第六章 八不
第一節 八事四對之解說
「龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義」？
龍樹菩薩的《中論》最主要是要展現中道思想，他是從八不的緣起來顯示的。而導師的這個主題就是解說這八不的內容、意義及功能。
「要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對∶ 生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅∶生滅，在佛法里是重要的術語，三法印的諸行無常，即依生滅而說明的」。
八不就是針對八件事情來否定它的真實性，「不」，是否定遮遣，從「生滅、常斷、一異、來出」這四對的八件事情來分析而否定遮遣其實在性。
先說生滅：三法印是佛法的根本，其中第一個法印即「諸行無常」。「行」是遷流變化，從遷流中看出它是剎那剎那不停變化而生滅無常的，所以依生滅而說明無常，如果沒有生滅的現象，就無法看到它的無常變化，從無常知道它有生滅，所以重點就是在解決生滅的問題。
「此生與滅，或說為有為──諸行的四相∶生、住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為滅。或說為三有為相∶生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定，只可說生滅」。
不管是從人或物體的外在現象來看，都可以用生、住、異、滅(或生、異、滅)來表達。如從我們的心靈現象來看，那就找不到住相和異相了，只有生與滅。導師點出了重點：觀察我們的心靈無法看到安住相，它是即生即滅而沒有片刻的安定，故無住相與異相，只能說生滅的現象。
「雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常」。
導師很清楚地解釋了生滅的內容。從一切法的現象來看，應該有四種現象――生、住、異、滅。因為看起來從生到滅似乎還有一期的安定相，有住與異(變化)的過程。但從心靈上來看，安住(住相)變化(異相)就不可得了，只看到剎那的起落生滅。這樣就知道觀察外在的法與內在的心靈有些不同。然而，不管是一般外在的法還是心靈，都有一個基本的原則――生的必歸於滅的過程。
「對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種∶一、一期生滅，這是最現成的，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。如約器界說，即成與壞，或成、住、壞」。
器界或人類從生到滅，不管是生、住、異、滅還是生異滅，都是我們能看到並經驗得到的。人從小孩長大到成年人，再到老到死，在我們的感覺上有幾十年安住的過程，這幾十年就是時間相，這個一期的安定相叫一期生滅，用一期生滅來表示人的一生尤其確當。
「二、一念──剎那生滅，不論是有情的無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的時間，也還是在生滅變化中的」。
修行一定要探討我們心靈的心相，否則很容易執著在實有的現象里。在一期生滅中很容易感覺到實有，在這段似乎安住的時間裡會誤會是實在的。然而歸納到一念剎那生滅時，容易體會到無常無我感。所以修行人在一念生滅下功夫，那就比較容易體會。比如說：南傳與北傳在修行方法上有些爭論，根源在對於生滅的方式和現象的解釋有所不同。有的是從一期生滅來講的，有的是從剎那的一念生滅來講的。但如果從容易發覺實相來說，在觀察剎那的一念生滅處用功更重要！從剎那去觀察會比較容易體會不住、無常、無我、空寂，再看一期生滅就明白而不會執著了。也就是說，如果剎那生滅的當下你能有所體會，剎那間就解決問題了，因為明白了剎那，必然了解一期。如果執著在一期生滅而沒有了解剎那生滅，就會認為一期的過程是實在的，還會執著在那個現象上。所以體認剎那生滅的觀念與在此用功觀察很重要！
「佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：交臂非故，也是此義」。
過去上課曾講過，一般人看河水在流，以為都是同樣的河水，其實每一剎那的河水都不是原來的河水了，此一剎那非前一剎那，只是你看不出來而已。
「一見不可再見」
說的就是無常無我、新新非故。但在我們的慣性里，總覺得自己每天眼見耳聞接觸到的都是實在而不變的這些法。這就是從一期生滅才會有這種感覺，如果明白剎那生滅，就不會落在這個感覺中。
「這個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存」。
如果對佛法沒有相當的了解，常常會忽視這個大期生滅。佛法說：眾生無始以來生死輪迴不停。指的就是大期生滅之生命輪迴不停。除非你己證到阿羅漢，你己成佛，已截斷了生死之流。否則，必然身不由己隨業流轉，這一生五蘊滅了，就去執取一個新的五蘊。但是，因為我們沒有神通，看不到過去未來，所以對大期生滅比較忽視而不了解。如果不了解大期生滅的存在性，就不會重視修行的必要性：早死晚死都是死，好死歹死也是死，有何差別？這樣的人在人間就隨心所欲而失去道德觀念，忽視了佛法「善有善報，惡有惡報」的業力思想。佛法談的三世就是大期生滅的思想，過去的業力會影響到現在，現在所做的會影響到未來，這很重要！一切都不是無因生的，與未來有著必然的聯系，死了不是斷滅，現在的所作所為會影響到未來的報應。所以唯心論與唯物論都是偏於一邊的。佛法講三世緣起，講的就是業力的作用，雖然一切(包括業力)如幻，但可隨緣而展現。悟道後一切解決而不再相續，業力如幻故；沒有悟道而超越，就會隨自己造作的因緣而在大期生滅的苦迫循環中，業力雖如幻而隨緣展現故。佛陀最主要是讓我們明白大期生滅，明白生死苦迫的原因真相，而不再執著一期生滅的當下「有」，這樣才能超越大期生滅，斷生死之流。
「我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱之為生。到生死解脫的時候，才名為滅」。
大期生滅的過程中有一生一生的生滅，即成為一期生滅；在一期生滅中，觀察到我們內心的變化，就感到一念的剎那生滅。大期生滅的因緣現象展現在一期的生滅中；要看出一期生滅的真相就在剎那生滅中。所以要解決大期生滅，就要應用現在的一期生滅，從當下一念剎那生滅中看清一期生滅的真相，而解決根本問題。所以，大期生滅、一期生滅、一念剎那生滅間沒有矛盾，它們就是這樣如實地展現，我們應該從三個不同角度來了解。
導師點醒我們，一念雖然是剎那生滅，但是滅了不是什麼都沒有，其作用還是存在的，否則後面如何相續？如果一剎那過了即生即滅，後面不再相續了，就沒有未來的果報煩惱苦迫了，不就解決問題了？剎那過去，不是什麼都沒有，它還是生而滅，滅而生，在一期相續的現象中繼續運作。從此而知，我們這一期期的生死死生(一期生滅)同樣形成了生生不己的生命之流――大期生滅。不明白大期生滅的人，就會產生斷滅論或唯物論，偏於一邊。了解三種不同層次的生滅，才會比較深刻體會生滅的問題。
其實三種生滅都是在「生」，即使死了以後還在生，從來沒有真正滅過。從根本的大期生滅來說，到生死解脫時才名滅。人出生後死了滅了，但緊接著又生，生了又滅，看起來生生滅滅，其實在大期生滅中都只是在「生」里，沒有滅過。只有悟道成佛解脫生死，才真正止息了，那時才真正名為滅
「這如緣起法所說的∶「此生故彼生」，即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知」。
一般人很難了解生滅的現象。心靈的剎那生滅就很難看到，非常難以了解；無始以來的大期生滅更不知如何在變化。我們不可能從大期生滅來解決生死問題，只能從了解一念生滅來解決問題，能了解剎那生滅，也就能了解大期生滅。大期生滅是那樣悠遠無始而找不到源頭，未來也無窮盡，如何截止？然而大期生滅的展現就在當下的一期生滅中，我們之所以還在流轉，是由於還在無明迷惑愛染執著中，沒有見法見實相。生死的相續是「此有故彼有」，「此有」(無明執著)沒有斷，所以「彼有」(生死)一直存在。只要「此有」不再相續，後面「彼有」必然截止，即「此無故彼無」。再長再遠的大期生滅重要的就在眼前解決，在當下掌握，就在剎那中體會它的真相，全在這里了！
「更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說∶「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類，無與滅又是一類」。
明白了生滅，也就明白有無，只是展現的角度與語言的表達方式不同而己。存在的叫「有」，不存在的叫「無」。其實「生」才叫存在，「滅」就是不存在，所以「有無」與「生滅」有同一意義。「此有故彼有，此生故彼生」，有與生是一樣的；「此無故彼無，此滅故彼滅」，滅與無也一樣。
「外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有了，這是極浮淺的見解」。
一般的人與所有外道的思想就是落在這里：看到了一切現象以為就是「有」(實在的有)，看不到的就是「沒有」(實在的無)。「有」即實實在在的有，「沒有」即根本沒有――實有實無。這就是一般人的思維模式，是很浮淺的觀念。
這幾句話一般人不易了解。什麼叫破壞因果？因果講的是和合相續，剎那生滅變化不停。如果「有」是實(真實不變之義)有，那就不會變化，就沒有因果相續了；「無」是實無，和因緣也沒有關係，這樣就破壞了因果。真正的因果有和合的相續相，實有實無就不依相依相緣的和合。一定要明白這里的重點！因為一般人都是這樣錯誤的思維模式，以為「有」，就是永恆實在的有；現象消失，就是永遠滅而都無。我們學緣起就是不再落入一般的觀念，進一步深入緣起法的「此有故彼有，此無故彼無」，就知道沒有一法是永恆不變的，但又能緣起萬法，所以就不會落入實有實無的知見中。要反省自己的思維摸式，在說一件事情時，往往會：「我知道了，他啊就是這樣的」！其實他知道的那個還在變化，他看到的是過去的呈現。「我看到一個人很壞，很討厭他」,這就是定論。那人真的很壞嗎？會不會變化呢？再說，你所說的壞，也許只是你個人的主觀看法，別人看來也許並不壞呢！這就是定論――實有好壞。因緣和合的相續是剎剎那剎那在變化的，好的會變壞，壞的也會變好。如果你不悟道，心靈就會永遠在這樣的起落中，認為好的永遠是好的，壞的永遠是壞的，好壞是由你主觀來判定的嗎？注意哦！我們的思維摸式就是這樣，落在實有實無的定論中，而破壞了和合相續的因果相，忽視了緣起法的如幻如化，我覺得這很重要！利用這個因緣來點一下：看到一個喜歡的人就說他好，看到不喜歡的人就說他壞，我們都是那樣斷然地肯定。好的，產生喜歡；不好的，產生厭惡或瞋恨。是不是都落在實有實無里？如果了解和合的緣起，還會下這樣的定論嗎？你看到的只是緣起和合相續的過程，而且是剎那變化不停的，哪裡可以下定論呢！只有真正明白緣起，才不會執著好壞美醜、實有實無。大家要反省自己是否都在實有實無的觀念里？要注意啊！
「佛法徹底反對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪見」。
這里太重要太重要了！我們仔細地討論一下：眾生一般都會落在實有(有見)實無(無見)的兩邊。而緣起的一切現象之所以會有會無，只是緣起聚與滅而己。條件具足聚合就產生了一個現象；條件遷移變化了,它就消失了。緣起法本身己在告訴我們，現象的會有會無，是由於它是處在和合的遷流變化中。我們雖然學了緣起法,如果不深入體會這點，表面上了解緣起，要受用卻很難。體會到了這點，超越與解脫並不難！這個地方是關鍵哦！
存在與不存在只是緣生緣滅的現象，一切法是新新非故的。但我們對於法在遷流變化過程中的某一現象或感觸(如受)卻執著實在不變的，不明白一切是新新非故的。遷流變化的已經過去了,我們卻一直被那個影像牽扯住，好的就是好的，壞的就是壞的，永遠留在心底的角落裡。這不就把它當實有不變的永恆存在嗎？其實哪裡有不變的法？尤其心靈起落變化的剎那生滅是最明顯的。眾生執著一期的相續以為實在的，那還情有可原，因為看起來它是停住那麼久，譬如看一個人樣子每天都差不多。但心靈確是剎那剎那不停在生滅，每一剎那的感受也是緣起。為什麼把一剎那的感受當作是永恆實在的呢？這一點最要注意了！我們的執著性都在「受」上。
一切有為法在遷流變化中,沒有一個永恆常住的，我們要觀察息息流變象水在流動不息的有為諸行，就會了解剎那「生滅無常」(三法印的諸行無常印)變化，「有」只是剎那的存在，剎那在變化又新新非故，怎會是永恆的有？所以我們就會吐棄「有，即是實有」的實有觀念，超越實在感。如果沒有觀察到諸行的剎那遷流變化，看不到一切法的生滅剎那不住，就會認為一切都是停止不變真實有的，那就會停留在實有的觀念里。只要突破了實有的觀念，就不會落在實無里(實有實無是同一理念)。也不會認為「有的，就不能沒有；沒有的，就不能有」，把「有」、「無」分成截然不同的領域，或隔閡開的不同的實體。這很重要！我們看到有就是實有，沒有就是實無，實有與實無是完全兩個不同的境界。如果明白新新非故，有知道有的不是實有，當剎那遷流變化過去時，也不是實無，因為產生的作用還在。這樣的「有」就不會與「無」相對，研究中觀的緣起就是在這里展現中道。
雜阿含經說：「正觀世間集，不起世間無見；正觀世間滅，不起世間有見」。正觀一切法能緣起，就知道不是什麼都沒有；正觀一切法都會滅，那就不是實有。這樣的觀念剛好與世俗眾生的觀念相反，那就不會落在實有與實無里，這就是善觀緣起。如果把「有無」分開，有是有，無是無，照佛法來講就是實有實無的邪見。從緣起的角度來看,因為無，所以才能有；因為有，才會無。因為「有」會滅，它是生滅不停的，有的必歸於滅；滅了不是什麼都沒有，緣起的萬法繼續生生不息，正因為無，所以才會有。有無不是隔閡的兩邊。如果落在實有實無的觀念，生的就不能滅了，滅的不能生了，那就沒有因果相續了。正因為有可以無，無可以有，所以才能成立因果，這是緣起因待性的內在特質。不明白這點，落在實有實無就變成邪見，不能正見緣起的法則。所以「生滅與有無」是有待深入了解的重要課題，八不最主要的就是從有無、生滅的立場來了解事實真相的。
「一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的」。
世間學者是從多方面來談的(只要不是站在佛法的根本立場，差不多都涵蓋在世間學者的范疇)，他們用抽象(想像推理)的思想方式，認為宇宙的根本之所以會存在是有一個「有」，不存在的自然就是無。它不是先有或先無，而是先成立有某一個存在，才產生一切萬法。有的思想認為是從「無」生「有」，有的思想認為必然有一個根本的東西存在才能引生萬法。一個是先站在「有」的立場，一個是站在「無」的立場來引生後面的生滅現象。但照佛法來說：凡是有的，也就是所謂的生，離開了因緣和合的生是不會有的，所以不是四生(自生、他生、自他和合生、無因生)而是因緣生。
因里本來就有果的成份存在，只是還沒有生出來而已，種子中如果沒有果性是不會成長為果的，這就是因中有果。佛法不承認因中有果，如果這能成立，那就不需要其它的緣而能成果了。任何一個因要很多助緣契合才會產生果的現象，絕不是因中己具足了果。因中己注好了一切的果在裡面，這在佛法的緣起論來講是不能成立的。佛法講的是緣起法，因是主因，緣是助緣，絕對不是單一的條件而能成就一法。凡是一法的因，它的本身也是由因緣條件而組合的，哪裡來本來就具足的果？
「「觀有無品」說∶「有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名為無」」。
從這幾句就知道：有無是相依相緣而展現的。沒有存在「有」，「無」也就不能成立。正因為有這個「有」的現象，它壞掉時才叫無。所以也沒有一個本來叫「無」的東西，只是「有」的消失叫無而已。
「這是說∶依有法的變化趣於滅，滅即是無。離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存在的緣散而滅，那就是連無也無從說起」。
有無、明暗相生就是在講滅。六祖壇經有三十六也在說這。實在的「有」與「無」沒有關係，實在的「無」與「有」也沒關係。因為如果是實在的就不需要相依相緣來產生。緣起法的之所以能生起，是緣起相聚和合產生的現象「有」，當這個現象消失時就是「無」。如果沒有這個現象的有，無又如何能成立？無是根據「有」的消失而產生的。再說「有」，它是因緣條件組合時產生的現象，在永恆不變的實有中怎能看出「無」？只有在「無」的襯托下才能看出「有」的現象的產生。所以，有無是相依相待而有，不是實有實無的。這一點大家要明白！
《中觀論頌》其中二十幾品都在破實有自性的有無。《中觀今論》課程結束後，我們接著會研究《中觀論頌》，這里不再細談，只要明白這個重點就好。
「所以「觀六情品」說∶「若使無有有，雲何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去即是無」。
這個最重要啊！我們把有無、生滅都變成相對的兩個狀態。其實沒有「有」的現象存在，「無」是不能成立的。既然了解它們是相待的存在，有與生、滅與無就有同樣的內容而不是完全不相關的兩回事。
「一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想像有與無約體性說，以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂」？
如果從靜止去觀察有與無，我們就會落於想像，產生體性和作用的分別現象：有與無是從體性上講的，生與滅是從作用上講的。「其實,體用如何可以割裂」？這一句話很重要哦！有無生滅的體性、作用是不能分割的，體是顯用的，用是體的功能，怎能分開！
「中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立動的宇宙觀」。
這句話我們要稍微體驗一下。如果從靜止的層面觀察萬法，或觀察它遷流不息生滅的動的現象，結果是完全不一樣的。從靜態來看，剎那生滅只是剎那間，一期生滅時間較長，大期生滅更長，更難以了知。如果從動態上觀察，動的宇宙觀就不一樣了。後面這幾句話就是關鍵：
「但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有相對的前後性」。
前後性是相對的。如果不是從動的角度來看，而是從靜止狀態看的話，就無法看到它前後的相續。
「如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有即潛在，生即實現」。
從剎那生滅無法看出十二緣起支的「取緣有、有緣生」的序列。所以,在一念相續的當下看到的與從靜止的一期生滅看到的是不一樣的。注意聽！這關係到觀照時的利害關係，有差別，注意聽！這就是重點！如果是靜止的觀察，那就看不到「取緣有、有緣生、生緣滅」，但從動態中就可以看得出來。從動的宇宙觀來看，就不妨有相對的前後，可以觀察得出來。
「滅了而後歸於無，也好象滅在先而無在後。但這都約緣起假名相續的意義說，否則會與外道說相混」。
這是約假名相續的意義而說的，不是落在實有實無，大家要注意！外道說的法與佛法哪裡不同？佛法講的是緣起，外道都在實有實無裡面，不是先有生，就是先有滅；不是先有有，就是先有無。佛法不是哦，導師都在點重點！這里要用心去思維探討觀察了解。雖然解釋了，大家不一定馬上就懂，但確很重要！
「此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存在，發生與消滅等命題」。
現在所有的宗教及哲學幾乎都是在講這個問題，在這里產生爭論與同異。我們在緣起法的深觀中能明白有無、生滅的真相，才能超越出來。也能了解佛法緣起論與外道的不共處，明白佛法與宗教哲學上或社會一般學者的觀念盲點的不同處。佛法與外道的爭論乃至佛法中不同體系的爭論，也是對這個認識體證不同而產生的分岐。這個重點如果能把握了解，回過頭來看佛法中宗派體系不同的爭論，也能明白這確實牽涉到一個根本問題。
第二節 斷常
「再說斷常∶佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見」。
佛陀時代的一切外道談的有無不是常見就是斷見。佛法用生滅來破除外道實有實無的觀念。若是常見，就認為有一個永恆不變的東西即本體，在生死回中來來去去，這就是常住的永恆性；如果中斷了,那就不再下去了。外道就是這樣執著神我的，而佛法用生滅的現象讓他們觀察根本沒有這樣永恆不變的東西。
「如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者」。
外道思想不是實有的常見就是實無的斷見。佛陀從生滅現象相續的過程中，讓外道了解緣起法的內容：不存在常，斷也不對。要明白，常見與斷見站什麼角度而說。
「凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅」。
為何要講生滅？生滅是事實上的現象，從現象的當下去破除想像中的常――永恆的我(靈魂、神我)。這個生生世世來來去去不滅的「我」、「靈魂」到底是什麼？從生命的當下去觀察它，不過是五蘊的作用，哪裡有一個實在的永恆不變的本體？所以可從現實的生滅現象去破除這種常見。生滅是變化的，所以是無常的，無常就是常性的否定――常不可得！這句話很重要！如果不了解無常是在否定常的實在性(常性不可得)，就會執著在實有一個無常。其實無常只是生滅現象的展現而已，既是生滅遷流不停的在變動，表明是無常的。這就是從生滅現象來觀察體會的。所以當我們用無常否定了常性時，千萬不要落入這樣的觀念：「沒有常，那就是斷了」。
「佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄」。
注意聽：生滅相續，不是滅了就斷了，生滅滅生這就是相續相而不是斷，用斷常不能認為是正義的，而不常不斷才是佛法所說的正義，這個內容就非常深奧了！一般人難以真正理解其中甚深的含意，以為這個「有」不能用語言來說，但內心還感覺是有――不斷即是有。所以不常不斷就很難明白，就如同涅槃解脫是不常不斷一樣！對這點沒有深切的真正明白，不同體系會有不同理解而產生執著。如下：
這就在講佛法中不同宗派的理論：也談緣起的不常不斷，也談生滅相續，但論到最後還是走上了斷常之途。對大乘三系或根本佛法的知見沒有相當深刻的明白，很難了解這句話的重要性！研究大乘佛法的人對這個問題尤要注意！從過去開課至今，我們一直在闡明三系理論之間的同異。如對這己很清楚明白，就知導師所講何義？前面談過，不管如何講空講有，最後歸於「有」的就還在有無「有」的一邊。注意聽！如果是「有」，必然會落入斷常！大部分落於常的一邊，其實落到常的一邊與落到斷的一邊還是一樣的。
「舉例說∶薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如(只是現象變遷而已)。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看來，是落於常見的」。
「三世實有論」怎能遠離常見？說什麼只是現象的變遷，法體常如，過去到現在到未來都一樣的，所以最後必然還是會落入常見。
「如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續(相)，則墮於斷滅」(觀成壞品)」；
經部師比薩婆多部進步一點，他們以種子現行來說明因果，其實唯識後來也是採取這樣的觀念。用「種子生現行」來說明因果還是有弊端的。從大期生滅的角度去看時，種子生現行的理論就會落於斷滅相。大期生滅是入涅槃真正證解脫，他們說涅槃是不再生了。那這個生與滅就是截然的兩邊了，不是落於斷的觀念了嗎？這個很不容易了解。緣起講不常不斷，哪裡有真實的滅？注意聽哦！這也是蠻重要的一個觀念。所以導師說「不常不斷非常的深玄」，要明白還真的不容易！用種子生現行來解釋生死輪迴及成立解脫，雖然表面上能讓大家滿意，其實從大期生滅來看還是會落入斷滅，這個問題就很重要了！所以前面講到一期生滅、剎那生滅、大期生滅，這個要深思哦！在思維法義時，不能光在這一邊覺得很圓滿就行了，也要從另一個角度考慮而不落入斷常啊！這就是我們要注意思考的地方！如南傳與北傳談到一個問題：十二緣起是一念中的還是一期的？三世因果怎樣講才能圓滿？如果只注重剎那生滅而不談三世，這個因果能成立嗎？從大期來看能解決問題嗎？我覺得這個地方蠻重要的！緣起法則講的生滅有無應從哪個角度去看？一期生滅是從現象，大期生滅是從無始來的生滅，剎那生滅是身心當下的一個意念，三者如何能融會？如何從剎那不礙一期、一期不礙大期？只有從這樣融和的觀念去明白，才是正確的，很重要！如果沒有注意這點，我們的思維模式一定會局限於某一個角度，這樣就無法了解全部。導師後面會舉證：
「從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有(實有)而今無，是則為斷滅」(觀有無品)」。
如果不結合一期生滅和大期生滅，而只是從剎那生滅去看，問題就來了：「若法有定性，非無則是常」。如果首先建立法是有自性的，說它非無就是「常」是「有」；先有而後滅無，這就是斷，所以不能站在有自性的實有立場來看。從剎那生滅的角度來看時就會產生這個問題。
「他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失的」。
導師一再點出重點要讓我們明白。中觀為何一直在闡揚無自性的自性空？因為只要執著在自性有或自相有，就無法避免斷常的過失。中觀評判其它體系及外道的知見不正確，說他們不是落有就是落無，不是落斷就是落常，不是隨便說的，而是有內涵有根據的。導師為什麼一直闡揚無自性？自性空才能緣起萬法不礙，而一切萬行當下又都是寂滅的，要從這個角度去理解真不容易。因為眾生都在相對的二邊：不是有，就是無；不是常就是斷。其實要透徹了解「非常非斷」，只要抓住一個重點――有自性與無自性既可。有自性一定會落於常見或斷見，只有站在無自性的自性空立場，才能完全避開這個障礙，這就是重點！
「所以說∶「若有所受(能感受到的)法，即墮於斷常」(觀成壞品)」。
「若有所受法」中的「有」，就是你認為所感觸到的一切是實在的有。
「若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見」。
覺得一切法是實有的，現在是這樣，未來也一定是這樣，不會變的，這就是常見；如說先(實)有而後無，會滅掉而沒有，只有就是斷。實有的東西，有就是實有；沒有就是斷無。自性見者的結論就是這樣。
「「觀有無品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到∶ 「若有許諸法，緣起而實有，彼亦雲何能，不生常等過」」？
如果你肯定(許即肯定)一切諸法雖緣起而實有的，哪裡能離開斷常等過錯？
「故此中所講的斷常，是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常，是說名涅槃」(觀涅槃品)」。
注意哦！這幾句話大家要用心：從深觀來觀察法的真實義，如果認為有一個實在的煩惱可斷，那也是斷見；有實在的涅槃可住，那就是常見，這兩句話太重要了！其實我再點出來，這就在講大乘不共慧。我曾說：眾生執著永恆不變的實有性，所以對無常的觀察就是從現實中去體證它的真相，從生滅的現象去否定永恆不變的常及實在的我。如果還不明白，佛法就告訴你怎樣去觀察無常的現象，它真的是剎那不住的。觀察的目的就是離開「常」與「我」的實有感的執著，離開我見我執的執著，這就是方便善巧。如果真正悟到這個道理，既然「常不可得」，「我不可得」，哪裡還有一個常見、我見可破？我們現在會煩惱痛苦執著，這是我們當下身心的現象。這現象是由於無明不了解真相，執一切法為實、為常，才產生的愛染執著。在善知識的啟發下，明白緣起無自性，一切的煩惱痛苦與感受都是剎那生滅不住而非實的。透過這樣的理論而觀察到果然如此，此刻還找得到煩惱嗎？還有煩惱可斷嗎？眾生在無明中，說他有煩惱執著；在明白中，「我」不可得，煩惱也不可得，一切都沒有常性，當下遠離執著而恢複本來。不了解這個真相，一定執著有煩惱可斷，有生死可得可超越，那隻是眾生無明狀態中的一種感覺而已。導師點出來：要了解不斷不常是非常深細的，真的很難明白！明白了,這個問題也就解除了。那時還見有煩惱可斷嗎？還見有涅槃可常住嗎？如果有，那你還是在斷見常見里。讓大家了解這點談何容易！說眾生有生死輪迴，煩惱無邊，業力無盡，這是站在對眾生無明中的一種點化，讓他了解現在的狀態。但佛法也有善巧讓他醒過來明白真相：明白煩惱生死不存在，「我」也不可得，哪裡還有可斷可除的？大家注意聽！如果不明白，而執著在有生死可得，有法可得，有煩惱可斷，有偉大的體證，我證入涅槃，證了幾果。請問:那是真的明白嗎？連涅槃都不可住啊！如果涅槃可住,這個可住的地方就是常見。注意！這是很重要的！導師所點每一處都非常深細，這就是大乘不共慧所在處，而中觀就是在展現大乘的深觀。
「總之，不見緣起真義，那恆常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝」。
緣起真是甚深復甚深啊！一般人談起緣起覺得很簡單，其實難以見緣起的真義哦：不管是恆常的或變化的，「變」與「不變」都含攝在常見與斷見里。沒有徹底明白緣起而了解諸法實相，總在實有或斷滅中，要離開斷見常見，談何容易啊！
第三節 一異
「生滅、斷常、一異、來出」是現象的八個角度，我們的思想都無法超越這樣的思維模式，只要在實有實無的觀念里，一定會落入這八個角度。八不就是在超越與否定，首先明白這些內容，才能超越而說「不」，了解真相後就不會被這些繩索綁住。
「一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論所說的矛盾統一等，也不出一異的范圍」。
外道及所有見解都不出一異的范疇，雖然一異與生滅相關，但這問題是當時佛陀時代的外道最常探討的。外道共有六十二見，其實根本只有一個主題――一異，是從一異而引伸的。要破外道很多角度的邪見，歸納起來即一異的問題而已。
唯物論的辯證法主要內容就是矛盾統一，同樣沒有離開一異的范圍。世界的思想哲學包括「思想」、「主義」觀念而產生的辨證法，唯物論或唯心論都無法離開一異的取向。
「一即同一，異即別異，且說兩種看法：(一)、如茶壺的整體是一(《金剛經》名為一合相)，壺上有蓋、有嘴、有把等是異。人是一，眼、耳、手、足等即異」。
如從茶壺的整體來看是一合相，茶壺就是一；但它有蓋子、倒水的嘴及把子，都是不一樣的，即是異。整體是一，每個部位是異。
拿人來說，整體叫一個人，人有眼睛、耳朵、手、腳等，這各各都不一樣，因此叫異。
「或名此一異為有分與分：分即部分，有分即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異」。
「有分」與「分」是唯識學常用的名詞，分，就是異的部分；有分，是整體全體，即一，包括「分」的部分；分，是部分即異。全體是一，全體內的部分即異。
「然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全體」。
把一個物質分割到微細而不能再分隔時，稱為「零虛」或「元素」，這是小一。整體和合的是一，各個不同的地方叫異。把整體分析到不能再分割，即最小最小的一(其小無內的原點)。
「如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異，所以異又譯為種種」。
我們個體看外面的一切，不管是房子、動物、草木，這些整體合起來也叫一。草木、動物、房子各各有差別，這叫異。從不同的角度來觀察，一異的解釋就有所不同：太陽系當一，每個星球就是異；地球是一，地球上很多東西是異；
「而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一」。
種種的法最後歸在一起，叫其大無外的大一。如認為上帝是創造宇宙的本體，上帝就是最大最大的一(其大無外的本體)。
「此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的」。
類性是不同的種類，每一種種類的性質都不一樣，同一類的叫一，一類中的差別萬相就是異。
從不同種類、角度、思維模式的相對因緣中可施設不同的一異，所以是種種觀待而施設。
「勝論師有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，《中論》也有破斥。一異中，包括的意義極多。《華嚴經》明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異，或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念」。
中國的道家思想也是用一異來表現的：「一化萬物，萬物歸一」，一可以異，異可以一。
中論針對一異的問題來評破它。注意哦，導師也談到：任何角度、人、思想都沒有離開一異的觀念。佛法中的勝論師(佛陀時代就有) 和其它思想體系及宗教的思維模式都沒有離開一異的觀念(就象前面提及的「有無生滅」)，世間重視的兩個概念就是一異。從緣起法的中觀理論知道一異不可得，而來破一異的觀念(不一不異的「不」就是在否定)。
第四節 來出
「來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動，本是一回事，不過看從那方面說罷了！世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去」。
不同的空間角度說：從你那邊到我這里，我叫「來」；從我這里到你那邊，我說是「去」。但如從你的角度來看，我所說的「來」就變成「去」，「去」變成「來」，這就是角度不同。
來去其實是同一個意思――運動變遷，從那裡到這里，這里到那裡，叫「有來有去」。世間的一切凡是有生滅變化的萬法，都可以用來去形容：出生叫來，死了叫去；有煩惱叫起來，煩惱消滅叫去……生滅、來去、一異意思都一樣。
第五節 為何只說四對
「現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？《阿含經》中，如來散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依《阿含經》，不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無」」。
佛陀在《阿含經》中散說到不常不斷的緣起法，不是很密集強烈地一直在講。所以龍樹菩薩特地把這些思想全部收集起來，判別後，以生滅(或有無)、斷常、一異、來去這四對為重點主題而作有次第的敘說。
「《阿含》的緣起論，是「外順世俗」，以生滅的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的」。
注意聽！這幾句話很重要！所謂外順世俗，即是順著眾生的觀念、理想及一切感受而來點化啟發。世間的現象是剎那生滅變化的，佛陀就用我們普遍可見的生滅現象來引導，從生滅中體會無常而排除內心實有實無、或常或斷、或一或異、或來或去的觀念。眾生都顛倒在「有無、常斷、一異、來去」的實有感自性見里，從哪裡去超越而發現真相？就在這里――依世俗的大家的共見，在生滅現象中去理解他它真相。眾生都落在外在幻相的想像空間中，求一個不可得的未知。佛法揭示出：眾生落在生滅、有無、實在自性里，而起種種的障礙顛倒執著，都是由於對真相的不明白(無明)而已！所以不能離開現實人間的一切感受及現象的變化中去明白真相。不是想像外面有一個大我、大一，然後去求不可知不可得的，這一點多重要！眾生、外道執著實有實無、大一小一，而去探討追求信仰那個超越一切的東西，這只是加強顛倒執著而已。佛陀告訴我們：正觀世俗人間看到的生滅現象而譴除有無、一異、生滅、來去的實有自性見的產物。
「但由於某些學者的未能「內契實性」，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼」。
這是導師很深的感嘆啊！某些學者不了解阿含的深義(導師不會一竿子打翻一船)，不了解真相而在自以為是，根本沒有「內契實性」，沒有真正見到諸法實相，所以，很膚淺的去分別執著在名相上，不能如實正觀緣起，沒有深觀(尤其是大乘的深觀)。生滅只是對治，從生滅現象來而明白變化不居、常不可得，用生滅來破除一切的執著，他們反而落在有生有滅中在說生說滅，最後還是落在有無里。但是，他認為自己對，其實並沒有真正地了解實相，還在實有的生滅中去對治，反而在生滅上產生執著了。
「所以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡明釋迦的真義」。
真正深入緣起本性的人，要進一步破除對這種實有生滅的執著，就說不生不滅的緣起，這就是大乘不共慧。目的是譴除實有生滅的執著――即有無的妄執(有生滅就有「有無」)，說不生不滅的目的是破除實有生滅及實有實無的妄執。
有人執空就用「空空」來破，執著空也會變成病。用緣起生滅現象來破除有無、一異、斷常，來去，結果變成執著實有生滅。那就進一步宣講緣起不生不滅的本性，了解深觀的深義，破除對實有生滅現象的執著。
「大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是富有對治的新精神」。
龍樹菩薩為何要用八不的緣起？他是從佛陀的本懷深義中假名施設來談一些方便。還是為對治那些不透徹的人所產生的執著，進一步把它破除掉，只是一種新的對治精神而已。
「這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第」。
為何取有無(生滅)、斷常、一異、來去這八事合成四對？無論小到極微大到全法界，都離不開這四相，眾生不離開這幾個主要概念。
不要認為這四者有前後相續的次第。在說話來表明此法時，有先說後說的次第，而理論及法義上是沒有前後次第的，只是隨順世間的觀念看法不妨說成有次第。
「佛說：世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」為根本的概念」。
注意聽！確實這樣！眾生沒悟道前(包括一般學者)不是依於有就是依於無，最後歸納都是有，從有才會產生無，「無」成立在「有」的否定上，沒有「有」就不能成立無，主要的觀念還是在有。
「此「有」bha^va，一般的──自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是抽象的而又極充實的」。
這個「有」是自性妄執的見解，就是實在的法、體、物。從「有」的自性見的見解產生出來的就是法、體、物，看起來是很抽象，其實內心又感覺得很充實而實在。
「如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的沒有。此有與無，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。《雜含》(九六一經)說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見」」。
四對都建立在有無的概念基礎上，「法體」(有)加上時間觀念即成斷常，再加上空間即一異；再加上運動即來出，都是從實有實無而引申出來的。為何有斷常的觀念？平常我們都落在實有實無，從實有實無的觀念引申加上時間就有前後相，有了前後相就會產生這樣的知見：常――有而不可無；斷――先有而後可無。
「如將此有無、常斷，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關係時，即轉為一見與異見。人類有精神與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身(心色)、命(神我)的別異；如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了」。
外道的每個理論都先建立一個常在的神我，身是五蘊肉體，命即神我。只要有這樣的觀念，就會執著神我與這個身心的關係了：五蘊的身心與神我是一還是異？如以為身與命是同樣一個，就會執神我的斷滅而不存在了。這個身心五蘊與裡面的神我是一致的，五蘊壞時，神我也不見了。所以執著在一的，最後就會落入斷滅。如果先建立有一個神我、真我，大我、實有自性的我，一定會落入一異、常斷。
「此一異為眾見的根本，比有無與斷常的范圍更擴大；它通於有無──法體，斷常──時間，更通於空間的性質。但這還是重於靜止的，法體實現於時、空中，即成為來去」：
外道六十二見的根本是在一異的理論上引申出來的。有無是在法體上說的，斷常是時間上來說的，一異關涉的范圍更廣大。有無、斷常、一異是從靜止的層面來看的，活動的動態就有來去，來去就是活動的現象。
「或為時間的前後移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，《中論觀去來品》即說到動靜二者。在《阿含經》中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學者的次第說，即如此： 圖片
有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
注意看這圖：第一是「有無」，第二是「斷常」，第三是「一異」，第四是「來去」。延伸的線就是它所關涉的層面，「有無」只有一條線――法體，從法體本身論有無，只與法體有關係。「斷常」 有二條線――法體、時間；「一異」有三條線――法體、時間、空間；「來去」有四條線――法體、時間、空間、運動。注意，這里要稍微體會一下：有無的觀念直接的理論對象就是法體(五蘊)；斷常就牽涉到時間相；一異就涵蓋了空間；「來去」包括了運動相。明白這些後，就會明白有無、斷常、一異、來出與法體、時間、空間、運動相的關係，而進一步超越否定即通達八不。
「如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說，以生滅為三法印的前提。生(異)滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為」所以為有為的通相」。
佛陀談到佛法的根本三法印，主要還是站在生滅的立場來建立的。只要是有為法，就會顯出生住異滅，因住與異相同，生異滅(心靈即生即滅故而為生滅)的三相即是有為法的通相。
「原來，kriya^是力用或作用的意義。kr!ta，即是「所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用為語根，如行sam!ska^ra是能動名詞，意思是(能)作成的，或生成的。而有為的原語，是sam!skr!ta，為受動分詞的過去格，意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相，所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質」。
導師在這里從梵文或巴利文來解釋原語的意義，這對我們都很生澀。有為法的意思主要是「因」所作成，有為的不是自己本來就有的，而是因(即條件)所成就的。有為法由因緣條件的聚合而現起，必然也因條件的消散而消滅，所以顯現的一定是生滅相。這樣來解釋有為法：之所以叫有為，不是自己本來就有的，而是從因到果不斷變化的，所以必然顯出因果的生滅相。
「因果諸行，是必然的新新生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程」。
只要是生滅的，一定有從因到果生滅的過程，諸行的「行」就是遷流變化，指因與果息息流變的過程。
因果與一切法的諸行，展現出來的必然是新新生滅，每一剎那都是嶄新的、變化的、無法安住的。有為法現出的一定是生滅相，生滅就是發生、安住、變異、滅無――生住異滅。
這個地方很重要！大家要把握住！佛陀講的緣起觀，是把握住過程生滅的動態。如果不是遷流變動的生滅相，那就變成非緣起的永恆不變的自性了。正是觀察到動的生滅相才否定有見(有見是恆常不變)。既是動的，就是新新(生生)不住的，也表明不是斷滅。不是永恆的實有，也不是斷滅而無，而是一個遷流相。注意！這是佛法最重要的一點！把握不住這點，就會偏離佛陀最正確的緣起觀的主題，而落到自性見中與外道混為一談。緣起觀是生滅遷流不停的一種動態――諸行的遷流。這其間來談緣起法，就不會落有無及斷常。如果不是遷流生滅的緣起觀，如何來破除實有的常見及斷滅的無見？注意，很重要哦！大家思考一下，這幾句話雖簡單，但意義深刻。只有把握住了這個，才能既穩且准地站在佛法的根本上而不會偏差了。
「然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有從有還無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想像此生滅背後的實體的」。
只要是緣起的生滅法都是常遍而必然如此的。什麼叫生滅相？從無會現有，從有會滅無，即是一種遷流變化的過程。注意聽哦！什麼叫如實正觀？就是在法法生住滅遷流變化的過程中去正觀它，而不是離開有為的生滅相，用心靈來想像一個境界狀態。就如同我們的如實觀照不去想像一切，而是照我們生命遷流的當下去觀察它。不是用心意識想像某種而使心安住於「一」的修定狀態，不是「制心一處，無事不辦」的理念。通過這里的闡述就襯托出「正觀」二字了。所謂正觀就是在這個現象的當下去觀照它，不是看到生滅的現象作用而去想像背後有一個實在的實體。其實這里已點出了我們修行的心要啊！正觀緣起，就是在緣起的當下去觀察它，知道無常、無我而體會寂滅涅槃法性空寂。而不是在這樣的現象背後體會它有實在的實體。注意呀，這兩點的不同就是用功觀照的人有所差別處：一種是看到生滅遷流相，知道它的不住非實無自性，當下就知道無常無我，當下再進一步能契入法性寂滅的實相。另一種是看到遷流作用，就想像它背後總有一個實在的實體。這樣的如實正觀與想像的觀照結論是完全不同的！同樣用功修行觀照，為什麼結論全然不同？就在於後者沒有建立真正的緣起正見。前者已對緣起法兩邊(生滅流轉及還滅涅槃)都很清楚了解，所以就不會轉方向。而後者對於神我、自性、大我還存有幻想執著，導致暈頭轉向而想像背後有實在的本體，甚至將空性也認為是實在的本體。這就是一個關鍵點，導師的著作看起來都很簡單，其實意義深遠啊！
佛法用現實的生滅相來破除實有不變永恆的自性見。但有人聽佛講生滅後，又執著有一個實在的生及滅，所以一樣落入有無的知見，就去對治對抗而永無了期。比如煩惱生起了，如果認為有一個實在的煩惱生起來了(實有生)，就會執著一定要把它消滅(實有滅)，於是每天跟煩惱打仗，要消滅它。執著實生實滅也同樣會落入有見無見，實有生與實有「有」是一樣的，這個很重要哦！大乘佛法契入的是無生――生的實性不可得！那就不是用對治打仗的，而是看清真相實相當下即空。這個不一樣啊！
「為此，中觀者──大乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法)他」。
這句話很重要！中觀是龍樹菩薩闡揚緣起本性空所用的大乘深觀法。什麼是本性空？一切法本無自性，生不可得，實有不可得，實我也不可得，直接體達緣起本來的空性。這個空性不是我們來破除否定而空，是本性本來如此(雜阿含經的「此性自爾」)。大乘深觀的方法比普遍較淺的觀照更深，它能到達究竟的觀照，直接契入的是法性空寂。這個法性空寂不是由於觀察才有，而是本來如此的。這只有從緣起本性空的深觀中才能體會，從生滅而體會到不生不滅的無生(諸行無常，是生滅法；以生滅故，寂滅為樂)。
「除其執而不除其法」，這句話很重要！中觀見要破的是眾生實有感自性見的執著，從緣起的深觀知道自性空本性空，對萬法執著愛染的實在感自然就消除了，但是，並沒有破壞緣起的萬法。注意聽哦！這個很重要！比如說：我們的六根與外面境界的接觸，在實有感中，你會產生執著佔有主宰貪欲。現在從深觀中知道一切的外境(包括自己的身心)都是本性空的，沒有一法是實在的，只是緣起生住異滅的變化，即生即滅的虛幻相而已，從深觀中知道它的本性空，了解它不是實在的，沒有一法是實在的永恆不變的，那你還會去愛染執著嗎？所以要破的是這個愛染及執著。離開了愛染執著，身心還是存在，萬法還是存在，不是在破除消滅萬法，是消除對法的實有感的執著愛染，大家要明白！中觀者所謂的破一切執著，不是在破一切法，是在破對法的染著貪愛。
我們每一個人生活在這樣的社會環境里，之所以會有壓力及痛苦煩惱，同樣是由於執著在實有感。如從緣起的深觀來看萬法的實相，哪一法不是緣起如幻？真正透徹明白它緣起的寂滅法性，你就不會被外境迷惑而染著了。一旦超越了染著，在萬法中就不會有障礙了。會有障礙，是因為有染著，如果那個染著真正消除了，在萬法中沒有一法會障礙你，你也不會被任何一法而迷惑。這樣萬法對你就沒有障礙，不需要破除消滅萬法。
不了解這個法義的人認為外面的外六處(色聲香味觸法)會染著我們，所以只有不與外在的六塵接觸才能不再染著。難道這樣背離一切萬法就不會被染著了？把一個犯罪的人抓來關在監獄里，不與外面接觸，他就清凈了嗎？問題不在於外面的六塵，而是自己心裡的貪欲。為何有貪欲？把外面的一切及自己的感覺都認為是實在的。如果了解我能感覺觸動的一切萬法是緣起如幻非實無自性，內外皆剷除了實有感，誰來執著？所以要破除厭離的不是萬法，而是我們的貪欲染著。貪欲染著是從觀念來的，沒有看到諸法的真相，被萬相迷惑了，以為是實在的，這就是重點！一有自性見的實有感就會產生貪欲染著造業，所以只有從緣起本性空的深觀來否定實有感。
「如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，即不離時空的活動者」。
破除了實有感自性見，從無自性的緣起觀念來看生滅、斷常、一異、來出四者：生滅的現象雖遷流不停，其實是如幻如化在變化不居中。這樣的色心等法即不離時空的活動者。我們的一切都是在時空中活動，有人厭離這些現象，認為我們不動才好。其實在動中又有什麼關係？它本身就是活動的，你叫它如何不動？真正的不動，不是叫外面的所有境界都不動，而是內心的執著不再起落，這很重要！很多人喜歡修禪定：外面的境界沒有了，內心的境界也不動了，好象一切都停止了，處於一種空的狀態定境――體驗是見鳥不見飛，看到鳥但沒有飛的相。導師形容他們是見神見鬼了。看到的仍舊應是緣起的遷流相即時空的活動，這樣的境又哪裡能剷除？但是，修定的人就不一樣了，活動的好象是不對的，要不動的才可以。而不知緣起的萬法萬相本來就在時空的活動中，這個觀念很重要！看起來似乎沒有什麼，但這個知見如果轉不過來，修行的方法差別就很大了，這個問題是很嚴肅的，大家要注意！
「從特別明顯的見地去分別：生滅(法)的時間相，即相似相續，不斷而又不常的」。
我們感覺有前後的生滅變化，就有時間相，感覺到相似相續，但又說不斷亦不常，一般人會覺得困惑：「既然有相續相就是不斷，怎會又不常」？覺得不斷與不常好象是矛盾的。但在生滅相續的活動過程中，只要有時間的相續相，本身現出來的就是不斷也不常。常即不會相續變化，因而有相續變化的就是不常；不斷是因為它有相續相。
既是遷流變化的相續相，在空間中是前後動態變化的，不會是一；但是，前不離後，後不離前，又不是異。所以在空間相里，不可說它是異或一。
「此生滅的運動相，實時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的」。
在時間與空間中看出生滅的運動相，叫生滅者。但這個生滅者卻沒有一個來處及去處。自性見才認為有實在的來處及去處(其實自性即不變之義，來去也是不可得的)。展現在時間、空間、運動相，就有常斷、一異、來出的理念，其實都是基於緣起的生滅相而展現的。
「約如幻的無性緣起說，姑表擬之如下：圖片
+-----------------無----------------+
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生 似續相─── 運動、時間、空間 滅
| 依緣相─── 運動、時間、空間 |
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+-----------------有----------------+
「生滅」的旁邊是「有無」，所以執著生滅就是執著有無。在生滅有無的大觀念里，展現出來的是來去相——運動的、時間的、空間的。其實空間、時間、運動涵蓋在緣起的生滅相中。展現的生滅是一個遷流變化時刻可觀察的現象，所以佛陀用如實的生滅現象來破除對治外道的神我見、自性見、實有感。注意聽！佛法是用現實來破除否認外道的神我見自性見，尤其是從人的本位來談，就是五蘊六處的功能。用當下如實的現象從生滅來破除外道的自性見及實有感，這點大家要明白哦！佛法一直強調的，不是在談玄說妙或想像推理，這很重要哦！佛法講的是如實。什麼叫如實？照著我們看得到體會得到的生命的當下去看清楚它的真相。就在人本位生命的生滅過程中，再從時間、空間、運動相綜合起來分析它，而破除外道的神我見。這就是佛教的特質。注意聽哦！為什麼一直要強調這個？這個如果明白了，我們的修行用功就會得法如法了，不會再落入神秘的想像及推理的幻相，不會落入心靈神秘的經驗，以為是超越一切而外的特殊的不可思議的東西。其實只要如實面對我們的五蘊六處，即使那些神秘現象也還是五蘊功能之內的一個相而已，並不是超越五蘊功能外的神秘境界。明白了這個，就能把握佛法的與世不共，修行就會很如理如實了：面對我們的生命環境及一切外在的條件，如實地從觀察生滅(有無)、斷常、一異、來出的不可得而破除實有感的觀念，最後回到根本的一點――法性空寂本無自性！即使大乘佛法的深觀也不離這個根
