※前言※
「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。
一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。
二、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 ﹝佛法從有情說起﹞
凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。
探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，凈化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的凈化，這所以非從有情自己說起不可。
世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。
佛說的法門，雖然隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的解脫道，不外乎「四諦」與「緣起」法門，離了這些，就沒有出世的佛法了。
※ 四諦總說※
佛從四諦的苦、集、滅、道，來正確的開示：人生世間的特性( 苦 )；世間苦迫的原因( 集 )；說明超越世間，消除一切苦迫的境地( 滅 )；以及消除苦惱的方法( 道 )。佛法是信智相成的，決不說只要信就可得救。我們必須認清人生的苦迫性，及找出苦的原因，才能在消苦的過程中，去體驗真理，而得解脫。
「緣起」並非與四諦有別。主要是從人生現實的苦迫中找出苦惱的根源而發覺「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無明緣行，行緣識等十二支緣起，即是「苦」與「集」的說明。所以，緣起是在說明：苦、集都是依緣 (關係、條件、原因) ，才能發生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中，就可使一切苦惱消解而解脫，這就是「滅」與「道」二諦。
一般人以為「四諦」與「緣起」是小乘法，其實大乘的甚深諸佛法，也都是由它顯示出來的，只是各有偏重──小乘法著重於「苦」、「集」的說明；大乘法著重於「滅」「道」，特別是「滅」的說明。就大乘中觀的空性與唯識的緣起而言，也都沒有離開四諦與緣起的法則。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。
※苦 諦※
有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：
愛別離、怨憎會，是有情對於有情(人對社會)離合所生的。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實。
所求不得苦，從有情對於物慾的得失而發生。《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。
為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。
如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦，問題在於有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。
有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。
﹝三處觀﹞
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。
論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。
蘊觀，詳於心理的分析；
處觀，詳於生理的分析；
界觀，詳於物理的分析。
依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。
﹝蘊觀﹞
佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。
色蘊：色的定義為「變礙」，如《雜含》(卷二‧四六經)說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析，這與近人所說的物質相同。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的「能」，也很有類似的見地。
受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。
如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛
想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表像作用，構成概念，進而安立種種名言。
行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。因此，凡以思───意志為中心的活動，所有一切復雜的心理作用，除了受想以外，一切都總括在行蘊里。
識蘊：識是明了識別，從能知得名。我們的內心原是非常復雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所。而內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識。所以，識是能識的統覺。
常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。
五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷三‧六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
┌物質…………………………… 色─┐
識所依住─┤ ┌情緒…………………受 │
└造作………………………………行 │
識…………………………………………………………識─┘
﹝處觀﹞
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。
此六處法門，如《雜含》(卷八‧二一四經)說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清凈色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。
意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。
﹝界觀﹞
界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》(卷三‧六一經)說「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。
地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。
四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。
至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」(成實論引經)，即成為有情了。
但在外道的思想中，除了這身心現象以外，還有永恆不變的「靈」或叫「我」，以為是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實這是眾生愚痴的幻想產物。世間眾生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，沒有別的，唯是這「蘊」、「界」、「處」而已。
在佛說苦聚的開示中：一、 指出這是徹底的苦迫性：「真實是苦，不可令樂」。如不徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。
從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒定慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。如遺教經說：「佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無余道」。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒定慧的對治性，能通(涅槃)性，是確實的，必然的，絕對的，惟有聖者才能深切體悟到「決定無疑」，所以叫做「四聖諦」。
﹝論因說因﹞
在說明苦集滅三諦的偈文說：「諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說」。或譯作：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說」。此偈系阿說示(馬勝)比丘為舍利弗宣說釋尊的教法，經說舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼凈。
以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，就是因緣論。
「雜含」說：「我論因說因。.....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。「因」是依特性說指主要的；「緣」是依力用說，指一般次要的。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集----生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。
人生現有的痛苦困難，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，就知道沒有了此因，困苦即會消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的葯方，使病者吃下，才能痊癒。因此，知道世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決它，使應生的生起，應滅的滅除。釋尊開示四諦，即染凈因果解說：
﹝無因邪因與正因﹞
人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：
一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。
二、尊佑論， 這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。對於這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。
三、苦行，除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。
這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中註定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂吃點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。佛法所說因果，范圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。
以上所說的幾類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！為了加以認清揀別，所以下一章將提示印度外道思想的幾個重點。
釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有產生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀起，學說林立，是印度思想界最活潑的時代。當時有兩大思想系統： 一、婆羅門教與奧義書哲學系統 二、六師外道之系統。而佛陀的思想，是止揚這二大流，另形成了「無我」「緣起」正觀的第三系統。當時的宗教家，包括正統婆羅門及所謂的「沙門」。沙門本為婆羅門教所規定的，再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由於印度東方不受婆羅門教的限定，不問階級、老少都可以遊行乞食，從事宗教生活，故形成很多沙門團，其中著名的有六師。
所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等為基礎，來信仰、實行的宗教。奧義書屬於梵書的一部份，但其思想卓越，故特為獨立出來，成為一部份之典籍。「吠陀」，是用於祭祀的讚歌。對祭祀儀式的規定，祭式及贊讚詞的意義，作更詳盡的記述，而成為「梵書」。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱：
(1) 「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」三吠陀。
(2) 「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。
(3) 「祭祀萬能」是：神與人的關係，依於祭祀，祭祀為宗教第一目的。進而以為：天神、人、世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿婆阿耆羅傳來的，息災、開運、咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低俗信仰，後來集為「阿莯婆吠陀」。
正統婆羅門所修的，是祈願、贊嘆、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法，其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宮為最高理想。所以，他們修宗教上的儀式、修禪定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸，因所修淺深不同，死後所住的天界階段也不同。
阿利安人向東移殖，恆河中流出現了毘提訶王朝，漸開展出新的文化，就是奧義書哲學。這時，隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。
奧義書重視真我的智識，祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二：
(一)真心的梵我論：從「梨俱吠陀」的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之為「我」。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，探索到自我的當體，終究與真常本凈的梵是同一，故說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」。
(二)業感的輪迴說：是在生死的相續中，依自己的行為──業，造成自己未來的身分。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真凈妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安人誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。
(1)奧義書認為「我」是自我、靈魂之意，而生類的一切，從「梵」所生，死了又歸還於「梵」，要覺悟真的自己而成為梵──梵我一如，才能解脫。此宇宙的最初──梵，化為一切，安排維持萬象，造成規律。所以，只要遵從此規律而悟得真我，誰都可以成為梵。佛法則否認實我性、主宰性，而宣說無我。
(2)奧義書承認有「業」的存在與「輪迴」。如說：「人於死時、心髒的尖端會亮，由其光明，「我」乃經由眼睛或腦頂或身中其它部位而脫出。「我」去時，隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端，然後更捕捉其它葉端。如此，「我」也脫出身體，而造其它新的形態。「我」變成祖先、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人，行惡而成惡人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有業，依業而有果」。奧義書的輪迴主體是「我」，而「我」是固定性的靈魂，也是宇宙的「第一原理」或「實體」。
但佛教說的輪迴，是由於純粹的業力或意志，此業力和意志，是「非固定性」、「無實體」的「緣起力」，故非我論。因此，佛教的業力觀，是「無實體」的連續觀。
(3)奧義書提倡「禪定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂靜處端坐，調整呼吸，心注一境，念「桵」秘語(om....梵的表徵)，以達到恍惚的狀態，為靠近「梵」的方法。佛教雖也有禪定法門，但重視「定慧等持」，在定中起慧觀，而目的並非往生天界，而是究竟解脫。
(4)在修行的德目中，奧義書和佛教共同的德目，如：不殺生、實語、慈善、正行、自製、寂靜等等。雙方不同處很多，如奧義書說的祭火、苦行、遁世等等。
印度當時的學說，據佛教長部「梵網經」的分判，約有六十二種見解。此六十二見，均以輪迴轉生為既定的事實而立論。
這里所說的「我」指「靈魂」之意；「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環境。
2.一分常住、一分無常論：主張某種靈魂及其世界(如梵天)，是常住的，而其它是無常的。這是部份的永遠論。此類中，有一種認為：眼耳鼻舌身的「我」是「無常」的，而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。
4.邊無邊論：站在空間的立場，把世界看做有限(有邊)或無限(無邊)的，叫做邊無邊論。
5.詭辯論：對於「善」、「不善」或「他界」的有無，不作明確的答復，用晦昧、模糊的言語，向人辯解。
1.有想論：認為死後還有「意識」的存在。(此中，對於我有否形態？有限或無限？一意識或多意識？感苦或感樂？等等，再分為十六種)。
2.無想論：主張死後無意識的存在。(此中，對於有否形態？有限或無限？等問題，再分為八種)。
3.非有想非無想論：主張死後的「我」，非有意識，也非無意識。
4.斷滅論：認為我於死後完全消滅。( 對於消滅的遲速，消滅的世界，分七種)。
5.現在涅槃論：主張在現實經驗的世界，就能達到涅槃。(有五種，其一認為：滿足五欲樂時，即達到現生最上的涅槃。又一種主張：必須積聚種種宗教體驗，才能達到現生涅槃)。
二、從「各人」的學說來看
當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(alara kalama)郁陀迦仙(uddaka ramaputta)，及其它六師的存在。阿羅邏仙，宣說「無所有處」，是沒有任何東西，「無」的境界。郁陀迦仙，宣說「非有想非無想處」，是「非有意識，非無意識」的境界。可是，佛陀質問：「非有想非無想處，是有我？抑無我？」竟使郁陀迦仙，啞然無語。此二師的「有」、「無」，是死後靈魂有無意識性的意思，換言之，是形而上學或實在論上的「有」、「無」。
(一) 阿耆多的學說：其學說是「斷滅論」。萬象由四大(地水火風)而成，四大存在虛空中。人死後，身心歸於「無」，故無來生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在，也是形成吾身的「機會因」而已。因此，人生的目的，惟有享受現在的快樂，別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論。可能是反抗婆羅門而嘲弄傳統的思想, 印度人稱此為「順世派」。
(二) 末伽梨之學說：他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和靈魂等，為宇宙的根本要素，其要素，是實在論的實體。萬象由此要素結合而成，各種要素各自獨立，而一切的存在，是無因的、自然而成(無因論、自然論)。人無任何自由意志的力量，惟有受「命運」「環境」和「天性」的支配。他認為宇宙有八百四十萬的大勢波，在這宇宙劫波間，一切生物，惟有輪迴流轉，受一定的規律支配，輪迴期間，早已預定，故在此期間，一切人為的造作(修行)，均無法增減苦樂 (宿命論) 。一直要等到宇宙期的輪迴結束，才能苦盡解脫。此派，是修苦行，嚴守節食或斷食，但有一期間可飽食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。末伽梨本身，有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。稱「邪命派」。
(三) 婆浮陀之學說：宇宙人生有八大要素：地、水、火、風、苦、樂、靈魂及虛空。這些要素，為萬象之根源，這些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素結合而成，但卻認定有靈魂，是實體的存在。是主張無因論自然論，因此，人生並無「殺者」、「令殺者」的分別，故殺人也不是非道德的行為，只是離間八大要素的結合而已。此派以現實快樂為人生目的，是唯物論。這可能是邪命派之分派。
(四) 不蘭迦葉之學說：主張「行為」的「無作用論」。行惡，惡也不生；行善，善也不加於身上。無善惡報，他否定道德與宗教。這更不足取，也許是強調「道德的否認」，反叛婆羅門思想，而成為六師之一吧。他的學說，屬於唯物論，也是邪命派之一。邪命派到後來，則無發展的餘地。
(五) 散若夷之學說：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師父。他是屬於「詭辯論」或稱「無知論」。對於任何問題，他總是以「非有非無」「亦有亦無」，或以不為「是」，也不為「不是」，也不為「非不是」等模糊不清的言語來答復。為何不作明確的回答？據他說：明確的答復，對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理，故要丟掉這種「知」，從實踐才能解脫。他主張「中止判斷」，在認識論上，採取絕對的消極主義。從舍「知」而進步到「行」這點上，對當時很有意義。但是他的懷疑，消極主義，無法教導其弟子，是他的缺點。補充這缺點而站起來的，是耆那教的教義。
(六) 尼乾子之學說：尼乾子是耆那教的祖師。他的學說根據，是「相對主義」的認識論：吾人應從種種立場，多方面來視察事務，不能由「一義」的態度，認識萬象。他反對以宇宙為「唯一有」的哲學，他認為「世界和靈魂」是相對的常住、無常和無數。耆那的相對主義，一方面反對奧義書的唯一有，一方面防禦散若夷的絕對消極主義。他的宇宙觀，是二諦﹝靈魂、非靈魂﹞的實在論，而萬象的形成是一種「積聚說」。他說靈魂，有相應於物體之量的伸縮性和「上升性」，且是「實體」的存在，而物質有「下降性」，以阻礙靈魂的「上升性」。他的「有情觀」，是輪迴和業的關係論。有情的靈魂和物質的結合，受物質之束縛，而晦昧其本性，如將靈魂從物質離開，清凈的本性則顯(上升)，故要修行,以達此分離之目的。解脫的方法,應修「苦行」，及種種德目。耆那教在道德上，有偉大的貢獻，這也是它能生存至今的理由。
〔耆那哲學〕的摘要：
五根本事是實體的﹝存在的集合﹞：
2.活動----是運動的條件。
3.靜止----是停止的條件。
5.材料----在物質上形成無限多之實體，幫助靈魂得聽、視、味、觸、意、語、身體、呼吸等之物理作用。
(2) 有情觀：五根本事中，最重要的是「靈魂」。在、地、水、火、風、植物、動物中，都有靈魂。當人靠近地時，地會有被打踏的痛苦。因此，教人不要飲「生水」，應以「慈愛」之心對待動、植物乃至地水火風。這不只是因為一切事物皆具生命之緣故，而且還有輪迴的思想。即：吾人的靈魂或我們的祖先，也曾做過動、植物及地水火風等，故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門或婆羅門，將會輪迴於四迷世界(地獄、畜牲、人間、天界)，無有終止。使靈魂停留於迷界，不能解脫的因素，是「業」。業有八種：智障礙、見障礙、感受、惑亂、壽量、個性、階級、妨害。業是過去行為結果的顯現，同時，是規定將來生存的東西。故苦、樂是自己造的。那末，身口意的活動，是依什麼而生？由於「靈魂點」的振動而生。身口意的活動把「業」的材料注入靈魂的作用，叫「漏」。一旦漏入的材料，粘著於靈魂時，就會發生污濁的作用，而生貪、瞋、慢、偽。
耆那以「業」為物質，故舍離業，靈魂則無重量，而能上升空間之最高處。當離開了身體的靈魂，要進入其它身體的途中，有一種活動體，叫做「業身」。業身到達應造新身體的場所時，就開始受入材料，而從事構成新身體的工作。如猿猴由這一樹枝跳至另一樹枝一樣。如有業的粘著，則輪迴轉生，沈淪於迷界。故脫離「業」的束縛，是耆那教的目的，把靈魂置於永遠的安靜位。
(3) 倫理觀：耆那的解脫，一方面須由「苦行」以滅過去業；另一面須防止新業的流入，以策靈魂的凈化，這是耆那的實踐方法。重要的實踐項目，有不殺、不妄語、不與取、不淫和無所得。及夜間不取食(因恐昆蟲飛來會喪命) 。在家人，應守十二義務，其中五小誓是：戒慎粗野的殺生、虛偽、不與取、以自己的妻女而滿足、對物慾有限制。「苦行」有防止業漏入的效果,同時，對滅業也有效果。苦行有二：
1.外的苦行：斷食、節制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨。
2.內的苦行：如懺悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。
耆那教「不殺生」的實踐，例如：恐由呼吸害空中小蟲，故用口罩，禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物，很不容易。其它難行的苦行，還有裸行、一足立、長時舉雙手注目太陽，拔毛懺悔......等。他們認為：苦行(尤其是斷食)是達到解脫的最上道。斷食，不只是「不殺生」，且能減少情慾，防止「業」的漏入及幫助精神的專註。被肉體束縛的靈魂，是不自由的囚人，故應離開肉身，才能獲得真實的自在安樂。由餓至於死亦無妨。
印度當時的思想界，可歸納為三大思想，即：修定主義、苦行主義、快樂主義。
一、修定主義：根據「轉變說」(形而上學的理論)，認為「我」(靈魂)與根本物質的結合，而形成身體。而由於禪定(瑜伽)能靜心，心靜即能離開污穢的肉體。這同時是，二元論之思想。修定主義，以限制精神的活動，而禁制物慾為目的。故應修禪定，使精神超越物質，以進入一種特別的心理狀態為宗旨。由禪定進入某一心境時，身上雖有苦，但由於平靜恍惚的狀態，能不感其苦。不過，這靜心的狀態，是有時間性的，無法永久，我們還是要回到「平常境」來，故在精神與肉體未完全分開的中間(未死以前)，我們還是難免繼續著 「苦的生存」。要等到死後，才能獲得永久的心靜。在生前入定，有者認為可見天、神，竟以此為「涅槃」，這是莫大的錯誤。在印度，由於修定而生起心靜的種種階段，而設立與其所相應的種種階段的世界。佛教中所傳的四禪、四無色定和三界說，根源於此。
二、苦行主義：認為宇宙的唯一實在，是純凈的精神，而物體界是束縛精神，覆蓋本性的。肉體、物質是痛苦罪惡的原因，故滅除肉體的苦，是修行的目標。換言之，應修苦行，減少肉體的力量，虐待肉體，才能顯發精神的力量，以及放寬肉體對精神的束縛力。而苦行最終的理想，是要等死後(沒有身體之後)，才能夠達到。這也是「物心二元論」。
2.否認「苦」是客觀之存在。
三、快樂主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」。「感覺論」的學派。他
對現實的生存，毫無反省，盡量享受五欲樂為宗旨。他們認為獲得物質、肉體才是快樂，失去物質肉體才是苦。人生的目的，在於快樂的獲得，而樂的對象是物質和肉體。對於眼前唯物的快樂主義，佛陀認為這是愚見，根本不值談論。從佛陀不滿宮中娛樂生活，即可明了。
對於「苦」的看法，佛不以「無快樂」為苦，也不以肉體或物質為苦因，佛認為「苦」的原因，在於我們精神的主觀，並不在客觀的事物上。「苦」是由於某些條件形成的現象，並非實在的東西。所謂條件，即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態。苦的發生，有「外緣」和「內因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會、恩愛別、所欲不得、無常等人生必然的現象；「內因」是潛伏在人的心底，以享樂主義為本的不老、不病、不死、怨憎不會恩愛不別、所欲可得和常恆不變等「慾望」。換言之，苦不是客觀的實在，而是主觀上的觀念罷了。苦的根源，在於「無明」和「愛」。「無明」是對人生現實，缺乏正確的認識，一種盲目的意志。「愛」是觀念上的一種期待和欲求，求什麼呢？求常恆的滿足，永久想支配一切的一種慾望。愛的背後，已預期有「不變的實體」或「常一主宰的我」了。如沒有此預期，就沒有「愛」的發生，也就沒有「 苦 」了。
佛教中有一部份的思想，是將當時印度的學說，加以改良，重新組織而成的，如：
1.人生是「苦」的
2.應求「解脫」
3.肯定四大說
4.業是生死因
＊六師的無常觀是現象上的厭世觀，而最終要回歸本體界。但佛陀說「無常」，不止是現象上，而是本體界也沒有固定常住的實體或第一因。換言之，沒有固定的靈魂，或不變的我可得。佛陀的無我論，是緣起中道的實相論，是與一切外道不共的。
＊耆那的不殺生，是形式的機械主義。佛教的不殺生，是站在甚深的慈悲觀念，而行為是采重點的方式，並不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的頑固態度。不殺生的根本精神，是在於慈悲，並不在行動的頑固化和形式的苦行。乃至於斷除吾人的生命。佛教教化在家人的態度，是站在世間法即是佛法的顯現，這由大乘的慈悲思想而來。對在家人是比較寬容的，故能弘化於外土。耆那的在家人，實行十二義務，每一階段，漸加嚴肅，到最後階段，與比丘一樣，能過著數個月的禁慾生活。耆那在家出家的宗教義務、本質上是一樣的，僧俗密切結合，這也是耆那教能防止內部本質變化的原因，但耆那教很難向外弘化。
＊ 修行上的中道，也是佛教最重要的特質。佛陀認為：我們應採取適當的食物，來保持身體，才能達到修行的目的，身心是一體的，不是二元的，應身心安然，才能修「禪」。(佛陀對禪定方法與內容也有創新)。佛陀反對苦行：苦行會消耗身體，養成消極、厭世，以致身心衰弱，而無力量消除煩惱，無法解脫。佛陀的修行方法，是保養身體、舍離苦行，同時也反對五官的享樂，以免精神墮落而由身心調和的中道精神，修習禪定、內觀，以期解脫的實現。所以佛陀的法悅，是身心一如的中道境界，而此境界，是充滿活力的現實人生境界，不是傷感、消極的。佛教是以無執力量為本，而教化現實人生的宗教，絕不是脫離現實人生的神秘教。不苦不樂的中道主義，在雜阿含經中，「不松不緊的彈琴」之說法，即指這個。吾人修行，也是如此，太緊了(苦行)，身心疲勞；太鬆了(享樂)，也無從精進。六師的修行方法，不是苦行，便是享樂，不是常見，就是斷見，這些均被佛陀所放棄。
※集 諦※
﹝緣起的定義﹞
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。
一切法的存在，都不過是原因條件的假合。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是假合的，它的本身一定是遷動變化的；它依因緣而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱為因果系。如一棵樹，有種子的因，水、土、日光的緣和合，而開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。同理，人的富貴、貧窮、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤，引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這是因果必然的現象。這因果的法則，是遍通一切法的。
在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經)。
﹝三重因緣﹞
佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣(緣起)而發見的。
於是因緣的深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：
一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很復雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。
二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(雜含卷一二‧二九六經)。這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。
三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，
都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。
﹝二大理則﹞
佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。
緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清凈法，必須修聖道為因緣，才能實現。
緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。
緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清凈的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起，是不通於清凈的)法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清凈的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清凈的、出世的、安樂的因果。
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清凈的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上凈化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，舍染從凈。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。
┌─苦(果)─┐
┌─緣起支性─┤ └─集(因) ┘
因緣 ─┤ ├ 滅───滅(果) ─┐
└─聖道支性 ┤ ├─出世因果
└─道───道(因) ─┘
佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚痴的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這復雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
﹝十二因緣﹞
經說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發生。
〔第一項 無明〕
即無知、不明，不是什麼都不知，反而是充滿錯誤的知，是與正智相反的知。為生死流轉的根本。從不知來說，是：不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖(不知有佛、法、僧)，不知事理(不知苦、集、滅、道)。從無明的所知來說，便是「無常計常，無樂計樂，不凈計凈，非我計我」。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性──無常、無我、寂滅性。
從不知無常說，即常見，斷見；從不知無我說，即我見，我所見；從不知寂滅說，即有見，無見；總之，不是對於真實事理的迷惑，就是對於真實事理的倒見。
般若經說：「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明」。一切法本無自性，是從緣而現為如此的。這樣的從緣而有，其實是無所有──空的真相；如不能了達，就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到一一法是確實如此，是實有的，不知是緣有的，更不知性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源──無明。
以人類來說，自我的認識，含有非常錯誤的見解。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己是沒有變化的。就是感覺到有變化，也似乎只是形式的，而非內在的。有情輾轉相依，卻常直覺自己是獨存的，與自然社會無關。有情為和合相續的假我，卻常直覺自己是實在的。由此，即會產生各式各樣的我見。這些都是因為無明而產生的妄見。所以，解脫生死的真慧，必須在反觀自身，從離我見，離我所見中去完成！
〔第二項 行 (業) 〕
以性質說，有：罪行、福行、不動行；以所依說，有：身行、語行、意行。身心動作及引起的動力(業)，也名為「行」，因造作之義，同於「業」故在此，指能招感現在果報之過去世三業(身、語、意)。
業的定義：是由身心的活動而留有力用，因活動所引起的勢用，或稱「生活的遺痕」。古說業有「表業」與「無表業」。「表業」，為善為惡的行為；「無表業」，從善惡行為而引起的潛力。從業的發展過程說，由於觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語的行為；在這身語動作的當下，即引起業力。可見，業是經內心與身語的相互推移而滲合的。所以業不能看為個體性的物質或精神，也非附屬於身心的某部份；而是不離有情色心，不即有情色心的潛能。總之，業依有情的和合相續而存在。
二、業集與煩惱：
眾生苦果的生起，是由於業集，業集又由於迷惑(煩惱)。因眾生內心有不良因素,才煩惱動亂,才有業的集起。由此知，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業。有二種力量：
(1)發業力：無論善業、惡業，凡是能招感生死苦果的，都是由於煩惱，直接或間接的引發而起。所以，如消除了煩惱，一切行為，就不成為招感生死的業力。
(2)潤生力：業已造了，成為眾生的業力，但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水、土、日光的滋潤，還是不會生芽的。因此，如煩惱滅除了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。所以，破除無明等煩惱，就是了脫生死的關鍵！
三、業的類別：
1.身語意三業：帶有道德或不道德的身體動作，此身體的動作名為身表業；由此身體的動作，引起潛在的動能，名身無表業。語言的表達(含妄語、誠實語、文字)名語表業；由此語言的表達，而引起潛在的動作，名語無表業。意業是屬於心的。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能都屬於物質的。雖無可表見，但物質的能力化，有著招感果報的作用。佛說善與惡的身業語業，是天眼所見的色法，故可說：(無表)業是物質引起的特種動能。
2.善業、惡業、不動業：不動業是指與禪定(色定或無色定)相應的業。這當然是善的。因禪定的特徵是意識暫停，心念不動亂，故業也稱不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力。
3.定業、不定業：故意所作的強業,必定要受某種果報的,名為定業。其實，必定與不必定，還是在我們自己。如「中含」「鹽喻經」說:即使是重大惡業,如有足夠懺悔的時間(壽長)，能修身、修戒、修心、修慧，重業即能輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大河，並不覺得咸苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來懺悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投入杯水中，結果是咸苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業這才真正的決定了，成為定業難逃。依古德說：一切業，都是不定的。換言之，一切業都有改善的可能性。大乘法中，觀業性本空，能轉化懺除重罪，也就是修慧的意義。
4.共業、不共業：依自作自受的法則，自己所作所為，當然由自己負責。但人類生於自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業。個人的不共業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的復雜關係。等到相互推移，引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」。依共作共受的法則，大眾的共業，要大家一起來改變它，聖人也無能為力。
5.引業與滿業：在種種業中，有一類特強的業力，能「引」我們感招到五趣中的一趣報體(蘊處界)，成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，能使我們這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生為人，人是引業所感的總報。人與人間的差別，如相貌、眷屬、貧富、知識才能等不同，是由不同的滿業而感得。當然，不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己的現生業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生就沒有可能變成其它趣的眾生，主要的本質是平等的，如人類的壽命、根身的構造，感官的認識，對自然的享受等，都大致相同。但若由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地。如人類的目光望遠，有一定的限度，這是業力。後經葯物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，這是可以在現生中長養的。所以，不善的，從善業的精進中改變它；善的，使它增長、更完善。佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此。
四、業報的意義
1.微小的業力，是可以轉化為廣大的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。古人言：勿以惡小而為之，勿以善小而不為」。法句經也說：「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器」。所以，我們不應忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。
(3) 後報業：造業以後，要隔一生、二生，或千百生才受報的。
所以造業受報，不能專在現生著想，如說：「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」
在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定的；沒有死，是不可能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢？因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不危及根本政策的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報呢？因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業,都是有輕有重的。
五、如人今生死了，過去未了的業力，加今生造作的業，到底以什麼業招受後報呢？這不能確定，但不外乎三大類：
1.隨最重業：或造作重大的善業；或造重大的惡業(五無間業等)。無論意識到，或沒有意識到，因重業力異常強大，故佔有主導的地位。人一到臨命終時，見到種種相，或見地獄，或見天堂，那就是「業相現前」，是表示要受報到何處的徵兆。接著，善或惡的重業，起用而決定招感後報。
2.隨習慣性：有的人，既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在此生中，雖無顯著的重業，但所作的善惡業，在不斷的造作狀態下，對某類善業或惡業，養成一種習慣性，到了臨命終時，這種慣性的業力，則起用而決定招感後報。從前，大名長者問佛：我平時念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人多馬多，連念佛的正念也忘了，若那時不幸身亡,不知會不會墮落？佛告訴他：不會墮落。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的，因習慣性的力量大於一時失念。如大樹傾向東邊而長大，一旦鋸斷了，自然會向東倒。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；但最要緊的，還是平時修行，養成向善的習性，臨終自然會因業力而向上。
3.隨當時的憶念：有人生前沒有大善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，恍恍惚惚，不知何去，但如果當時忽然憶起過去曾做的善行，就能引發善業感得上升的果報；若忽而憶念生前的惡行，即能引發惡業而墮落。這種人，臨終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法、念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業感果。凈土宗的臨終助念，即根據這一道理。不過，這是指隨憶念的。若有重大惡業，或大惡的慣性者，那就很難使他憶念佛法僧或施戒等功德了。學佛修行，到底平時要緊！
眾生隨業力擺布，不得自在，生死死生的流轉，確實不易明見。如能依佛法修學，得清凈智，發天眼通，就能親證這一問題。此外，惟有信仰如來的教說，及從推理去信解了。
六、業感的比喻
無論是身語動作(表業)，或由此引起的動能(無表業)，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了。業既然已剎那滅而過去，怎麼還能招感後果呢？對於這，經中有比喻說明：
(1)比喻為「種子」：如草木的開花結子，雖凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝、發葉的。
(2)比喻如「熏習」：像藏過名香的匣子，香雖已取出了，但匣里還留有香氣一樣。因此後代學者，就成立種子說或習氣說，來說明業力感果的可能。這是通俗的比喻。
(3)依佛法的深義來說，過去了，或剎那滅了，並非等於沒有，而只是從現實存在轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業力雖剎那
