宏智
在高揚人生佛教或人間佛教的今天，正確認識《維摩詰經》中的人間佛教思想具有重要意義。因為很大程度上可以說，在漢傳系統中，高揚起的人間佛教旗幟，除了有原始佛教方面的本生思想、本願思想的來源外，還有來自於歷史上譯經經典與中國傳統文化相激盪而產生的中國佛教思想，以及二十世紀初期中國的社會現實的需要。本文試從兩個方面分析《維摩詰經》中的人間佛教思想：第一、《維摩詰經》是怎麼說的人間佛教思想；第二、《維摩詰經》中人間佛教思想的現代啟示。
1、《維摩詰經》及其人
關於維摩詰經及其人，我們可以從《肇論新疏卷上》、《出三藏記集卷十五——道生傳》、《梁高僧傳卷六》、《新編諸宗教藏總錄卷一》這些典籍中很清楚地知道，《維摩經》這本書起於印度，自古以來就一直受重視。傳說世親(梵vasubandhu )曾著《維摩經論》(今已散逸)，現有羅什的《維摩經》是直接採用印度本土的解釋的，但他的第子們如道生、僧肇等人則根據中國人的看法著書立論，他們的解釋或注譯深含著老莊學的素養，從而在中國佛教思想史上開闢出了解釋維摩的新天地，如僧肇撰的《注維摩詰經》(十卷)，就是我國佛教思想界極具影響力的一本書。“維摩詰”是一個菩薩的名字，簡稱維摩，其義為凈名，“凈”就是清凈無垢的意思。“名”是名聲遠布的意思。唐詩人王維字摩詰，就是以此菩薩的名為他的名字。
2、從他方凈土到人間凈土。應該說《維摩詰經》中的凈土是他方凈土，怎麼與人間凈土有關係呢？
(2)心凈則佛土凈。心凈則佛土凈是《維摩詰經》的中心思想，經中說：“寶積！直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生。”又說：“若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈。”也就是說眾生依直心去修清凈行，最後能證清凈果。從個體修行解脫的角度看，如果你的心是清凈的，則以他的清凈心去看其他眾生，其他眾生也清凈的；從社會的凈化角度看，如果說整個社會的眾生心都是清凈的，則個體在這清凈的環境中，其內心也一定得到升華清凈。這就是一眾生清凈與整個社會群體的清凈的關係。。心淨國土淨，大同世界現假使我們想把整個世界淨化，但卻覺得自己能力不夠的話，不妨降低標準，先使自己的家庭和諧安樂；如果，這種力量也沒有的話，那麼自己還有一顆心，就去莊嚴自己，淨化自己﹗「自淨其意，是諸佛教」，所謂「心淨國土淨」，人人都能這樣，大同世界就會呈現在大家的面前。
(3)從“彼岸凈土”到“此岸凈土”。從“香積國”到“方丈”之室，從舍利弗之疑到維摩詰釋疑。
菩薩共發菩提心，共修凈佛土，非舍此取彼，有欣有厭者比。能依此清凈之行，必得此清凈之果，於是引起舍利弗之疑念。經雲：“爾時舍利弗，承佛神力作是念；若菩薩心凈土則土凈，我世尊本為菩薩時，意豈不凈而是佛土不凈若此？”佛知其意，即告之言：“於意雲何？日月豈不凈耶！而盲者不見”。對曰：“不也，世尊！是盲者過，非日月咎”。‘舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴凈，非如來咎；我此土凈而汝不見’”。乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗：汝且觀是佛土嚴凈。舍利弗言：唯然，世尊。證明世尊心凈土凈。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不凈；在佛正見，即此娑婆是華藏界。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上凈穢之分。然欲求唯心凈土，心凈土凈之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！這段對話，證明了無論“彼岸凈土”、“香枳國”，都是眾生心造，心清凈則佛土凈的落腳點還是在眾生所生之穢土，穢土清凈則心清凈，反這亦然。
3、大乘凈土觀——空觀的凈土。從維摩室空之相，我們可以知眾生真心本相應是清凈的。從經中看，從文殊進入丈室的對話開始就體現出了空性的契機；第二是丈室的象徵；第三是維摩詰的“默然”結語。這三個方面體現了空性的凈土思想。經說：“不來相而來，不見相而見”。這正是凡夫未空人我彼此的分別，則來有來相，去有去相。維摩大士如實相談無往來相，無能所見，理智不二。接著文殊承義推演，說已來則更不來。眾生妄執來有來相，則不得更來；若來若去，徒有假名，這是眾生心不凈之故，心不凈則凈土何在？又經言：“既入其室見其室空者，由清凈法界等流妙智，如實而證諸法本空也。無諸所有者，緣生假有而非有也。獨寢一床者，真空不空，妙有非有，會契中道。然而一切眾生，每個人都只見有個獨寢一床的維摩詰，但以妄見執著，莫之能證！只有文殊菩薩另外。這是借維摩之的所示和文殊的所見表明：心佛眾生，本無差別；也表明道場就是眾生的心是。 ”
4、方便善巧的凈土行。
但是如何去證自我之凈土，以及如何去為眾生尋找到人間凈土？前者是個體的安身立命問題，後者是怎樣才能有一個和諧的群體生存環境的問題。首先要知道眾生之身，是和合假相之一聚，由種種組織而成，非是固定之物。剎那變遷，生滅不停。近觀自身，遠觀宇宙，大觀全球，細觀微塵；無非如眼有病，幻現空花，虛假無實，才生即滅的。這就是因緣和合的法則，因緣解散，眾法離滅，則非身。然後就是善巧方便、契理契機去度化眾生，正如經中所描述的維摩居士所作：
2、大乘肇始之後，基於般若中觀理性思想下的人間佛教——以人格化的精神象徵昭示人間。
3、數碼時代小乘的“人間佛教”思想與大乘的“人間佛教”思想的結合在實踐上具有重要意義。
(1)數碼時代的特徵。
(2)當代佛教戒律與人間佛教。就是解決好居士受戒與僧眾受戒的問題，解決好菩薩戒與具足戒之間的問題。
今天受持佛戒的過程中，佛戒受持的主體存在著兩種基本的類型，哪兩種基本類型呢？就是居士和僧眾。另外在戒律問題上，漢傳佛教存在著十分明顯的聲聞戒與菩薩戒並行所造成的混亂。按照漢傳佛教的傳統，居士受持的只是居士菩薩戒，而僧眾卻要同時受持四分律和梵網經菩薩戒。僧眾持戒是沒有任何選擇餘地的：在僧眾求戒的時候，只有一口氣受完了三壇大戒之後才被承認是新戒弟子，才真正具備了所謂的“僧”的資格，才算是出了家，才真正開始了學佛的生涯。其中，具足戒被認為是真正出家應持之戒，對出家的種種行為有詳細的規範；而菩薩戒則只是對菩薩行為的規範，同出家並沒有必然的聯系。
按說，二者之間應當是可以互補的。可事實呢？卻是，在二者之間存在著很不和諧的節拍。具足戒所反對做的，很多時候卻偏偏是菩薩戒所提倡做的：具足戒規定了許多不應做之事，強調的是防非止惡；而菩薩戒則羅列了必須去承當的種種情形，強調對正義的護持……。尤其是自從叢林清規產生之後，通常只是重清規而不是戒律。而清規所要求的是無條件地遵守種種無比細微而又條理化的約束，違犯了就要受到相應的懲罰，沒有對度眾生進行鼓勵的東西。換句話說，在清規盛行的日子裡，大多數僧眾即使整天謹慎而又謹慎，一年到頭，能不犯規矩就已經是謝天謝地了，哪裡還有什麼弘法利生的心思呢！這樣的狀況，嚴格說來，充其量只能把具足戒做得像個樣子，是談不到受持菩薩戒的。而菩薩戒不同於聲聞戒的最大之處就在於，菩薩戒側重於利益眾生而聲聞戒則不是。佛法中能夠體現菩薩戒這一特點的是四弘誓願，所謂眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學和佛道無上誓願成。不管是在家還是出家，修學菩薩之乘，受持菩薩之戒，都應將此四弘誓願落到實處。這就是數碼時代持戒問題上的普遍矛盾。
但事實上我們應看到出家菩薩與在家菩薩有不同的身相，對戒律內容的強調程度也有所差異，但二者之目的卻並無二致──都是為了度眾生，都是為了解脫，都是為了成佛，這在佛戒四科中，即所謂戒法、戒體、戒行和戒相中，就是戒體。這正是《維摩詰經》中所體現的菩薩形象。也是這個時代對受持菩薩戒的居士的要求。從《維摩詰經》所體現的這一戒的本質，我們是不是可以說菩薩戒並不具體地要求人們一定要如何去做，一定要做些什麼，它只有一個根本的原則，一個以解脫和成佛為核心的原則。因為正如數碼時代的特徵所體現的：這個時代眾生仍然因於終極困惑總是、個體解脫問題、真理及價值取向等問題。而《維摩詰經》所確立的以解脫和成佛為核心的原則，一方面解決了由於社會分工的細化而使人們行業多樣化難於遵循太細化了的規則問題，另一方面也解決了眾生的個體解脫的需要問題。
我們不能不說數碼時代的今天，佛教的某些趨勢已經違背了佛陀的本旨。比如說︰研究學問的人，只知道重視佛學的玄談，而不注重實際上的修證；有的人，又以為佛教是重視形式，對於人格道德的提升和日常生活的問題並不重視，因而缺少對人世的責任感；有的人一信佛教，就忙著自己修行，不是住在山林里自修，就是居住在精舍中不問世事，完全失去對社會現實的關懷。又如社會上常有什麼人被人害的消息，什麼人又是因為這因為那而自殺之類的事，這些事不勝枚舉。眾生之世界就是如此，這從人類有始以來就不曾中斷過，直至今天所謂的數碼時代仍然如此。因此，只要這些現象存在，宗教就不能消亡。而作為宗教的佛教就要肩負起這個時代的責任，我們沒有必要也不必要迴避，我們要用愛不定期化除恨，我們要本著著佛陀無緣大慈、同體大悲的精神，來建設人間凈土。凡是對社會大眾有利的，能減少大眾煩惱的事，我們都應該全以如力以赴，我們可以用佛法來增加人間的歡喜，可以用布施來增加人間的福利，如果什麼都沒有的話，我們還有一顆心可以奉獻給這個時代。這就是針對這個現實，我們所奉獻的真情！
從理上說，就是在思想上必須確立以人為本的般若思想；在實踐上必須確立以大乘菩薩行為中心以小乘戒行為“護航”的實踐。前者是眾生思想發展的必然緣起，後者當代人間佛教得於健康發展的必須條件，也是佛教在新時期得於久住的必要條件。回顧中國佛教史，我們不能不對由於大乘般若法門與中國傳統道術相結合的負面有所警覺，如“狂禪”作風，又如對《維摩詰經》中某些話的片面理解，如“”。所以確立數碼時代佛教的正知正見具有重要意義。
