曾傳輝
就佛教心性說而言，唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上應用了中觀思想方法，較為著名的有三論宗、天台宗和禪宗等。三論宗“申二諦中道，而以中道為佛性”（湯用彤語），其特點在於力排佛性始有、本有、當有諸義，倡佛性非本非始、非因非果，超越世相，絕離言表；其側重點在“雙遣”。天台宗以中道為實相，認為佛性不離有無，不遣空假，性具染凈；其側重點在“雙取”。相比之下，禪宗佛性論，尤其是《壇經》，則以高唱即心即佛、不落兩邊，並將這二條紅線相互合二為一，貫穿始終為顯著的特色。
佛性不二大體而言，佛教各宗各派都主張佛性清凈論，但各派對清凈內涵的具體理解卻往往見仁見智。據宗寶本《壇經》（以下引文均據該本）把人的本性，有時稱“人性”，有時稱“自性”，有時稱“本性”；惠能也完全同意人性天生純潔無瑕，具足善根的結論。
世人性本清凈，萬法從自性生。……如天常清，日月常明，……智如日，惠如月。（《懺悔第六》）
人性本凈。（《坐禪第五》）
但惠能在什麼是清凈佛性的理解上卻有自家見解。他認為，佛性真諦超越萬法，不落有形，因此佛性既不能簡單地等同於我們所說的性善，也不能簡單地等同於性惡，但又不脫離有形的善惡而存在。
法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四種禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根性佛否？佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。（《行由第一》）
惠能對佛性的這種界定無疑具有理論和實踐的諸多優越性。中土佛教思想家大都站在“真如緣起”的立場上，把實相理解為純凈無染的真如本體，並進而得出佛性純善的結論。但是這樣一種性善論，與歷史上其他各家性善論一樣，會導致一些邏輯悖論。如果認為人性本善，那麼惡又從何而生？尤其是佛教義學還把佛性視為宇宙實相、世界本體，如果同意這個前提，那麼世界上如此普遍的罪惡如何從純善的世界本體中產生呢？這樣的理論難題不可能不提到佛教史上的智者們面前。惠能之前，佛教史上曾提出過幾種解決方案。一是闡提無性論。論者認為一闡提人善根斷盡，不具佛性，因而不能成佛。其邏輯前提即是善了善，惡了惡，世界被劃分為善惡兩大單元，這是實際上一種善惡二元論，與佛教總體思想相左。自佛教東漸，由漢至晉，中土佛性論皆屬此說。二是闡提具性論。竺道生曾孤明先發，在中土首唱“一闡提人，亦可成佛”之論，後為新譯《大本涅槃經》證明。此說雖然強調了善惡可以相互轉化，但仍然未能說明惡從何而生的問題。三是性具性惡論。此說為早於惠能的天台智者大師智所唱。在《觀音玄義》卷上中，他明確提出了這一思想：“闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。”修得成佛的人，他本性中善因子得到完全顯現，但惡的因子並沒有消除，仍然潛在於自身之中。這種理論，把中國本土“善惡混”的理論吸收進佛教義理之中，在邏輯上解決了佛性清凈論的固有矛盾，不能不說是一種創造發明。不過，這種觀點雖然也力圖將中觀思想融進對佛性的認識之中，但其結論畢竟與印度佛教“佛性即實相”的原義有一定距離，並沒有真正使佛性論完全符合中觀思想。相對而言，惠能對這個問題的解決則要圓滿得多。智講佛性既善既惡，用肯定的語句強調了善惡不是不同的兩種性質，而是同一性質的兩個方面，但實質上對性本清凈論具有否定意義；惠能用否定的語句，強調了佛性超越善惡，實質上對性本清凈論進行了更深入的論證。佛性不二的講論，本是印度佛教最基本的論題之一，並不是惠能的發明。正如曇無讖譯《北本涅槃經》所說：“佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。所言空者不見空與不空，……中道者名為佛性。”但是在當時的語境中，惠能大力講說不二之性的學說，使中土佛性論回歸到大乘空宗的基本教旨上去，在邏輯上超越了以前諸家，使中國佛性論和人性論達到一個更加精細圓融的理論層次，不能不算是惠能的大功德。
佛性不二的思想在整個佛教義學中的地位，惠能也是十分清楚地。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，也是佛教修持方法的起點。只有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。
師見諸難問，咸起惡主，多集座下愍而謂曰：“學道之人一切善念惡念，應當盡除，無名可名，名於自性，無二之性是名實性。於實性上，建立一切教門，言下便須自見。”（《頓漸第八》）
自性能含萬法，是大萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。（《般若第二》）
性本無善無惡，只緣人心膠執於善惡，所以一旦心智認識到善惡性空，就可以做到於善噁心皆不取不舍，超萬法而入實相，立地見性成佛。這當然要比主張心性為客塵所染，或主張性本善惡相混的思想更能與頓悟法相融。歷史上大頓悟法的首倡者道生和僧肇，同時也是中土中觀論的首傳者，這也說明中觀論與頓悟法具有內在的必然聯系。
本心不二本性不二，而悟性者心也。心為什麼能悟此性，是因為心與性原具是二而一的關係。明心見性，開佛知見，就是使心於相離相，於空離空，不落兩端，具足不二，方謂內外不迷，方稱頓悟。
《法華經》雲：諸佛世尊，唯以一大事因緣出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。（《機緣第七》）
何謂不落兩端？首先要脫離、超越正反兩方面的情感，如好惡、貪厭、諂佞等心態。
吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝需念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見即是出世，開眾生知見，即是世間。（《機緣第七》）
但是脫離兩邊的心態，也並是不要你心如瓦石般麻木不仁。因為如此又落於無情之偏，無情之迷等於有情。師父惠能舉杖打了弟子神會三下，問他痛與不痛。弟子不說痛，也不說不痛，而說既痛又不痛，因為說痛就是開眾生知見，由佛心而成凡夫；說不痛就是開草木瓦石知見，由佛心而成草木瓦石。
會乃問曰：“和尚坐禪，還見不見？”師以柱杖打三下雲：“吾打汝痛不痛？”對曰：“亦痛亦不痛。”師曰：“吾亦見亦不見。”神會問：“如何是亦見亦不見？”師雲：“吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人？”（《機緣第七》）
如此，本心處處不二，時時不二，方能由眾生而入佛地。但是，這種能使眾生成佛之心，還不要看成特出之心，它出於平常心，又勝似平常心。切莫忘記，看待菩提心之心還要須具足不二之性，才算得是出脫眾生。下面這一則對話中所說的“常定”、“大定”，就是要這樣非常與平常打成一片，圓融無礙。
禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受，奄居長坐，積二十年。師弟子玄策遊方至河朔間，聞隍之名，造奄問雲：“汝在此作什麼？”隍曰：“入定。”策雲：“汝雲入定，為有心入耶，無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。”隍曰：“我正入定之時，不見有有無之心。”策雲：“不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍無對，良久問曰：“師嗣誰耶？”策雲：“我師曹溪六祖。”隍雲：“六祖以何為禪定？”策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。”隍聞是說，徑來謁師。（《機緣第七》）
反過來講，以本心不二的要旨來解讀《壇經》，才能夠真正把握“即心即佛”的深層內涵。弘忍和尚約惠能三更入室，以袈裟遮圍窗戶，為其密授《金剛經》精義，至“應無所住，而生其心”一句，惠能言下大悟，知萬法皆因人心之偏而生，亦因自心不二而滅，換言之本心乃從人心無所住而生。惠能便對弘忍說：什麼是（何期）自性本自清凈？什麼是自性本不生滅？什麼是自性本自具足？什麼是自性本無動搖？什麼是自性能生萬法？要訣均在心無所住，無所執，無所偏。惠能逃離黃梅，與獵人為伍，匿跡15載以後，決定出山，初至廣州法性寺，以“不是風動，不是幡動，仁者心動”，語驚四座。其要訣仍在執不二之大象，而指無形之本心。自心迷於動靜之分別，遂有風動幡動之紛爭。惠能在法性寺初次講法，便開門見山，直論二法與不二法之分趣，可見稱惠能心法為不二之法不謬。
心性不二《壇經》中關於心性關係的論述，給很多研究者以一種凌亂模糊的初步印象。原因其實很簡單：惠能將中觀方法貫穿到其佛教思想的各個方面，在他看來，自心與自性、自性與佛性自然具有二不離一，一不離二的關係。這樣一種關係不是普通的邏輯關係，它超越言相，難以用概念加以準確表達，不能用邏輯規則加以條分縷析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多樣甚至是隨意的：
佛向性中作，莫向身外求。（《疑問第三》）
善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。（《懺悔第六》）
在這些話語中，心性的含義與佛性、般若等的概念是一致的。自性內在於每個人的心中，離開自心就無所謂自性，離開自性就無所謂佛性。但是，惠能佛性論的主張所強調的另一面也是非常值得注意的。在《壇經》中，記載著惠能這樣的話：自性迷即是眾生，自性覺即是佛。（《疑問第三》）世人性常浮游，如彼天雲。（《懺悔第六》）（法海）初參祖師，問曰：“即心即佛，願垂指諭。”師曰：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。……”（《機緣第七》）在這些語句中，自心、自性與佛性並非完全一回事，自性不能簡單地等同於佛性，迷惑的自性就是眾生，覺悟的自性才是佛；自心可悟佛，也可以成魔障；成生滅即心，離生滅即佛。在現實生活中，人心浮動，自性往往為貪戀痴情所羈縻，乃是一種普遍現象。不承認或者簡單地否定現實，禪宗的佛性論就沒有什麼說服力。自心、自性與佛性之間三而一、一而三的問題，必然會成為《壇經》要討論的重點內容。在講心、性、佛三者之中，心的問題又是三個環節中的中心。因為自性的本質是佛性，所以自性與佛性的關係問題，實際上就成為心與性的關係問題。研究《壇經》的人們往往易於注重惠能對心性一致性的強調，但二者的差異性卻是一致性的起點。正因為自心存在著迷惑，才有歸依的必要。歸依佛就是要除去好噁心、有為心，做到見性通達，無滯無礙。
自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心，誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自歸依；常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。（《懺悔第六》）
正因為現實中自心與佛性之間存在著一定的距離，佛性平等的理想與對根智有別現實的清醒認識同時並存於《壇經》之中。佛性平等的論題首見於惠能與弘忍初見面時的那一番著名的問答：
（惠能）至黃梅縣禮拜五祖。祖問曰：“汝何方人？欲求何物？”惠能對曰：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”惠能曰：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”（《行由第一》）
這不過是自性即佛性論題的另外一種翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理論上的平等卻不能代替現實中的差異。在現實生活中，人們智愚有差，根器有別，乃在在所見的常識，《壇經》中惠能多處提到大智人、上根人、上乘人與小智人、小根人的差異。
此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信，何以故？（《般若第二》）
法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。（《頓漸第八》）
汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。（同上）
既曰佛性平等，為什麼又要反覆強調上根上智與下根下智的不同呢？禪宗難道不是普渡的法門嗎？從下面這段話中，我們看到：第一，惠能講根智的差別，並不是要講佛性的有無。根智的差異只表明了自心、自性與佛性之間存在距離；第二，根智的差異、心性的距離雖然不能否定佛性平等，但會決定成佛途徑的不同。上根利器，可以象惠能本人那樣不假文字，當下即悟；下根鈍器可能會聞此頓教，不但不自開悟，反而心生不信，難於由頓悟入佛。從《壇經》看來，惠能似乎並不完全反對漸悟的法門。第三，根智差異的本質不是佛性有無，而是自心迷悟不同，根智小者邪見障重，自心偏執程度較深，離不二的理想境界里程較遠，所以稱為小、為下。可見，惠能在解決心性問題時，再次貫徹了非有非無的中觀思想方法。
譬如大龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘葉。若雨，大海不增不減，若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心即開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照，故不假文字，譬如雨水不從天有，元是龍能興致。令一切眾生，一切草木有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人亦復如是，元有般若之智與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋日，不得風吹，日光不現。般若之智，亦無大小，為一切眾生，自心迷悟不同。（《般若第二》）
雖然自心、自性與佛性不能簡單地等同，但三者不是不同的東西，而是一個東西的不同表相、狀態和境界。惠能曾用地與王的比喻來說明這種關係：
心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。（《疑問第三》）
我們很難用現代的哲學范疇來詮釋這個比喻。聯系惠能總體思想來看，“心是地”，意謂心是基礎。惠能還沒有無情有性的主張的，在他看來，有心才有情，有情才有種，才有佛性，所以心是性的基礎或前提條件。“性是王”，意謂性是心的本質。沒有性的心就不是心，沒有性的心是根本不存在的。因為性與心有這種一體多相，一實多名的特殊而玄妙的關係，所以惠能有時又把佛性稱著本性（或真如本性）、真性或本心、真心、直心等等，以區別廣泛意義上的自心、人心、自性、人性等概念：
無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。（《行由第一》）
故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？（《般若第二》）
一行三昧者，於一切處，行住坐卧，常行一直心。《凈名》雲：直心是道場，直心是凈土。（《定慧第四》）
一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性。（《般若第二》）
總之，非有非無的佛教中觀思想是理解《壇經》心性論之管鑰。沒有它，就無法抓住此經的綱骨。牢牢掌握這把鑰匙，就可以收到萬變不離其宗、舉一隅而知其餘的效果。這是我反覆研讀《壇經》時獲得的深刻印象。
