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鳩摩羅什法師是魏晉時期著名的佛教翻譯家，他把龍樹中觀學傳到中國，從而使得龍樹大乘空宗學說在中國流傳開來，他在中土的十多年中，不斷譯經、講法，使得“法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北。”[②]他傳播的中觀般若學對佛教的正本清源起到了重大作用，為中國佛教的發展開創一個新局面。
羅什傳承了印度龍樹正統的中觀思想，與龍樹的中觀思想很相近。他的著書流傳下來的不多，因而難以見到他對般若思想的直接論述，他的思想充分表現在他所譯經典的思想中，因而他的般若思想可以從《中論》及《摩訶般若經》中得到反映，而他所注《維摩詰經》卻是能直接反映他的般若中觀思想，本文主要是從他所注的《維摩詰經》中所反映出的般若思想來進行一番探討。從他在註解中對實相、性空及方便思想的闡述中，我們可以較為清晰地看到一代般若學大師對般若學的這些基本理論的闡述，從而更好地理解羅什的般若思想。
一、生 平
鳩摩羅什（344-413 ），原籍天竺，生於西域龜茲（今新疆庫車）。父名鳩摩羅炎，母名耆婆，兼取父母之名，譯為鳩摩羅什婆或鳩摩羅耆婆。元康《肇論疏》中說：“羅什法師，本名鳩摩羅耆婆，此雲童壽。以其善解文什，故雲羅什。”[③]《羅什法師大義》中還對他出生的祥瑞記載說：“什初誕生，圓光一丈……照明之祥，信有徵也。”[④]
一至七歲，這是他的在家時期。七歲至二十,廣學大小乘經論。七歲隨母出家，九歲隨母至罽賓（在今克什米爾），師事盤頭達多，從受《雜藏》，《中阿含經》，《長阿含經》。
十二歲時， 隨母回龜茲，途經月支北山，進入沙勒（今新疆西北喀什一帶）。沙勒國王曾設大會，請羅什升座宣講《轉法輪經》。
羅什以說法之暇，尋訪外道經書，學《韋陀舍多論》，又博覽《四韋陀》，以及五明，及陰陽星算。
羅什在沙勒隨須耶利蘇摩研習大乘佛教，蘇摩才技絕倫，專講方等。後為羅什講說《阿耨達經》，宣講般若空義。在此之前，羅什己學《阿毗曇》，信受說一切有部三世實有，法體恆存的理論。羅什比較後嘆息說：
吾昔學小乘，如人不識金，以□石為妙。自此復從受《中論》、《百論》及《十二論》等大乘中觀學派之著作。[⑤]之後，羅什隨母到溫宿國，曾與外道辯論獲勝，聲譽大振，龜茲王親往溫宿，迎羅什還國。回龜茲後，羅什廣說諸經，宣闡大乘教義。
二十歲時，受戒於王宮，從罽賓沙門卑摩羅叉學《十誦律》。後住新寺，讀《放光般若》，又住雀梨大寺，廣誦大乘論。其師盤頭達多聞羅什盛名，來到羅什這裡，羅什經過一個多月的講說、辯解，其師信服。於是禮羅什為師，言和尚是我大乘師，我是和尚小乘師。西域諸國，每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座。
383年，三十九，驍騎將軍呂光破龜茲，獲羅什。385年，羅什被呂光掠到涼州。
398年，羅什到達姑臧，《出三藏記集》中說“姚萇聞其高名，虛心要請。到晉隆安二年，呂隆始聽什東，既至姑臧。”[⑥]此時年始十五的僧肇前往姑臧師從羅什。
401年，姚興派人迎什至長安（今陜西西安），請入西明閣及逍遙園，待以國師之禮。逍遙園又稱草堂寺，在今西安西南的戶縣的圭峰山下。羅什法師在此譯經，講說不倦。
姚主常謂什曰：大師聰明超悟，天下莫二，若一旦後世， 何可使法種無嗣？逐以妓女十人，逼令受之。自此之後，羅什不住僧坊，別立廨舍。什每至講說，常於眾前自謂：譬如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥[⑦]。
從弘始三年至十一年， 什與弟子僧肇、僧叡等八百餘人譯經。譯經總數，說法不一，據《出三藏記集》所載，為三十五部二百九十卷；《開元釋教錄》作七十四部，三百八十四卷。
凡所宣譯，傅流後世。 羅什曾於眾前發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不焦爛[⑧]。
後以弘始十一年（公元四一三年）八月二十日卒於長安，即於逍遙園，以火焚屍，唯舌不灰。
據傳門下弟子三五千，著名者數十人，其中道生、僧肇、僧融、僧叡並稱什門四聖。
羅什專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷，是他系統闡述思想的著述，已失。注《維摩詰經》，這個注是集羅什、僧肇、道生，僧叡、僧融諸人之注而成，又有《答廬山慧遠與王稚遠問》等文章多篇。又有現存後人所集其《答慧遠問大乘深義十八科》三卷，題名為《大乘大義章》（又名《鳩摩羅什法師大義》。此外，《廣弘明集》收載其答姚興書（《通三世論書》）一篇，《弘明集》收錄其《答秦主書》一篇。
羅什譯出般若類經論有：
1.《維摩詰經》三卷(弘始八年於長安大寺出)《維摩詰經序》中說：以弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公左將軍安城侯，與義學沙門千二百人，於常安大寺，請羅什法師重譯正本。[⑨]
2.《小品般若波羅蜜經》七卷，408年譯。《出三藏記集》中說：摩羅法師，神授其文，真本猶存，以弘始十年二月六日，請令出之，至四月三十日，校正都訖。[⑩]
3.《中論》四卷、《十二門論》一卷、《百論》二卷(弘始六年譯出).《百論》二卷，弘始六年（404年）出。《出三藏記集》卷十一僧肇《百論序》中說：以弘始六年歲次壽星，集理味沙門與什考挍正本，陶練覆疏務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣。[11]。
5.《大智度論》一百卷，姚秦弘始四年至七年（402～405）譯出。
6.《摩訶般若波羅蜜經》403年4月23日，譯於逍遙園，第二年譯完。羅什所譯的這部經，對後來佛教般若學的發展有著重要影響，所以本文也對此經做一番探索。
羅什譯出了中觀般若學的重要經典，其中般若經中的《摩訶般若經》很重要，對後世影響較大，所以專門列出來探索。《大唐內典錄》中說此經能“舉前以統大，義斯盡”[12]。說前面所譯般若經的種種大義在此經中都有了。又說玄奘在玉華寺譯的《大般若經》有十六會，六百卷，可謂“智度大海無涯極”，然而“得在供養難用常行”[13]而“羅什譯經千卷有餘，秦人所傳十分略九”[14]這是說羅什譯流傳下來的很多。而他譯的《摩訶般若經》則是最值得流傳的大品般若經。
《摩訶般若經》是大品般若，此前已有異譯本《放光般若》和《光贊般若》譯出。《放光般若》的翻譯對羅什的《摩訶般若經》的翻譯也有影響，羅什早就讀過《放光經》，並有一段神異的經歷，僧傳中說：
於是留住龜茲止於新寺，後於寺側故宮中，初得《放光經》，始就披讀，魔來蔽文，唯見空牒。什知魔所為，誓心踰固，魔去字顯，仍習誦之。復聞空中聲曰：汝是智人，何用讀此。什曰：汝是小魔，宜時速去，我心如地，不可轉也。停住二年，廣誦大乘經，論洞其秘奧。[15]
從內容上看，《摩訶般若經》和《放光般若》，兩者的品數相同，都是九十品，但《放光般若》的篇幅較少，有二十卷，而《摩訶般若經》有三十卷。
《摩訶般若經》經文的結構與《放光般若》相似，保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式。[16]早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，使得各個譯本品名有所不同。僧睿的《大品經序》曾指出：
胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事數而已，法師以名非佛制，唯存序品，略其二目。[17]
這是說胡本只有三品有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。鳩摩羅什以名非佛制，重新編定品目，《摩訶般若經》的品名都是三個字的，而《放光般若》的品名則有四個字、五個字的。
全為須菩提說法，說到了般若的精義，可以作為經中說的“須菩提品”，是佛與須菩提講菩薩三解脫門，講摩訶衍。這是對般若經中提到的須菩提說法的特別歸納，放在經的前面，而這在《道行般若經》中，則放在其主體內容里。
其中的第二十九品說到於須菩提品中求得般若，須菩提又說他說般若是承佛力。這與《道行般若經》開頭差不多。其中又有須菩提對帝釋及舍利弗說法，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。
其中的第三十九品《隨喜品》又為彌勒菩薩說菩薩隨喜福德，令已成熟者入甚深般若。這裡講了《須菩提品》是般若義所在。
其中的第四十五品後，主要為佛對須菩提講實相，這是般若學的一個重要內容，從理論上更進一層地論述般若義理。
四．第四十五品至第六十六品為佛對須菩提講實相般若，其中也有舍利弗及天子問法，說魔幻魔事。
第五十五品至第五十七品為阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。
第五十八品至第六十一品為夢品。
第六十六品則是囑累品。
這說明從二十七品到六十六品，共四十品，是一個完整的說法，內容及結構都與《道行般若經》中相當的部分相似，有塔品，較量舍利與轉般若的功德品等等[18]。
講到般若為度眾生，為利益眾生而起。其中講到了法性，講到了五度與般若關係。[19]後又講到如何行般若，與法性相應。[20]最後講到得到佛樹，佛果，以菩薩行得到諸法實相[21],以下幾品更是廣述境行果三方面的內容，而以方便為指歸，並講到以俗諦入世救度眾生，說到般若學方便入世救世的精義。
羅什的《摩詞般若波羅蜜經》二十七卷本，譯出後，人們研究大品般若時，就用這個譯本，它是大品般若中最為流行的，以至行成以經典為中心的摩詞般若法門[22]，它與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。經梁武帝的提倡，陳代（557年-588年）三論宗盛行，般若法門盛行於長江流域。道信在吉州，曾教大眾念摩訶般若波羅蜜名號而退賊的傳說。（天台宗祖）南嶽慧思四十歲（558年）時，在光州（今河南省潢川縣）發願造金字《摩訶般若波羅蜜經》全部，並作《立誓願文》，發願學習並宣揚般若思想。
對《大品般若》的解釋，以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦弘始四年至七年（402年-405年）譯出。中土對《大品般若》的註疏有隋吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅·元曉的《大慧度經宗要》一卷等。
三、實相思想
在對《維摩詰經》的註解中，羅什闡述了大乘佛教般若學中的一個重要范疇,即諸法實相含義，實相是梵文 dharmadhatu意譯，與真如、性空、真際、法性的含義相同。[23]在《維摩詰經》注中，羅什闡述了實相與法性、法身、菩提等重要思想的關係。
（一）實相義。實相乃諸法實相的簡稱，指宇宙事物的真相或本然狀態。佛教認為諸法真相，不可言說，不可思議，而一切現象都是假相，唯有擺脫世俗認知，才能顯示諸法常住不變的真實相狀，所以稱為實相。羅什說：一諦，實相也。俗數法虛妄……從一諦乃至諸法無我，是諸法實相，即一諦中異句異味也，由此一諦故，佛道得成。[24]。
一諦即唯一的真理。這裡還指出一諦與四諦是諸法實相，是異句異味，都是佛道。一切現象皆因緣和合以成，而無獨立的實體或主宰，這被稱為諸法無我。遷流生滅的世間諸法，既無常住性，也無實有性，畢竟還滅，歸於空寂，所以稱為諸法無我，與諸行無常，涅槃寂靜，合稱三法印，是原始佛教的重要教義。羅什說：“聲聞人以四諦，入諸法實相，菩薩以一諦，入諸法實相。”[25]
諸法常住不變的真實相狀無可比擬，羅什說：“實相法無有等比，唯佛與等”。[26]這是說，諸法常住不變的真實相狀，唯有佛陀這樣覺行圓滿者所堪匹配。
金剛置地，下至地際，然後乃止。實相慧要盡法性，然後乃止也。肇曰：金剛慧，實相慧也[27]雖然羅什與僧肇都說實相與法性是同等的，但他們對法性的論說還有一定差別。在解釋“諸煩惱是道場，知如實故”時，僧肇說“煩惱之實性”，是“道之所由生”[28]。在《維摩詰經》中，羅什所譯的“如實”，而僧肇以“實性”來講，“如實”只是描述和說明，而講“實性”則有闡述事物背後的道理的意思。
而在釋“樂心喜清凈”時，僧肇說實相為凈法說：“實相，真凈法也”[29]，這是對實相的描述和正面闡述。在釋“深達實相”時。僧肇說：“實相難測，而能深達”[30]。
（三）對於實相與法身，羅什闡述說：“法身有三種，一、法化生身，金剛身是也；二、五分法身，三、諸法實相，和合為佛，故實相亦名法身也。”[31]即實相亦是法身的一種。
（四）實相與菩提的關係。在《維摩詰經》的註解中，羅什又以菩提說實相，闡述實相與菩提的關係，說：
菩提有三：所謂羅漢、緣覺、如來。三人漏盡，慧通達無閡，乃名菩提。……亦明菩提即是實相，以遣其著也。實相是菩提因，亦名菩提也。[32]菩提意譯覺、智，指對佛法的覺悟。菩提與智的含義相近，是無上智。
羅什認為菩提即實相，旨在遮撥執迷，而實相是菩提的因，所以也稱為菩提。羅什說：“智是菩提，知他心也。實相是智之因，亦名知他心也。”[33]這是說智即是菩提，能知他人心想。實相是智之因，亦可名知他心。
（五）實相寂滅無為。羅什認為一諦、菩提、涅槃即是實相，實相無相，不即不離。 羅什在注《維摩詰經》時說實相寂滅無為。說：“寂滅甘露，即實相法也。”[34]
甘露是指佛法的涅槃境界，得涅槃而滅生死，稱為甘露寂滅或寂滅甘露，也就是實相。唯有無上智才是實相。在解釋《維摩詰經》“以菩提相，起禪波羅蜜”[35]時，他說：“菩提相，亦名寂滅相。”[36]
（六）實相與如、法性、實際。他認為實相即是如、法性以及真際。他說：
此三同一實也，因觀時有淺深，故有三名，始見其實，謂之如；轉深謂之性； 盡其邊謂之實際。以新學為六情所牽，心隨物變，觀時見同，出則見異，故明諸法，同此三法。[37]如、法性、真際三者等同實相，唯因禪觀之深淺不同，而有相異之名稱而已。 羅什說：
故有無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。雖諸邊塵起不能轉之令異，故言諸邊不動也。[38]
一落有無，分別二邊，即非中道。就實際（實相）而言，有無均為邊見，若不執二邊，方能得中，此即實際（真際）。所以羅什的實相是依中道而立論，這與他所譯《中論》中的思想較為一致。
（七）實相之妙用。羅什認為實相智無形無相，猶如虛空，了不可執；實相雖空，卻有妙用。他說：“實相慧藏，如虛空也。”[39]又說：“實相慧要盡法性，然後乃止也……以實相智，深入諸法，直過彼岸。”[40]實相智要能窮究法性，方可臻於佛法的最高境界。以至高無上的智慧，深入了解宇宙事物，了悟緣起性空，無常無我的義理，由生死煩惱之此岸，直達涅槃寂靜的彼岸，則佛與眾生，同生歡喜。羅什說：“喜根喜等也，亦於實相法中，生喜及隨喜也。”[41]
眾生具有喜根，可於實相法中，參悟法性，離苦得樂，而心生喜悅。
（八）實相與總持關係。羅什認為實相乃總持之一，說：
總持有無量。實相即總持之一。若經中說實相，實相即是印，以實相印封此經，則為深經也[42]陀羅尼，意為總持，因總一切法，持無量義，故名總持。經中註解說：總持有無量，實相即總持之一。若經中說實相，實相即是印，以實相印封此經，則為深經也。[43]
實相是大乘佛法的真理，佛法可依實相予以印證，凡合此印契，即可判為正法，佛典所述若符合實相印契，亦可稱為甚深經典。
四、性空思想
性空思想是般若學的一個基本思想，這在羅什所譯的《摩訶般若經》中有很多的闡述，認為諸法的特點是因緣而生，無自性，不可得。不僅法空，分別亦空，總之一切法不可得，畢竟空寂，此為諸法究竟實相。羅什在解註解《維摩詰所說經》時也解說了這一思想。
在對《維摩詰所說經》“畢竟空為舍”的註解中，他說：“障蔋風雨莫過於舍，滅除眾想莫妙於空，亦能絕諸問難，降伏魔怨。”[44]這是說遮風、避雨，莫過於房屋，滅除人們的虛妄之見，駁倒質難，降伏魔怨的最好途徑是懂得性空之理。
（一）性空與無常。諸法性空是修行人必須掌握和遵循的法則，諸法之所以無自性，這首先是由於諸法無常的緣故，羅什說：
凡說空，則先說無常，無常則空之初門，初門則謂之無常，畢竟則謂之空。……以住時不住，所以謂之滅。住即不住，乃真無常也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空，畢竟空即無常之妙旨也。故曰：畢竟空是無常義。[45]
羅什指出“諸法無常”，事物及現象變動不居，本身就是空。因為事物有滯留，才能稱之為有，沒有滯留，便是無，便是空，這就是“無常”。羅什由“諸法無常”這一觀點出發，揭示了世間諸法，如生老病死都是處於“俄頃異色，須臾變化”中，都是如泡沫，如閃電，瞬息變化，無片刻的停留，因而不是真實的存在。
至於“諸法無常”的原因，羅什從諸法是隨緣而生化的角度，論證諸法無自性，因此是性空之物。他說：“法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。”[46]
因為諸法是因緣和合而成，沒有自身的本性，所以是虛幻的存在，只有一個假名罷了。懂得這個道理，便明白事物的真相是性空。
諸法無常，諸法性空，在般若學中，佛也是性空無我的。在註解“汝欲見如來，為以何等觀如來乎？”[47]時，羅什說：觀佛有三種：一觀形，二觀法身，三觀性空。問言：汝三觀中，作何等觀耶？下盡以性空答，此章悉用中百觀破相義，明如來性空，更無異義。[48]
（二）相隨心轉與性空。在隨緣而生成的諸法中，羅什認為，這根本的“緣”是心，隨心緣起的事物是無有定性的東西。他說：若直明法空，則乖於常習，無所取信。故現物隨心變，明物無定性。物無定性，則其性虛矣。[49]
羅什覺得如果講諸法性空，那就同人們的常識相違背，人們往往不能接受和相信這一道理。現在，向人們揭示萬物是隨心所轉而生成的現象，是無定性的東西，是心生法生，心滅法滅的，這就很容易了解性空之理。羅什為了向世人闡述這一不可思議的道理，舉了自己在幼年時的一個感悟：
什進到沙勒國，頂戴佛缽，心自念言：“缽形甚大，何其輕耶?”即重不可勝，失聲下之。母問其故。 答曰：“我心有分別，故缽有輕重耳。[50]
這是說，由於心中產生分別之念，所以佛缽有輕重的不同。在羅什看來，佛缽“性空”，本無輕重之異。佛缽的輕重，是人心執著虛妄，強行分別的結果。推而廣之，一切法相，都是隨人心流轉而呈現出來的空相。
（三）畢竟空的思想。在註解《維摩詰經》時，他對畢竟空思想有所闡述。經文中說“維摩詰言我病無形不可見”[51]，羅什註解說：“上答無形不可見，即是說畢竟空也。”[52]
對空義，經文中辨析說：又問：以何為空，答曰：以空空。又問空何用空，答曰：以無分別空故空。又問：空可分別耶，答曰：分別亦空。[53]
這是說無分別故空，而這個空也是不可執著的，因而萬法畢竟空寂。
羅什註解說：
問解空慧也，向雖明空慧不見空有分別，未明慧體空無分別，故問此空慧可分別耶？[54]
慧異於空則是分別，雖有分別其性亦空也。[55]
這裡，可以看到羅什對空的論說，他認為諸法是空，慧體亦空，分別亦空，因而一切法畢竟空，無所有，不可得，這是般若思想的特色。
（四）空與有關係。
他在論到空和有時說：
佛法有二種：一者有，二者空，若常在有，則累於想著；若常觀空，則舍於善本；若空有迭用，則不設二過，猶日月代用萬物以成。[56]
這是說佛法說空，說有都是方便，是為了糾偏而使入於正道，不可執著於空和有。他說：“有無非中，於實為邊也。言有而不有，言無，而不無。”[57]空是隨方便使用，以除眾生執著，如果眾生執有，則說空，執空，則說有。所以雖然身空寂，萬法性空，但也不能認為空寂有常性。他說：
本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。二法俱盡，乃空義也。[58]
可見羅什所說的性空，是一種遮詮的說法，是方便法，他說：“觀空不取，涉有不著，是名巧方便也。”[59]因而說空不是說有一個究竟的性空存在。羅什說：“未遣空，則空為累，累則是病，故明空病亦空也。”[60]所以，領會般若學的性空理論，應當是不落有無兩邊，堅持非有非無的中道觀。
羅什在解釋“說悔先罪而不說入於過去”[61]時，說：今日之病，必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，則似罪有常性，入於過去，故為說不入過去，去其常想也。[62]
這是說過去罪不可得，其實畢竟寂滅也不可得，也不可作常想。《維摩詰經》中說：“我及涅槃，此二皆空，以何為空，但以名字故空，如此二法，無決定性。”[63]
因為：
若法定有，則不生滅；若法全無，亦不生滅。不生滅則與因緣相違。深經所說，非有非無，故順因緣法也。[64]
羅什在《維摩詰經》註解中，詳盡地闡述了般若中道的“非有非無”思想。羅什認為，諸法是言有而不有，言無而不無的。偏有或偏無，都不符合中道。按照緣起性空的道理，如果諸法確實存在，那就不應有生滅；如果諸法確實是不存在，那麼也不應有生滅。既然諸法有生滅，所以諸法既非有也非無。般若學所講的“空”，不是消除假有而後的“空無”。如果否認了“有”，而後才有“空”，那就是斷滅空，不是般若學的空觀真義。對待有和無的正確觀點，應是不著有，也不執空，做到空、有雙遣，這才是“畢竟空”。羅什宣傳的中論思想，他的非有非無中道的中論思想，為中國的僧人所廣泛學習和弘揚，從而使中觀三論學在中土廣為流傳，在佛教發展史上產生了重大影響。
五、方便思想
方便思想是《維摩詰經》中闡述較多，較深刻，且影響較大的一種思想，它也是般若學中的一個重要思想，羅什在注《維摩詰經》中也有闡述。
一．何為方便。羅什解說方便是以般若智出入生死苦海，度脫眾生。他在註解“雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便”[65]時，說：“生死可厭而能不厭，善處嶮難故名方便也。”[66]
這裡的方便，現實意味很濃，它是菩薩出世間與世間渾然一體的大智慧的體現。是菩薩對慧方便的運用，不滅身而取證，雖身有疾，而在生死，度脫眾生，因為他們知道“身病一相，故不相離也”[67]。知生死、涅槃一相，故以方便示現受生，受病，而與眾生同處，實無所受，無能受。
這種智慧體現為：“在於生死，不為污行；住於涅槃，不永滅度，是菩薩行。”[68]
二．般若與方便的關係。般若是以觀照為體，難言難說，般若學中的精義在於方便的功用，即以方便顯現般若慧，從而利益眾生。因而經中說：“智度菩薩母，方便以為父。”[69]羅什解釋說：
智度雖以明照為體，成濟萬行，比其功用，不及方便，故以為母。正方便父，梵音中有父義，方便有二種：一深解空而不取相受證；二以實相理深莫能信受，要須方便誘引群生，令其漸悟。
方便義深而功重，故為父也。[70]
《維摩詰經》中的菩薩行思想，正是出入世間，無礙無染的方便思想，這種菩薩方便思想，是以無我的般若智慧為根本的。
三．方便與無相、無我。羅什在註解“護持正法起方便力”[71]時，說：無方便慧則取相，取相則壞正法。有方便慧則無取相，無取相則是持正法。[72]這裡說的是無相，大乘般若學的一個重要內容就是用般若智破除我相，實行方便救度。
在注“觀世間苦，而不惡生死，觀於無我，而誨人不倦”[73]時，羅什說：“無我則眾生空，空而非無，故誨人不倦也。”[74]
羅什在注《維摩詰經》時，也闡述他的無我思想。他說：“四大是身之本，本既無主，故身亦無我也。”[75]
羅什又在註解“我無我為二，我尚不可得，非我何可得？”[76]時，闡述說無我也只是破我執，並不能執著於一無我法。他說：“妄見有我，解則無我，言無我為遣我耳，非復別有無我法也。”[77]
從上面可以看出羅什在《維摩詰所說經》注中反映出來的對中觀般若的認識，他對實相、方便和畢竟空這些最基本的般若范疇有著清晰解說。
他系統介紹了印度龍樹中觀學，闡明了中觀學空宗義理，以遮詮法闡述了不生不滅的八不中道，傳入中國對中國佛教的發展起了重要作用。
在早期般右學的傳播中，有支婁迦讖、支謙等人，後來又有道安、支遁、慧遠等人，但早期般若思想在中國的發展，與印度的般若思想有不少偏離，在他之後中國的佛教才擺脫了對道家哲學的依附，才開始在自己的理論基礎上獨立地發展，從而開拓出中國佛教的新面目，而羅什所傳中觀學也因其重要意義，其所譯經典也廣泛傳播，他的般若思想可以說是中國佛教的里程碑，開創了中國佛教的新局面。
後來的佛教都以他所傳的龍樹中觀學為佛學正統，作為佛教不共於其它學說的標準。後來佛教的發展也正是建立在他所傳講的中觀學基礎上的，以此為基礎理論，進一步進行創造性發展。本文正是努力對羅什所注的《維摩詰經》中所反映出的般若思想做一個探索，以期更好地認識佛教，了解中國佛教的發展。
