生後消失了，即是滅，是有無相對的異滅的無，不是什麼都沒有。
「無性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有」。
注意，這個觀念很重要！無性就是沒有自性的意思，不是什麼都沒有。一般人總以為無自性就是什麼都沒有，所以聽到中觀在講無自性空性時就會恐懼：「這樣不是斷滅了嘛」？為什麼會有斷滅的觀念？因為他們認為「無」是什麼都沒有。如果知道中觀講的「無」不是什麼都沒有，只是「變異」的無，這樣就不會落入什麼都沒有。很多人不了解中觀的真義，錯會了中觀的無自性空義，認為這樣是惡取空的斷滅，這樣的見地實在是誤解了中觀義！其實中觀的「無」不是什麼都沒有。
外人與中觀者所說「自性、無自性、空、空性」，這些文字都是一樣，但內容意義解釋就完全不一樣了。
「月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每譯之為法」。
由於一般人誤解了中觀，故月稱論師用便當的方法解釋「有及有性、無及無性」，使大家清楚明白而已。鳩摩羅什所翻譯的龍樹論，把這個「有」譯之為法。
「此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物即代表一切存在或存在的。「《易經》說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就是一般所了解的東西。《中庸》說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成的實體，物即不成其為物」。
一般人只要講到有，就是實有，覺得凡是存在的就是真實的。導師從道家的易經及儒家的中庸也舉例：中庸說的不誠無物的「誠」是自己成就自己即自性有的意思。如果不誠，就沒有自有自成的實體，物就不成其為物。因為有了這個，後面才有物，誠即物的自體自性。
一般人都錯解為存在的就是有自性的，導師以佛法的中觀角度來分析，即使道家及儒家的思想，也還是在自性見自性論的觀念中。
「總之，一般的常識與學者的知識──不屬於凈智的神秘直覺也在內，都要求一自有自成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的」。
導師點出普遍的現象：除了體證佛法有真正凈智的人，其它無論是一般人的學識常識或知識，甚至在神秘的直覺觀念里，一定會要求有一個實在自成自有的。這一種自成自有的觀念，無論是素樸的實在論或形而上的實在論，都是實在有自性的，不管從哪一個角度都一樣執著自有自成的實有的自性見。
「前面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上極為基本的」。
一般人在認識上最基本的就是強烈的實在感，即佛法講的「俱生我執」，只要是有情生出來就都會有的，即使動物也是，它們自我保護的實在感也都一樣。
「不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有，也不會是正確的)，凡所覺觸到的，都以為是真實存在的」。
無論是文明人及未開化的野蠻人或智識未開的幼兒，在感覺認識上都覺得是真實的有，從不知道什麼叫假有，即使不是中觀者的假有理論也不是正確的。
導師點出了普遍眾生的相同的心態觀念――凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。眾生為什麼有無盡的痛苦煩惱苦難？為什麼會造那麼多業？基於同一個道理――對萬法認識的實有感：身體是實在的，那個「我」是實在的，「我的」也是實在的。為了保護「我」與「我的」而爭取佔有，造成鬥爭不斷，從而痛苦煩惱也不斷。說實在的：如能從緣起而明白無自性無我；從法的遷流變化不停中，而看出它的常性不可得，真正能明白無我無自性，那麼一切的執著愛染佔有就當下歇了下來，也在這里解脫。這個實有感的自性執，產生我見我執，才使得我們造了無數的業力，致使痛苦煩惱生死相續不斷。這里點出一個很重要的重點：即與生俱來的實有感自性執，每一個人都在這種狀態之中。佛法難聞，即便我們有因緣聽到了佛法，知道要修行了，然而在修行的理論中還是脫不了這種實有感，還是認為有一個形而上的實在的本體、清凈的自性，非這樣心即不能安，這還是未能超越實有感自性見的執著啊！修行人還執著在自性見上，那與眾生有什麼不同？要注意，這個問題何其重要！如果不釐清，我們還會落在實有感的自性執中，如何解脫！現在佛教中還沒有釐清這個問題的宗派很多，所以我在這里要點出來講清楚。不只是外道及一般民眾，即使我們佛教內的這些善知識們都要相當用心啊，否則自己落在這種自性執中還不自知呢！自以為是地肯定：「非有自性不可，一定要有自性的」，問題真的蠻大。
「小孩不知鏡里影現的人是假有，於是望之發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈相通，真是「源遠流長」」。
這是導師感慨的一種說法：無知的小孩看到鏡子裡面的影像以為是真的，用手去抓抓看；還沒有開發文明的野蠻人，沒有這一方面的知識，做夢還以為夢境是真實的。但這種直接反應出來的自性感，從原始的人及幼稚的小孩，甚至引申到宗教界或哲學探討到神秘又深玄的形而上的實在，在導師看來卻是一脈相通，源遠流長的！都超越不了這一種自性見的實有感，這是很深的感嘆，也是事實。
「依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時，這種實在性的直感，也都是一樣的」。
這就是佛法講的俱生我執，動物也是一樣的，只要是有情感及情識作用的幾乎都一樣。
「當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的」。
隨著科學知識的進步，人們慢慢會發現到一些真相，明白了認識到的事物有的不一定是真的。
「如面餅可以充饑，而畫餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念」。
面餅可以吃飽，畫的餅根本不能吃也不能飽。從這個分別中慢慢體會到，原來有真的有假的，於是逐漸產生了假有的觀念。
「如薩婆多部等，說法有實有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在」。
薩婆多部是佛教的部派佛教，分別出一切法有真實的有假及實有。實有的法里有充實的條件內容，甚至想像到形而上的實在，即超越離開現象外存在一個精神或實體性的東西。外道所說的「靈魂」，我們講的「自性」都是形而上的，薩婆多部把這些歸類在實有里。
「但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有」。
如知識擴展後，人們就明白色彩是光線折射的原理。隨著科學的發達及生活認識上的深入體會，就產生了從實有而知假有的思想。
「像從前，總以為物質的根源，是不可析不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的」。
現在確實能看見了，即使看不見的電子等也知道它還是組合式的，科學已進一步發現了誇克。
「然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與實質，現象與本體等偏執」。
這也是一個重點――俱生我執：無始以來的實有妄見，俱生我執。雖然從知識上現象上慢慢了解，以前認為是實在的，現已知道它是假相，問題是從現象上所謂假有的感覺，並不能了知一切是假相而沒有實有的東西。還是覺得外在是變化非實的假相，內在還是有一個實有的東西，假相的東西要靠實有的來展現或變化，就會產生這樣的看法：現象會變化是假的，但背後總有一個實在不變的東西。這樣的思想演變成「假相與實質，現象與本體」觀念：假相是現象，總還有一個實質不變的實體；現象是生滅的，本體是不生滅的，現象是從本體來的。其實「假相外有一個實相，現相外有一個本體」，這樣的觀念還是在實有感的自性執裡面。注意聽哦！本體論說：「現象是從本體來的，現相沒有了，就又回到本體去了。有是從無來的，然後生一生二生三……生萬法」。知道現象是假相，但在現象的背後又產生了一個實相，這樣的認識其實還在實有的自性見里，沒有離開自性的妄執。
「每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在」。
這還是自性見實有感的引申。現在所有的宗教及哲學體系都在這個范圍里。從這一點就可以分辨出佛法正見的緣起論與這個本體論的差別。
問到本體是什麼？他說：「不可說不可說，不可知不可知」，根本無法回答。但他認為這個「不可說不可知的」是實在有自性的自體。
「從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下」。
「永遠的死在實有惡見之下」，我看這句話是導師所有文字中寫得最嚴肅的，從導師著作中很難看到這樣嚴肅的言詞。各位：如果不徹底解決中觀見的問題，有幾人能不死在這個惡見之下？不只是教外或外道，佛教內部的人如果不除掉這樣的自性見，問題還是多多啊！
「從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者(發展論)的自性說」。
萬法展現為生滅的遷流變化相，自然就形成時間相。看到這樣的遷流變化的時間相，就要往前追溯探討一切物的本源，認為一定有一個本原才能產生一切現象。數論學者的自性說的理論，就是根據從本體本原而產生萬法的，其實這與本體論一樣。
「從空間上說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續，都是從此實有的質素成的，如勝論學者(組織論)的六句說」。
從物質的元素上一直分析到最微細的鄰虛，即使是鄰虛還是有，所以認為有一個最小最小的元素，一切萬法就是由這樣的元素而積聚起來的，這叫「組織論」。
「即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在」。
即使不從時間及空間去看，面對事物的當體也直覺得一切法的內部有本體存在。在我們的感覺上，尤其是看人感覺最強烈，最難以接受的就是直接對人的感覺：「身體會壞是假相，我們承認，但人活著有思想理性及種種的情緒變化，真的只是這樣的五蘊嗎？裡面真的什麼都沒有嗎？這個身體會壞會滅，裡面總有一個實在的東西吧？總得由一個實在的來生這個假的吧」？很懷疑的，這就叫實在感。
「歸根結底，這都是從自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來」。
這種自性有的計執是與生俱來的，只要有情生物有情識的都有。即使科學知識發達了，了解到某一部分是假相，但也總直覺背後一定有一個實在的東西。
「此實在的直感，本於認識根源的缺陷性」，
所謂「根源的缺陷性」即六根觸六塵產生的意識分別，這個作用的本身就有缺陷而不完美，無法直接透視根源真相。
「牢不可破」也只是普遍的說法，其實還是可破的，否則就沒人能解脫成佛了。「破」的那個就是解脫成就者，只是很少，不容易啊！
「雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實」。
這是導師有感而發了。佛法幾千年來一直在流轉推延，從道理上來說應該是越後面越明白吧？然而事實卻遠非如此。在佛教的發展中還是存在這個問題，因為有一些體系的理論最後還認為「假必依實」：一切法是假法，難道這些假法是沒有原因而有的嗎？沒有實法，假法從何而來？背後一定有一個實在的才能成立假法，假法的成立原因即其背後的實在。所以「假必依實」的觀念在佛法體系中一直存在至今。大乘三系的中觀系外都還存有這樣的觀念，一定要明白！
「所以，不必是時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的」。
「唯有佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)，一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中道」。
唯有在佛法里，由於佛陀的證悟而了達一切法的無常性、無我性，沒有實在的永恆不變性，了知一切法是剎那流變不息的，因而求它的實有自性不可得，才徹底了解一切現象僅是假名而無實體，真正超越了實有感的自性執。
導師點出了佛法與世不共與外道不共的特色。外道說有自性實體，那就請他們如實地觀察五蘊、六處、十八界，哪裡能找到永恆不變的實在的一法？只有這樣才能徹底明白一切只有假名施設無實性，無常無我，徹底地明白實相即寂滅涅槃，所以一切畢竟空。這樣才完全掃凈破除了有情一切的病――自性執的實有感。惟有佛法能了達一切法的實相，內容就是無自性而緣有，因為沒有自性，才能緣起而產生萬法。雖然在緣起的萬法中，知道它本身就是無自性，緣起的有與性空的「畢竟空」沒有矛盾，是相依相緣而顯現的。這就叫離二邊的「中道」，即佛法的特質。這第一節是從「有」即存在的現象來探討的。
第二節 時間
「時間，普通以為這是頂明白的一樁事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題」。
佛法不但從現象的「有」可以破除自性見，從時間相也可以破除。時間看起來好象很平凡，我們每天都在感受時間，好象頂明白。其實我們都被時間的幻相迷惑了，時間到底什麼？這個問題連哲學家都無法了解。
「佛在世的時候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？我與世間非常非無常」」？
上雜阿含時談到十四無記的問題。佛陀時代，因外道的觀念里都有一個實在的永恆不變的我、自性、本體。所以他們站在有實在的「我」的立場來問佛陀：「這個『我』與世間的關係是常呢還是無常？是亦常亦無常？還是非常非無常」？
「此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論，一概置而不答」。
「我與世間」即「人生與宇宙世間」，什麼叫常？裡面有一個實在的「我」與這個「宇宙世間」一致而永恆不變地存在；什麼叫無常？那個內在的「我」與外在的「世間」會變化斷滅；或者一邊常一邊無常等。外道問法都先建立在有一個永恆不變的我、自性、靈魂而問，所以佛陀一概不回答。外道們的反應有認為佛陀也有所不知，無法回答；也有的沒趣地離開；還有的會不高興呵罵而去。不管他們的反應如何，佛陀一概都不回答，所以叫無記即不回答。這個無記的問題直至現在很多人還是無法了解，但這個問題很重要!所以在上雜阿含時，我把它作為最後一個主題――無記。從佛陀的弟子們互相之間的探討，或是與外道接觸後產生某某問題，弟子之間互相研究的答案，我把它一經一經列出來，就是讓大家去注意這個問題。其實到今天為止，我們上課一直在講自性與無自性的問題，一直在強調這個。相信大家一定有很深的感覺，如果真正明白了自性與無自性的問題，應該也很明白十四無記的問題而不會有疑惑了。因為外道是站在有自性的立場，而佛法講的是無常無我無自性的立場，在這兩個不同的立場而發的問題是沒有交集的，怎麼回答？如果要你從兩邊的立場來回答外道的「有」或「沒有」及「對」或「不對」，讓你二者選其一，那麼，任你如何回答都是錯的。因為他已先站在有自性的立場，你怎麼回答他都是有自性，佛陀怎麼回答？所以最佳的選擇就是不回答。一個人顛倒夢想，無中生有，用無中生有的問題來問你，你怎麼回答他？回答他「有」或「沒有」及「常」或「無常」都是戲論。另一種講法是說：佛陀不回答他，是讓他有反省的空間，知道自己的提問也許有問題。但是外道這樣能反省的，我倒是還沒有看到。後面會有解釋，業力不是「我」，既然是「無我」，怎麼能產生相續的生死輪迴？這很重要！
「從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句(九法)中有此時間的實法，看為組成世間的實在因素」。
在外道裡面有一個體系把時間認為是一切法的根本，由時間才產生萬法，時間即一切法的因素。
「考之佛典，佛常說過去、未來、現在的三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到」。
佛陀為弟子們說法時偶爾也會用三世的理論來說「我過去如何如何，現在如何如何，未來如何如何」，但並沒有把三世的時間問題講得很清楚，因此後面的人爭論也多。
「譬喻論者，分別論者，才將時間看成實在的、常住的，如《婆沙》卷七六(又卷一三五)說：「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行(法)行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器」」。
譬喻論與分別論都是部派佛教中的一些部派，比早期的部派有了些進步，但他們最後也還是把時間看成實在的。在《毗婆沙論》中說道：遷流變化的是無常，但世體是常，「行」即遷流變化以外還有一個恆常不變的實體，一切法就是從這個實體而生、而住、而滅，
「他把時間看成流變諸法──行以外的恆常不變體，一切法的從生而住，從住而滅，都是流轉於恆常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器轉入彼器」，不免有失佛意」！
其實緣起展現的就是時間相，但部派佛教把這個時間當成絕對的時間即實體化了，認為一切法的遷流變動，不過是在時間的格式中一格一格地延伸變化而已，是從此器轉入彼器，好象有一個東西從這一格轉到那一格一樣。這樣的觀念早就偏離了佛法的觀念了！
「依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的」。
大家要注意，導師的解釋非常重要！時間也還是相對的存在，我們之所以感覺到時間相，是相待具體一切法的現象存在而產生的。如以為離開存在的萬法的遷流變化而另外有一個時間在變化，這是不對的。比如說：人從孩童長大成人到老，這是一種遷流變化的過程。正因為法的現象遷流變化，才使我們感覺到有時間相，離開現象的遷流變化而另外尋找時間的存在，那是不可得的。注意哦！從這里就感覺到一切法(包括時間相)都是相依相緣相待而有的，所以不是實在的有，是依待相待而有的「緣有」。地球自轉一圈為一日，圍繞太陽轉一圈為一年，月球圍繞地球轉一圈為一月。年、月、日、時、分、秒的時間相都是根據現象的遷流變化而假名施設的。所以時間並不是本來就有的真實的實體，是與法的存在相對而有的，只是隨著現象的遷流變化而產生的一種觀念，時間的實體不可得！從這些點點滴滴的重點中，就知道緣起必是相依相待的，是依它而有的種種因緣條件的組合，不可能自性有本來有，這個觀念一定要很清楚地建立起來。
「如《中論觀時品》說：「因物故有時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象」。
時間是由於物、現象的存在才有的，離開物、現象就不可能產生時間的觀念。執著時間有實在的實體，這樣的觀念是不對的。由於有一切法的活動現象產生了所謂因果，而它是時時在流變的，這種流變的現象才產生了時間的觀念。要明白，時間依一切活動的現象而幻現，如果離開有法的遷流，時間觀念就不能成立。
生滅流變的現象使我們覺得前一剎那與後一剎那不一樣，所以展現出時間相。一落入時間相就有前後，然而卻是幻相哦！什麼叫幻相？從感覺而來。感覺前面與後面不一樣，這個變化產生的就是時間相，所以說時間是「幻似前後相」。
「一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來」。
一個現象的產生必有條件即必有其因，而只要是有因生起的，一定會影響未來而產生果，既然有前因後果，就會展現成前後的現象――時間，這就是法的因果律。
「故任何一法，都有承前啟後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而實不可得的」。
從我們自身的生命來看，都覺得是由小時候慢慢長大到青年、中年、老年，這屬於前後的一種遷移現象的變化。由於有現象的遷流，我們就感覺到前後不一樣――前前非後後，後後非前前，樣的感覺就落有時間相，以這是由於存在的現象所產生的感覺。如果不把時間相看作是現象的遷流而產生的，以為它有真實不變的本體，這只是想像而實不可得的。
「又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵」。
這一種現象的遷流變化，我們也會用世俗的語言來表達，比如說：我們現在是多少歲了，現在是公元幾年幾月幾日，為了分別，我們也會有時間的記號認知。但要明白，這個時間其實是由於現象的變動而產生的感覺。佛法講的一念萬年，或萬年一念，其實只是在破時間相而已。主要讓我們知道真正的時間不可得，它是從現象來展現的。緣起法的理則是「諸行無常」，「行」的本身就是講遷流變化，無常就是不可得，因為無法常住么！法的現象的展現就已是這樣的遷流，講時間不過是在講遷流的現象而已。
「《中論.觀去來品》說：「若離於去法，去時不可得」。去，就是運動的一種，離了運動的去，去的時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依運動而顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離(也是不相即)的，所以也即是依那存在的運動而有時間」。
去法的「去」即遷流變化之義，如果離開這樣的遷流變化的法，那就無法成立去的時間性。
從「動」即來去的現象就會產生遷流變化的感覺，這種感覺就是時間相。所以所謂的時間是相對而非絕對的，只是相對於活動的法所產生的一個觀念而已。
「不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是一體的」。
法的體與用差別很大，同樣，我們所認知的時間相也不是只有單一的一體。
「如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所依(如地球繞日)前，即有一種共同性」。
為了分別計算及互相的溝通，人們根據地球繞日的運動及月亮繞地球的運動而假名施設「年月日時分秒」，即是隨各自不同的體及不同的用產生的一種運動現象而安立的名詞。自然界的這種時間相或時間觀是隨所依而討論的如幻的假施設，「假設」二字很重要！
「但世人每依習慣的方便而有所改動，如佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的變動說，所以稱為一念、一剎那。依存在的變動而有時間相」，
地球及一個太陽系的成住壞空的時間就非常非常長遠，所以佛教就用世界的成壞與劫難來施設時間。最短暫的如心靈的現象是在剎那剎那變動著，所以就用「一念」或「一剎那」來施設，這是隨不同的功能性或用的地方不同而有不同的名字。但這一些都是依存在的變動而有時間相。無論是地球太陽系或心靈都是存在的「有」，如果不依據這個存在的法而相對施設時間，時間相就無法成立。時間是相對而非絕對的，是從法體與法用而產生的假設的名相。
「依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並非有其小無內的剎那量」。
存在的現象變動最小的那一點叫「剎那」，但這一種時間的剎那不是小到沒有內在間隔的實在的剎那，所以根本無法測量。時間只是假名施設而無法分割，剎那隻是表明變化的速度很快，並不是真正有一個可以測量的量度，故時間也是無自性的。
注意聽！這個很重要！把最小的時間量說為「剎那」，那隻是名詞，其實它是無自性的。而自性見者卻站在實有自性的觀念上，其中的「積聚說」是由最小的量累積變成一個大的：把剎那當作時間的最微細的一個實在的點，累積無限的剎那就變成「分、時」或「日、月」很長的時間；把原子當作一個最微細的實在的根本元素，然後累積成為很大的物體。我相信很多人都有這種觀念，其實這種觀念是不對的。如果剎那的時間相是可得的，你才能累積啊。然而時間是沒有實體的幻相，這與自性見的人觀念完全不一樣。
「存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於──我們所知的一小時內，瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長，彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入」。
從時間的幻相來看，水在地面上平著在流，就象河裡一樣，它的速度我們感覺就很慢。但如從瀑布上流下來的速度就非常快。「平水方七日，瀑流一千年」的意思是七日與一千年其實一樣。只是感覺上有長短而已。我們認為極長的，在另一個角度來看就非常短；我們認為某一個角度非常短的，在另一個角度是非常長的，所以佛法中才說「一念與無量劫相攝相入」。這與「一念千年，一念萬年」意思是一樣的。現在對於科學的理念也稍微明白了，地球上的活動速度與太空的速度就不一樣，人間一天與彌勒內院的一天就不一樣，這里一天與極樂世界的一天也不一樣，其實這都是時間觀念的問題。彌勒那裡一天一夜相當於我們這里四百年，極樂世界的一天相當於我們這里地球的一個成住壞空(一劫)。看起來好像時間的差別很大，其實這是活著的人要分別及計算才有了這樣的差別相。
如果從另外的一個角度來看，就知道並沒有真正的時間相：一秒鍾前已經過去了，一億年前也同樣已經過去了，我們從現在當下的感覺來看前一秒鍾與前一億年，看「過去」這個字眼是否都同樣？昨天死掉的人與一億萬年前死掉的人，我們用現在的角度來看，有何不同？這個前一秒鍾的事與一億年前的事，在時間感覺上都是過去而已，昨天死的與一億萬年前死的，現在的感覺都是死了。同樣的道理，時間相也就是這樣。從時間的觀點以此類推，下一秒鍾死與十年後死是否同樣？既然一秒鍾前死的與一億萬年前死的，現在的感覺指的都是「已死去的」。那麼下一秒鍾死的與十年後死的，如果在十年後的那一天再看前面，還是同樣的啊！然而我們都會執著時間相為實有，會執著十年、一萬年是實在的，很想多活十年不想死，這就是落入自性見的實有感的時間觀。這只是比喻，大家要深刻去體會。如果明白了時間的觀念，你現在就死與十年後死真的差很多嗎？現在看一秒鍾前死的人與一萬年前死的人幾乎一樣，因為都已經死了。那麼請問：一秒鍾後你就死與十年後再死是否一樣？你一定會說不一樣，因為你還要多活十年。其實是一樣的，因為時間只是幻相而已，但我們的感覺不一樣，因為只要你有實在感自性見，就會對生命產生執著。而一個已體會時間是無自性幻相的人，絕不會再對生命產生執著了。不要以為這里在說的時間沒有什麼意義，眾生對物體會產生實有感的執著，同樣如此地執著時間的實有。如果真正看清了時間的幻相，照樣能解脫出來。時間如是實在的，那生滅就是實在的，來去也是實在的；時間如是如幻的，來去也非實，生滅也非實，很重要！明白時間非實的人，就能體會法性寂滅；同樣的，明白法性無自性的人就不會落入時間的實有性。否則如何體會「一念萬年，萬年一念，相攝相入」？太深了也許無法體會，那用比較淺顯的：一秒鍾前死的與一萬年前死的，現在看來一樣不一樣？如回答：「一樣」，那就是相攝相入。明白了過去的，未來的也是一樣嘛！那個實有感的執著就很容易破掉了。如果你想活百歲千歲，那就用這個方法來比較一下：一秒鍾前死的與一萬年前死的，從現在的角度來看是一樣的。凡是有時間性的，無論多久都會成為過去而永不可得！
「時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算」。
人類為了語言意念上的交流，還是要用時間的計算方式，才能彼此了解。雖然是假名安立，但在人們的語言交流中必需這種作用。
「有了共認的時間標準，即盡管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不隨順世間而說」。
佛陀在說法時也是隨順世俗眾生的語言，而說過去、現在、未來三世時間，使我們能聽懂佛陀的意思，但這一些都是隨順世間產生共鳴認知了解而已。
「然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間」。
既然不能建立絕對標準的，就表明時間是沒有固定永恆的。只是隨著我們的需要及分別，給它一個假名安立而已。
注意喲，導師無論從哪一個角度都一再點醒我們，什麼是自性見，什麼是無自性。講緣起就是講無自性，一直在點這個問題。從緣起無自性的角度也知道，時間也是相對的存在而不是絕對的。而有自性論的人就會落入那種實有時間的幻想中。
「佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來」。
早期的部派佛教說三世實有論，引申到後來的經部就比較進步了，說過未無體，現在實有。大乘的唯識學者也是現在實有的觀念：過去與未來是依據現在的因果流變而說的，所以現在的剎那是實有的，因為產生作用的只有現在。這種把當下認為是實有的的觀念，就是產生自性見實有感的根源。其實金剛經就說三世不可得：過去的已經過去了，未來的還沒有到，而說「現在」時，現在已經剎那過去了，時間相就是這樣遷流不停的。那麼，我們講的「當下」有何意義？生命只可以從當下去說，這是「當下」所能展現的唯一理念：要了解過去的因緣，就得從當下的現象去了解；要了解未來的因緣，也必須要從當下的現象去了解，過去引生現生，現在引申未來。講「當下」時即現在的當下，然而現在的當下也不是永恆的，它也是在剎那流變不住的。要了解過去、現在、未來，就都要從當下去了解。修行人如果不落入幻想玄想或推理，那麼唯一能觀察的現實的就僅僅是當下而已。也就是說：從當下能明白我們身心因緣現象的種種作用，就可以了解它的本來實相，這很重要！但並不是說，當下是實在的。而是說，當下的生命現象才叫生命，才叫活著。因為過去的，你無從去考察，未來的，還沒有到，只有從當下的身心去認識了解它，要藉助這樣的因緣，所以這個非常重要！千萬不要執著象這里說的現在實有論，以為現在是實在的。其實不是，現在還是剎那變化的。
「這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去」。
只是「相對」的意義而已，借現在的條件去了解過去的條件，地質學家會把埋藏在土裡的東西挖出來，而了解其經過了多少年的變化，這還是從現在去了解過去的。從這個觀念來看，從哪裡去考察我們過去世的業力？很多人都認為我們要有宿命通，才能知道過去的因緣條件。其實我認為：如果業力的輪迴是成立的，展現在你生命當下的一切都與過去有關。如何認識你的過去？還是要從你生命的當下去了解它。我們每一個人習性觀念都不同，行為舉止人格也都不一樣，如果等到我們一定要有神通才了解過去，那我們怎麼修行？事實上，顯現在我們生命中所有的觀念舉止行為，就已經涵蓋了過去的一切。所以要了解我們過去的因緣，就要先了解現在當下的生命是怎樣在活動作用的。如果過去所有的條件不是展現在這里，那跟我們生命有什麼關係？所有的業力到底在哪裡？如果過去的一切與當下的生命有關，那就要從這里去觀察哦，除了這里，還有哪裡能觀察得到？佛陀講十二緣起就在說明我們的生命怎樣在流轉，十二支怎樣在變動，生命在怎樣作用。其中有一點非常重要：不管你過去累積多少業力，只要破除了無明，不再愛取有，就不受後有了，也就是解決了生命的輪迴。佛陀並沒有要我們找出過去所有的業，沒有說一一破除掉才能解決問題啊！不管你業力多重多深，它展現的就是貪瞋痴煩惱，假使把大、中、小業力分成100級，同樣都是貪瞋痴煩惱無明所作。只要無明破了，貪瞋煩惱就止息了，不再愛染取著，就不受後有，當下解決問題，過去的問題就不再重複了，未來就不會再相續。那主要在哪裡發覺？當然是活著的時候！注意聽啊，過去的已經無法解決了，你總不會回到過去吧？未來的還沒有到，你如何去把握未來？能發現並解決的只有當前活著的時候即「當下」。但這個當下不是永恆的，只是活的時候叫當下。必須在你活著時，才能發現並解決問題，也就是發覺生命的真相。但這與現在實有論者不一樣，「現在」還是緣起無自性無常的，而不是永恆的，注意聽！所以才能發現原來只是我們過去的顛倒相續不斷而已，清楚明白了，就不再愛取，不再受它束縛了，就能證明不受後有。現在講的內容也許與這里的文章不是有很直接的關係，但我覺得太重要了，因為談到當下，談到現在，所以利用這個因緣來闡明一下。學員們往往會說：「師父，聽你講的當下，我現在體會很清凈，真的沒有問題，當下也好像見了法，為什麼回去後有時就忘記了，習性貪瞋痴又來了」？回去後與現在不一樣，現在知道，回去後就忘記了，習性又來了，問題出在哪裡？回去後沒有活在當下，而是落入幻想，落入過去未來。如果回去的每一個剎那與現在一樣清楚明白，也只是當下而已，你就不會覺得現在的當下與那時的當下不一樣了，因為活著只是當下，真正明白這點，就知道生命只有當下，當下只是活著的時候。我有時會破除大家的時間觀念，因為我們一直會落入時間觀念中：「師父啊，我打坐無法幾個小時心都不動，清凈的心無法維持很久，一剎那就過去了，又被引走了」，注意聽！那都是在時間的幻相而不自知。我再三講：只有活著的當下才叫生命，所以修行也只是在活著的當下才能修行。落在時間觀念的人會認為，活著的當下是實在的剎那，然後我回去那一剎那與現在這一剎那不一樣，這就有時間相了。有人說：「禪修要坐幾天幾夜，那才叫定」。我可沒有叫你修幾天幾夜，注意聽！我只是教你僅僅在活著的那個當下，不要顛倒無明，不要貪瞋痴煩惱，不要想過去未來，這樣知道意思吧？就在活著的當下不顛倒，活著的當下不愛取，活著的當下不貪瞋痴，這樣難不難？只有生命活著的當下哦！不要落入時間相，不要說：「我打坐要幾天幾夜，我修定要如如不動多久」，這都不需要！只是在活著的當下不顛倒不執取，難不難？落入時間相變成的後果，那就是無法修行成就。其實過去的已經過去，未來的還沒有到，活著的當下那個時候修行最好。那個時候要怎麼修？打開日光燈即師父的如實觀照，在活著的當下，明覺清楚，就象打開了日光燈，清清楚楚地覺知。要修行多久？只要活著的當下，沒有時間，注意聽哦！過去的(即死了)不需要修，未來的也不要修，就在生命活著的當下，進行覺知覺照，這很難嗎？日光燈打開以後不要關，很難嗎？我們再作一個試驗：在座的每一個人，當下用我講的「看」(即觀、察、照、覺知)向內觀察，看看有沒有貪瞋痴煩惱？看看有沒有愛染執取？找找看，就像達摩在啟發二祖一樣――覓心了不可得，就是這樣子。大家試一試，「看」的時候就是「覓」，「照」的時候就是覓，注意聽！「看」就是在找，就是在觀察。如果你們在裡面能找到心，找到煩惱，找到所有的東西，都拿出來丟給我，不要再帶回去了。如果怎麼找都找不到，那表示裡面現在根本沒有痛苦煩惱，沒有顛倒執著。那隻在你活著的當下，保持這樣難不難？而且在「觀、照、看、覺知」的當下，它一定是這樣的，注意聽！這才是最重要的。為什麼在我們「觀、照、覺知、看」的當下什麼也沒有即了不可得？這個「了不可得」是什麼意思？即便你試一萬次，一萬次也都是這樣；試一億次，一億次也還是這樣，這是必然的！注意聽哦！所謂「修行」即在活著的當下處於這一種狀態之下，這樣的修行難不難？明白的人一點都不難啦！因為這是法而如是的，活著本來就在觀照，從來沒有離開過觀照，只是你不知道而已。我現在點醒大家，也許你就明白了：活著從來沒有離開過觀照，但是我們無明無知而落入了時間相，所以不了解真相，帶來痛苦煩惱種種問題。因為我們的自性見實有感很深，對時間相也很染著，因而無法活在當下。其實不管你知道與否，生命只有當下，這是法而如是的生命真相。了解真相的人，知道本來就是這樣，於是不再顛倒執著造業，也就脫離了無盡的生死輪迴。看一看，現在剩下的差不多都是些老學員，辛苦了那麼多年，這個地方要把握啊！這個地方就是入處，注意聽哦！體會深刻一點：生命是不是只有當下！生命是不是活著才叫當下？什麼叫時間？我們為什麼一直落入時間相？注意啊，這是很重要的一個觀念。因為現在談到時間，我利用這樣的因緣點出如實觀照最重要把握的是什麼？在哪裡契入悟入？什麼是法的實相？什麼是生命當下的實相？生命當下的實相是不顛倒不執著不愛染的，是清凈本然的，看得到嗎？在哪裡看？一落入時間相你就完了！
「三世實有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在」。
薩婆多部認為過去、現在、未來都是實在的，未來是本來就有的，只是現在還沒有生出來而已，這是很奇怪的理論。
「唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在」。
唯識的觀念也是現在實有論，但只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。你可用現在去了解過去未來，難道不能從過去未來了解現在嗎？其實過去、現在、未來都是互相觀待的。
「《中論觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的」
「去時」即正在去的現在當下。如果沒有過去未來，現在也不能成立；同樣，沒有已去及未去，去時也不能成立。
中觀者認為一切法是觀待而有的緣起，即眾多條件相依相緣而成立的，不是單一的。這個觀念很重要！什麼是媽媽？觀待兒子而有；什麼是兒子？觀待媽媽而有。這是相依相緣相待而有的：沒有兒子就沒有媽媽，從有兒子就知道有媽媽，因為他不可能無因生，一定是媽媽生的，這叫相待而有，不可能一邊有另一邊沒有。
「今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鍾；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有」。
過去、現在、未來是互相觀待而成立的，不可能哪一個實有，哪一個非實假有。如果是實在的就全部實在，如果非實在的，全部非實在。不可能一部分是實在的，一部分是假有的。
「離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的」。
從中觀的角度，就知一切法是相依相緣的相對存在，而不是絕對的永恆。絕對永恆就是自性，緣起法沒有絕對的自性，所以一落入時間就有三世，其實三世也非實有，除非是自性論者將連續相幻想為實在的三世。
第二節 時間前後延續相
「我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙。凡世間的(存在)一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都是沒有前後相的」。
平常的觀念一定會落入時間的三世觀。從這里點出緣起法的重要及深妙：從緣起法的角度來看，世間存在的一切幻現出來有前後相；但從緣起法的另一個角度來看，同時也可以說，世間的一切都是沒有前後相的。
「因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」」。
如果認為有自性的時間，過去的前面一定還有更過去的前面――前前復前前，往前一直追溯，找不到時間的邊沿。假設能找到時間的邊沿，這已不是時間了，因不再有時間相，時間必然現為前後相的，既然是原始沒有前相的，那就不成為時間了。從緣起的角度來看，佛陀說，眾生的流轉生死其本際(即原始的時間邊線)不可得，所以說「無始以來」，即根本找不到開始的第一時間。如果有一個開始的第一時間，那它就是永恆不變的，不可能展現為時間的流轉相續相。故能現為時間的相續相的，前前必有前前，後後還有後後，永遠找不到一個根本，即沒有時間相。
「本際，即是原始的時間邊限，這邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間」。
只要現時間相，一定有前後的相續相，因此找不到時間的邊源即本際第一個開始處。其實即使有第一因的邊際，這個時間就不能成立。
「一般宗教、哲學者，在此即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不由他造」。
如果問神教者：「你說一切法是上帝所生的，那上帝是誰創造而生的」？他們會說：「上帝是沒有原因本來就有的，不需要其它因緣來生」。這樣說來，上帝就是第一因，是無因生的？無因生就成了無始無終的，而不能展現相續相了。佛法講緣起，一切法的生起一定有它的條件，神教者找不到第一因，就找一個上帝來，認為是他創造出第一的時間從而開始有生滅相續相。佛法講的緣起論就是在否定第一因，完全否定了上帝創造萬物的這個理論。如果上帝是無因生的，應有無限的無因生可生，你怎麼是由上帝而生的呢？
「印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答覆」。
佛法的緣起論也否認進化論，進化論說人是由猿猴來的，那猿猴是從哪裡來？往前推溯找不到源頭，在緣起論的立場也不承認這個進化論。此外，既然人類是由猿猴進化而來，那麼人類歷史自有記載以來的幾千年，看到一個猿猴變成人么？看到過處於半進化狀態的猿猴嗎？
只要是有自性見的，一定會去推論最後的第一因，推論不出來，就會想像神教者的上帝、數論者的自性、老子的精、物……這樣的推論都是出於自性見，找不到第一因，就用推想的物或理論來替代。唯物論也是一樣，如果一切是由物質而產生的，那追溯物質的最前面的原始的物質是從哪裡來的？也是無法找到的。
「好在站在科學的立場，無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能從相依相待的世俗觀去了解它」。
這句話很重要！如站在自性的立場，就會必然去探討第一因第一原理；而從緣起的立場，是不需要找第一因的，因為時間相只是由相依相待的法則而展現的。也就是說：既然求自性不可得，就不會去探討自性永恆的第一因，只能依世俗的現象來探討產生幻有或假有的相依相待的原因。注意哦，佛法有一個重點：佛陀都沒有離開現實世界的一切法來開示，他是從俗諦而顯出第一義諦的，不是離開現實的萬法而推想有一個虛無縹緲的存在。其它的所謂宗教、哲學家、神學家都想像離開現實以外存在一個實體。佛法恰恰相反，不是想像推理，是從現象中了解原來是相依相緣的存在而無自性，所以談的是緣起論。從緣起的角度才能了解真相，一切只是如幻如化的存在，不是實有自性的，這樣的無自性才能成立一切萬法。自性論者的自性生萬法的理論是無法成立的，自性即永恆不變之義，怎能產生時間及現象的遷流變化呢？正因為從時間及現象的遷流變化相續中，才看出它的無常性緣起性。所以佛法是從現實的世界萬法及身心現象里，去看出它的緣起性空，是如幻展現的相續相，與神學、哲學完全是不同的角度。如果佛法演變成有一個形而上的實在，那絕對不是佛法的本義。
「心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的，如函小蓋也小，函大蓋也大∶認識到那裡，那裡即是一切；觀察前後到那裡，那裡即是始終」。
這段話也讓我們知道緣起的深義：我們的心靈與外在一切境界現象也是相依相緣的。明白了這個相依相緣的道理，就知道，隨著我們身心及外在境界的無常遷流的變化，沒有永恆不變性，所以，你認識到哪裡，那裡就是你的一切世界；觀察前後到哪裡，那裡就是始終。表明它是緣起的，剎那變化無常的，不是永恆固定的前後及始終。你認識到那裡，那裡就是這樣，是隨著因緣，隨著心、境隨時的變化而變化，沒有固定的前後及始終。隨各人的因緣及時空不同，說「前後」的內容就不一樣，說明沒有固定的前後。同樣，隨個人的因緣條件、心境等不同，始終也就不同。表明所謂的 「始終」及「前後」的相續相都是相依相緣而產生的時間觀念而已，沒有實在性的始終與前後可得。
緣起法雖依語言思想概念認識而假立，似乎以心為主導，但千萬不能以為心能主宰幻起一切，那樣就會落入唯心論。
科學家至今也無法了解宇宙的形成，探索不到時間究竟從哪裡開始，從古到今，沒有一人(包括科學家)能找到第一因。如站在實有的自性見里，就會想到第一因，去找第一個開始的時間。但在緣起的立場，明白心境及萬法都是相依相緣的，哪裡來的第一因？哪裡來的始終？所以第一因不可得，始終也不可得。
只要說「有始」或「無始」就已落入時間觀念了。真正從緣起的角度，就不會落入時間的實有，既然不說有始，當然也不會說有始。
我們不是神學家、哲學家、科學家在探討第一因，「佛法，只是即現實而如實知之而已」，這句話最重要了！佛法不是虛玄的，因此沒有虛無縹緲或推想的理論，而是即現實當下能看到體會到的萬象去如實知之，了解當前一切現實的內容條件。不是離開現實的萬法而談第一因，去追求虛無縹緲的。這一點很重要哦！我認為佛法最重要就在這里。如果不能把握這個，就會落入不能了解與證明的想像神話推理中。
「凡是緣起的存在，必有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的」；
時間是緣起法則所展現的遷流相而已，反而因為緣起才能展現時間相。從世俗諦的現象來看，就有如幻的時間相。所以只要展現時間相的就是緣起的世俗現象，因時間本身就是緣起的。
注意聽啊！了解緣起就知道無自性，無自性的還要探討始終的第一因嗎？懂緣起就不會落入這個坑，不會以為這一種幻相是實在的，也不會探討始終的第一因，而超越了自性見的追尋。
以前有一個年輕人對宗教有一種嚮往，聽說尼泊爾有很多很有境界的修行人。於是他到了尼泊爾，後來碰到一位喇嘛住在山洞裡，喇嘛說他倆過去世有很深的因緣，他們談得很歡喜。年輕人回到台灣後，他目的就是要參訪善知識，我當時在福慧寺，有一天他來找我，與我談了這些事情，准備再去那裡了解自己過去世到底怎麼一回事。於是，我問他：「你有沒有昨天？即使你知道了昨天的事情，對你今天又有何相關意義」？他回答不出來。我說：「你有昨天，還有前天，前前復前前……你有上一世，還有上上世，同樣，前前復前前……你一共要知道幾世？哪一世才是你真正的本來」？他一下傻了：「我的過去世……」？我又問：「我們活到現在已有幾萬世，如果認為你的過去是本來，到底哪一世是你的本來？如果它只是過程，那就不是本來，哪一世也不是本來，都是過程而已，你要求哪一世」？他後來決定不去了。
還有一個朋友看到很多介紹印度賽巴巴神通的影片，以及很多介紹印度修行人很有神通境界的書，於是他很嚮往，就到印度去。一下飛機就有一個人來接機，說：「某某大師叫我來的，我是他的弟子，他告訴我，某某人今天要來找他，讓我來接你」。他很驚訝：我第一次來印度，事先也沒告訴這里的人，他師父怎會知道我的名字？他本來就很嚮往這個問題，碰到這種人不得了，於是跟他出了機場。這人是旅行社的導遊，他說：「某某大師說他這一次不能見你，現在因緣還沒有到，以後會見你的」。既然已來了，當然帶他去印度的名勝遊玩，他很歡喜，還送導遊很多東西，錢花得差不多就回來了。過一段時間，第二次又去了，那個導遊也在機場等他，很厲害呀。後來我想，如果真的有他心通的，那還算有點名堂。其實航空公司都有乘客名單，查乘客名單就可知道他的名字。第二次去時，他也可以跟他聯絡哪一天去印度，因已建立了朋友的交情。他在接機時又說：「大師說今天還不能見你，因緣還沒有到」。於是又帶他去遊玩，錢又花完了回來。他第三次又去，還是沒有見到，又回來了。回來沒多久就中風了，以後就坐在輪椅上，沒有辦法了。
很多人都在探討自己過去的因緣，說這一生的前面連續三生叫三世因緣。還有人講得頭頭是道：你上輩子是他的什麼人，是什麼身份，欠了他的，所以你這一生要被他侮辱糟蹋……都講這一套，說是三世因果，真是胡說八道！其實佛法說的是 「過去、現在、未來」名為三世。很多人相信那些人有神通，能懂得他過去的三世。我就同他們說：「如果他把你過去三世都能看清楚，那有神通很厲害啊，不過你可以試試他：手裡拿一把瓜子或牙簽，讓他看一眼，然後問他具體有多少？看他敢不敢回答你？連眼前看得到的都不知道，居然還說知道你的過去世，那不是笑死人嘛」！真正了解緣起法的佛弟子，絕對不會想要
