杜大威
由於教學需要，故作此提要，並將全部《楞伽經》文作了白話編譯。先略述本經在禪宗內地位。
宋·蘇軾(1031—1101)稱：《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰：“五(吾)觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心”——見《蘇軾·楞伽阿跋多羅寶經序》。
達摩(？—642)所傳禪宗，相傳由佛陀最先親授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。並付予衣缽表信——後遞至達摩，經二祖以至六祖，大行於中國，乃至發展到朝、日、越南等廣大亞洲地區，近代又發展至歐美，表現出強大的生命力。
然而教外別傳實乃教內真傳——將經典核心精華，落實為個人心地上活潑實踐，並證悟成就，當然超出書本文字範圍，故“不立文字”之“實踐心印”，非與經義有悖。所以達摩提倡二入四行，二入即“理入、行入”，理入為“藉教悟宗”，借教典而啟發信解，從而“行入”實踐之“悟宗”。如此深契經義：“我謂二種通，宗通及言論，論者授童蒙，宗為修行者”(《楞伽經》卷二)。“宗通”與“說通”皆不可或缺——是為達摩推崇此經初衷。
所謂楞伽印心，從歷史角度看，亦有其必然。南北朝時，中國各大宗派已在醞釀中，經教之社會威望很高，譯經、義學方興未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽經》作為禪宗創立依據之一，其重要性可知。五祖後，傳《金剛經》，六祖後，並傳《壇經》。然而古今中外的禪宗，都能在《楞伽經》中找到根源脈絡。
自古稱《楞伽經》難讀，原因有二：一、陳義深奧；二、文辭簡古。求那跋陀羅大師(393—468)翻經，多直譯，言詞優美典雅，稍感未盡諳漢俗，句型梵味濃郁，加之時代久遠，轉抄中個別字誤，句逗錯簡難免，天資如蘇東坡，也慨嘆“義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句”。現代人讀此經，若不作白話今譯，恐多半束之高閣，豈不有違佛陀殷切濟世情懷？
原經為對白式隨機問答，自由討論。可謂恣肆汪洋，哲理深邃，雖分四章，但冠以同一標題“一切佛語心”，自有良深用意，然而閱讀起來無明顯次第感。
鑒於此，為方便讀者，編者在提要中將經文要點簡輯於次，以資參考。擬為：一、題解；二、禪宗觀；三、唯識觀；四、緣起性空觀(中觀)；五、世俗觀；六、救助觀；七、道行階次；八、綱要總結。以上八條，可散見於四章內，今集中說明，輔以必要解釋，唯願有助閱讀。
一、 題 解全經四章，皆用“一切佛語心品”題名，四個章節只闡發唯一宗旨，這種形式，在經藏中極罕見，由此引發我們濃厚興趣，該宗旨立意如此獨特，當賅奧義，值得研究。
一般理解“一切佛語心”，望文生義，認為是一切諸佛，在談心理活動——似無大錯，但諸佛故可談心，一切友朋同儕，師資學人，乃至各級關係、尋常男女無不可談心，無特色可言，竟值得如此強調，更遑論啟示奧義？故達識者指出：義當為“一切諸佛心要”——大意頗佳，卻未明示心要如何？尚欠點睛，故深析句義，應題解如次，“一切佛語心”當闡釋為：關於人生宇宙，一切萬有境象，佛都說為心理現象之反映。無論天地人我，時間空間，動靜有無，攀緣取捨，萬事萬物無不當下映現於吾人心理境象中，即實現為吾人自心此時此處的心地境觀。故唐代慧能大師語：“心量廣大，猶如虛空……，世界虛空，能含萬物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法盡在諸人性中”。(《壇經·般若品》)——即此義。
若用白話句譯，應為“關於一切——佛說皆為心地境象”，簡譯為：“佛說一切皆心境”似更合漢文習慣。該義賅括全經大意，說得強調一點——乃至統攝文句。此標題實為佛教世界觀“三界唯心，萬法唯識”的簡述，再結合經文中出現得最普遍的句子——“覺自心現量”(反省內覺自心當下實況)，即佛教“方法論”——二者相互唱合，則修證之事，不離於此，願讀者猛著精彩。
二、 禪宗觀中國禪宗很多特色，可溯源於經文之揭櫫，分三節說明：1、悉檀——直指人心；2、漸悟與頓悟；3宗門與教門。
經文開始，佛令“今皆恣(隨意)所問，我當為汝說”——鼓勵大家充分發問，我當為你們解說。於是大慧菩薩羅列“百八”疑問，包括天、地、人世、時空、主觀客觀、從微粒到星系，從紅塵到修行等全方位問題，佛還認為問題不夠多，自己又補充若干。
當人們滿懷期望，欲滿足求知樂趣時，佛作了實質性的、令人大感新意的開示，佛說：“佛子所應問，一一相相應，悉檀(成就)離言說，我今當顯示！”《卷一》表示：你們所提的“問題”，實際上與你們此時的“疑情”正好相應，“問題相”就是你們此刻心態的“疑情相”。省悟當下心態之實際才是最重要的課題。所以，真實成就在於“悉檀離言說”，實際成果並非馳騖於對外在問題之言說擬想，而在反省到自己當下心態體驗之實相，“我今當顯示”於你們吧——於是，推翻一切問題，所有問題皆非問題，將你們的疑情回贈給你們自己品嘗吧！這樣，方近於“真實悉檀”。
這就開啟了中國禪宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金剛經》中我們亦可常見類似句型：“佛說般若波羅密多，即非般若波羅密多”，如出一轍，皆表現出禪宗典籍直指人心之特色。
2、漸悟與頓悟
經文對頓漸作了明確昭示：
“爾時，大慧菩薩為凈除自心現流故，復請如來，白佛言：(大慧為凈化自心“意識流”，消除心理執著，向佛請教)
“世尊，雲何凈除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？(頓然掃除呢？還是逐漸凈化？)
“佛告大慧：漸凈非頓，如庵羅果，漸熟非頓，如來凈除一切眾生現流，亦復如是。(如水果逐漸成熟，凈化自心，是漸修過程，如中國北派禪法神秀師提到，時時勤拂拭，勿令惹塵埃，是長期修養的工夫。然而宗門見地又不僅如此，漸修之事，悟前可修，悟後可養，但由凡入聖，證道一剎那間，卻是突躍式頓悟——)
“譬如明鏡，頓現一切無相色像(請注意：色像雖宛然，但已“無相”，已脫離了執著的“有相”。借用現代哲學語言描繪，是由漸修的量變引發了飛躍與質變，“有相色像”，頓然被揚棄了質感，變成純凈的“無相色像”，物質現象，突變為“心地境觀”，如佛陀例舉的鏡像，雖顯影但非“實物”，這是一種脫胎換骨的世界觀改變，即禪師們悟道時所謂“見山不是山，見水不是水境界”)。
“如來凈除一切眾生自心現流，亦復如是。(請注意，頓悟不只凈化境界，且更有頓然除斷“現流”之功效，“無間相續性，妄想所熏(成)”這在卷四中述及，所謂意識相續之流，仍為妄想熏陶之假象，若頓除妄想，則“流”也須得“頓斷”一下，體驗頓然心不動——“何期自性本不動搖”(慧能語)，即古人所謂“截斷眾流”、“言語道斷”、“心行處滅”或藝術化地表達為“斷碑橫古路”，看下文——)
“頓現無相，無有所有(質感的)清凈境界，如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心習氣過患眾生，亦復如是：頓為顯示不思議智最勝境界(不生不滅，凝然不動)。譬如藏識——頓分別知，自心(顯)現，及身安立(於凝然不動之自)受用境界(頓然悟入身心安定的純凈“如來藏”境界)”(卷一)。
對藏識的發現，對意識流的“定格”，都是在“頓悟”中產生的。應注意的是，藏識的存在，雖藉知見而超越知見頓顯，但決非概念知見可以認識，而是在悟境中“現證”的。若以知解執著“實有”藏識，作“法我”計著，佛陀認為“則同於外道”，這在卷二中有說明，藉此免除某些“中觀家”非議。
3、宗門與教門
宗門叫“宗通”，屬自覺證道境界，離文字相“有”、“無”等思慮，必具頓悟躍入——通“宗”體驗，方稱“宗通”；教門即“教下”、“說通”，乃佛陀隨眾生領會程度，說種種經典，引導眾生。
“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離文字妄想，趣(證入)無漏界知覺地自相(證入“無漏界”，自己覺察本分心地的當下實況。無漏界，即一切歸於本分的自知自覺相——“知覺地自相”，沒有了對“外有”境界的迷信執著，不再“漏向”外在“實有感”)。遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣，光明輝發(照明自心，指導眾生)，是名宗通相(卷三)。
“……離自心現種種妄想(外在“實有感”)，謂不墮(知見分別的)一、異、俱、不俱品(等等二邊偏見)，超度一切心、意(根)、意識(的執著外有之相)，(達到)自覺(的)聖境界，離(“分別心”)因(形)成(的對“外有”之知)見相，一切外道、聲聞、緣覺(二乘之人)，墮(世俗有、無)二邊(偏見)者，所不能知，我說是名自宗通法(此為禪宗自明心地的證道體驗)。
“說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通……
我謂二種通：宗通及言說，說者授童蒙，宗為(自證)修行者。”(卷三)
禪宗，在“宗通”自證，“自覺聖境界”方面，“遠離言說文字”壁立萬仞，不容擬議言說，但在教化方面“授童蒙”，還是“為說種種契經”。達摩大師提倡“藉教悟宗”，在度眾生行持中，也不可或缺。
“自覺聖境界”的“自宗通法”為全經、也是禪宗之核心。乃通達經題“佛說一切皆心境”之鎖鑰。經文中或作“自得勝進相”、“自覺地自相”、“覺自心現量”、“自宗通”、“緣自覺趣”，大意相同，皆吾人自省，覺受當下心念、情志、感覺，乃至呼吸等實況之義。唯此品味人生，則契合三種般若智慧：a、文字般若，也稱相似般若，信解自覺義理，指明入聖方向；b、觀照般若，依解起行，將自覺作動詞，實踐身心之微密覺觀，此乃悟前悟後之自為功夫；c、實相般若，自覺為名詞，義為已達聖境之實證，並安住自在境地。故觀察自覺、自為、自在，上可證悟聖境，漸斷二執(我、法)；下可廣濟三途苦趣，道場在茲，修證在茲，念茲在茲，“但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息”(卷四)。
三、唯識觀唯識觀由：1唯識宗旨、2唯識觀綱領、3藏識非僅知見(之有)等節說明。
唯識觀即佛教“三界唯心、萬法唯識”之世界觀，也可以作“凡主客觀存在，皆心識所顯”之觀察修為，皆契經題“佛說一切皆心境”。
唯識世界觀，體現於“如來藏”，也稱“阿賴耶識”、“八識”、“藏識”、“識藏”，賅括凈染，可表現為“真識”與“轉識”。真識即“凈空如來藏”本身，或稱“藏識真相”、“自真相識”、“如如境”、“凈八識”，是“實不滅”的；而“轉識”或“轉相”、“分別事相”、“業相”是由如來藏派生出的假相，是生滅的“染八識”，二者關係是：藏識本身是不生不滅，但函攝“轉識”與“業相”生滅假相，然而卻是他們的體性、根因與終極目的。二者“非異非不異”，佛用“泥團微塵”、“牛二角”關係以說明之：泥團攝微塵，微塵合泥團；牛二角，實無二體。
用現代電影比喻，亦貼切，拷貝喻識藏，放映之銀幕影像喻轉識，拷貝及放映全程喻賅染凈之八識，本無增減生滅，而影像情節卻現出生滅得失等人事假相；底片內容本無影像中虛擬出的“實有”，而映現情境卻煞有介事，人物景物森羅萬有；底片本不動，而影像在活動。
佛陀說：“大慧，譬如泥團微塵，非異非不異，金庄嚴具，亦復如是。大慧，若泥團微塵異者，非其所成，而實彼成，是故不異；若不異者，則泥團微塵應無分別。如是，大慧，‘轉識’、‘藏識實相’若異者，藏識非(根本)因，若不異者，‘轉識’滅，‘藏識’亦應滅，而自真實相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅，大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議”(卷一)。佛陀以生動的譬喻，高度賅括了出世法的“藏識”，與世間法相的“轉識”之間，深刻的異與不異、滅與不滅的對立統一、辨證法關係。
明確指出：藏識不滅，業相滅。此不滅體性，是一切主客觀現象之“根基”、變化之“根因”及“歸宿”。此即佛法唯識世界觀：非僅為理論，而是在頓悟超越中發現的——“譬如藏識，頓分別知”，故“佛說一切皆心境”。
2、唯識觀綱領
唯識觀以賅括染凈的如來藏為本不動搖、本無生滅的基礎，而由“五法、三自性、八識、二無我”作為綱領。五法是：名、相、妄想分別、正智、如如；三自性是“妄想自性(遍計所執自性)，緣起自性(依他起自性)，成自性(圓成實自性)；八識是：第八阿賴耶識(即如來藏)；第七末那識，又稱意根；第六意識；前五識為眼、耳、鼻、舌、身；二無我是：人無我、法無我。
以下分為：a、關於五法；b、五法、三自性、八識、二無我之關係；c、“唯識綱領圖”三部分來說明。佛陀解釋——
a、關於五法：
“彼‘相’者：眼識所照，名為色；耳、鼻、舌、身、意、(被)意識所照，名為聲、香、味、觸、法，是名為‘相’”(卷四)。
佛陀解釋“相”是什麼？
眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識“所照”，產生認知。此確切認知，即色、聲、香、味、觸、法，這就是“相”，也是廣義的法。但要注意，“相”非“外有”；並且前五識感官之相與第六識思慮之相，有很大區別。前五識，是顯示人們直接當下的感官印像，故稱“現量”，其“相”為現量境，其特點雖直接顯示，但剎那不住，即現代哲學所謂具體的“感性認識”；第六意識，是人們的“念頭”、“分別心”、“知見”、“計著”、“擬議”、“擬想”等，主要以概念、判斷、推論為特徵，其顯示之“相”為“法”——此為意識專屬境，系隙義之法。意識之功能，可統攝諸感官剎那不住之直接印像，將其予以“合理化編輯”，並超出之，作為“穩定的外境”設想。經思慮比較而形成概念的“名言法相”，具相對穩定性，故稱“比量”，但“名言法相”作為“概念”，非直接感官可見，是抽象的，抽掉了感官之“現量”，是意識慮知的“比量境”，即現代哲學所謂概念式的抽象“理性認識”。所以，釐清色、聲相等“感官現量境”與名言法相“概念之比量境”當屬重要。然而，六個識，現量比量交互作用，互為因果。名言法相或曰概念境，雖抽去了直接感官境而非現量，但它的確能統攝剎那不住的直覺感官境，將五官之境編輯整理，給予名稱概念，使之成為相對穩固的“生活境相”觀念。人們自發地接受被概念整理後的境相，認為很鞏固，殊不知“看見”的現量印像剎那不住，而由“看不見”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的鞏固感——無形中將其“合理化”地“整頓”為“外在實有”。這就是知見的力量，而普通人沉酣於這種由概念知見虛擬的外境中，對此是漫不經心，不加反省的。六識之比量知見，挾執現量之感官五境，製造“外有世界”實有之信念，這是唯識觀所不能同意的，並斥此“實有世界相”為妄想。
“彼‘妄想’者：施眾‘名’(設立名稱、概念)，顯示(假有)諸相，……彼名彼相，畢竟不可得”(卷四)。
妄想即第六意識，攝感官境而付予名稱，形成概念以“施眾名”，專司虛擬，並顯示“諸相外有”。——這固然被唯識觀堅決反對，所以嚴斥第六意識等為“妄想”，譬若夢中，境像、概念皆自心所予，決非“外有”，“畢竟不可得”——此入唯識學極大特色。唯識世界觀認為：一切唯“心識所變現”，若夢中並無真正質礙事物存在。而第六意識之“知見”，概括具體感觀境像、施設名稱，建立抽象概念，並挾第七識意根，付予“名”、“相”以“實有存在”而“顯示諸相”——末那識專司“執我”存在與“帶質有”存在(但以其不真，故稱“非量”)，從而假立起“質礙世界”，也就是物化世界，或佛教認為的三有(欲界、色界、無色界)世間，以唯識觀看，此三有世界純屬虛擬幻境，是“顛倒夢想”的產物。此顛倒見，尤以第六意識、第七意根為魁首，故斷然指明意識意根“知見”、“計著”，虛擬“名相實有”為妄想。所謂顛倒——六、七攝前五，擬本分“心境”為“外在實有”，實為顛倒謬見！而此“心境”，不論其染凈全屬如來藏，無一絲毫之“外境”。
經文以大海喻如來藏如如凈識，以波浪喻前七等帶質顛倒的妄想染識。卷二中說：“譬如巨海浪，斯由(妄想)猛風起，藏識海常住(清凈)，界境(緣起)風所動，種種(名相)諸識浪，騰躍而轉生(外境染相)。七識亦如是：(與八識海)心俱，和合生(染識外境相波浪)”
由此，心地如如境，因無明顛倒妄想，轉化為“外境界”生，故名相等染境，皆由妄想而起。
以下關於出世法：
“正智者：(覺悟到)彼名相(“實有”)不可得。(名相等“三有世間”，被正智勘破，無外在性可得，即證悟回自心如如本位。)
“知名相不生(不生，即沒有外在實有事物產生)，是名如如(不生不滅的本分心地像)”(卷四)。
“名相”等世間法相，原為知見概念攝感官境而虛擬出的“存在”，無實在性可得。若自覺“名相”不生，無存在，即回歸到“如如”境；所謂“正智”——即妄心歸正覺之智，也稱“平等智”(真妄平等)，顯如如境。詳釋見下文。
“佛告大慧：三種自性，及八識、二種無我，悉歸於五法(五法為唯識觀綱領，攝世出世間法盡)。”
“彼‘名’及‘相’，是‘妄想自性’(由第七識“執我、帶質”，並由第六識攝前五識“立名”，共同執名相為實有存在，此“存在”即“妄想自性”或“遍計所執自性”，此“妄想自性”乃能執的分別心[六、七識]所虛擬出的存在，並沒有真實性)。
“若依彼妄想(依緣於境界，作見知妄想，施設“名稱”，認外境實有，物相實有，五感官境實有——實乃“心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名稱，是由於依緣於“心所”之境，見《俱舍論》)，‘名’(稱概念依物相)俱時生，如日光俱(光物同顯，名相同生)，(起)種種(名相)分別，分別(諸相)執(為實有)，是名‘緣起自性’(“心”依靠“心所緣境”而虛立名稱，於是“名相”俱生——“攝境[前五識]起名”顯第六識功能；“認境[前六個識]實有”是第七識功能。六七和合而生“緣起自性”或稱“依他起性”——於是“心生種種法生”——外有的“自性”存在就產生了。但是“緣起自性”仍為諸識和合虛擬而成，沒有真實性)。
“正智‘如如’者：不可壞故，名‘成自性’”(卷四)。
正智即當下平等智，明了“外物”當下與“心境”平等不二，令物返心，證如如境圓成實性；《唯識論·八》所謂平等、正智“雜無漏之心一切妄想”，故“無漏如如”、“真心”與“妄有之心”平等不二；《唯識論·十》所謂“反於第七識之“我見”而達“無我”平等之理”，“我見”與如如清凈“無我”平等；《大乘義章·三》所謂“正智者，了法緣起無有自性”——緣起有自性相，與如如清凈無自性相，平等不二。正智實證境就是心地本分“如如”境，即依“生滅假相”而證入“本無生滅”之如來藏，故“不可壞”——就是“成自性”或稱“圓成實性”。
“自性現妄想，八種分別：謂識藏(如來藏即阿賴耶識，賅染境相，妄想染相即識藏；凈相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那識，為“執我”、“帶質”、“非量”，滲入前六識和合而起)；意識(即第六意識，司知見，分別心，擅長概念、判斷、推論、比較、區別等思維活動，故稱“比量”)；及五識身者(五識身即“根身”之識，指眼、耳、鼻、舌、身識，為吾人感官之直接認知，故稱“現量”，其識境為“現量境”)。
“不實妄想故，(生)我、我所(污染之“識藏”，以前七個識和合，作“帶質有”表演，皆為“虛擬假設”之有，皆妄想執著“非量”為“實有”，故生出實有“我”，實有“我所有境”虛幻假相)，二攝受滅(正智以平等慧光照破“妄想帶質有”為“假立”，種種存在之“外相”與“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消盡，即“二攝受滅”)，二無我生(我法二空的如如境如實展現，回歸到阿賴耶識純凈境)。
“此五法者，聲聞緣覺、菩薩、如來，自覺聖智，諸(菩薩)地相續次第，一切佛法(含對世間法之透徹明了)，悉入其中(全包括)。”(卷四)
c、唯識綱領圖：
如 如 ：
妄 想 ： 正 智
由凈變染 由染返凈。
名、相 ：
說明：
如來藏——含八個識，賅五法，三自性，二無我，攝染凈、世出世法盡。
如如——即凈空如來藏，由正智以平等慧轉染成凈證得，即“成自性”或“圓成實性”。
名、相——由無明、妄想、緣生而起，從如來藏異化、轉變而出，著我法二執之污染世間相——綜合前五識感官之“現量境”與第六識之概念“比量”境，以及第七識執“我”之“非量”境。
妄想——分辨、攀緣、虛擬、知見之心，六識、七識攝前五識，轉“本分心地”為“外在實有”，故產生“顛倒夢想”，由凈入染，造我執法執及“妄想自性”與“緣起自性”。
正智——反省自覺，悟“外境”即“心境”，證入平等，轉染成凈，轉業識為正智，即“名、相”而證“如如”，我、法二空，證入“成自性”。
此圖特點為：如來藏賅染凈，由如來藏之如如境，若被妄想虛擬異化污染，即變為世法名相；世法名相若由正智純化，則歸如如凈境。如慧能大師語：“何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，義解離生滅。著境(妄想染)生滅起，如水有波浪，即名為此岸(名相)。離境(入正智)無生滅，如水常流通，即名為彼岸(如如)，故號波羅蜜。”(《壇經·般若品》)
此名詞解釋說明唯識綱領圖。
3、藏識非僅“知見”(之“有”)
但是，“佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之‘我’(有個知見“可得”實體)，大慧，有時(將如來藏)說為空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、如是等句……為斷愚夫(因持知見，而無所依)畏無我句(恐懼無所得、無依止、無實體)，故說離妄想，無所有境界，如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，(對如來藏)不應作‘我見’計著……若不如是，則同外道。”
不能將內省實證的如來藏，下降到知見層次，即為滿足，若執為“法我”則同外道，若固持知見，佛陀則說，如來藏“空、無相”。
四、緣起性空觀緣起性空分兩節說明：
1、“緣起”的奧秘：
既然如來藏含空、無相、無我之義，經文即深入緣起性空之理，也就是一般所謂“中觀見”。
緣起性空即“緣起”與“性空”二義。“緣起”指一切事物非如外表看來，自在自有，實有獨立自存之“我”，其“實有性”，原本由主客觀等諸多因素結合而成，“緣起”被表達為“心生則種種法生”、“此有故彼有”的“和合”關係，如同房子，由人建、磚瓦而成，是為“緣起”；而“性空”之義呢？房子既由主客觀諸因素形成，故其“純房子自體”不存在，即“性空”。
佛陀認為，事物存在之根因為緣生，分“內緣生”與“外緣生”，內緣生是核心，外緣生只是緣生法的“和合而生”道理，擴大至主客觀世界萬事萬物一切存在而已。
卷二中如是說——
“一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團、柱輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊(織物)、草席、種芽、酪酥等，方便像生，亦復如是，是名外緣前後轉生。雲何內緣？謂無明、愛業等法，得緣名。從彼生(出)陰、界、入法*，得(從)‘緣所(生)起’名。”
“內緣”法，是佛教“緣起性空”真正的理論核心，“性空”、“人無我、法無我”等出世法獨特原則，皆依此出，所謂人身，所謂世界，所謂認知，乃至五陰、十八界、十二處等世法亦皆依此出。其主要特點是：以第六意識能分別之心為“因”，以前五識的感官直覺境為“緣”，和合而虛擬出世間相。若執以為外在真實，即妄想之“因緣生法”。然而，六個識皆心地現象，並非“外境”，故“彼無差別”。虛擬之“外境”不真，不真故空，故“緣起性空”。虛擬即內緣法。
按佛的說法：無明、愛業、妄想(分別心)……，即內緣法，將“彼無差別”之“心地境界”，製造出了差別——使“主觀”認知功能(能知心)與被認知的“客觀”境界(所知境)產生了差別。按佛法無間道(內證)的觀點看來，二者本無差別，系同為“自心顯現境界”，該境界由不可分之二部表示：一為心，二為境。心即常人七個識：意根(末那識)、意識、前五識等，為“能知心”；境即識“所知境”；有非量的帶質境、比量境、現量境等。然而，在無明、愛業、妄想分別心的“內緣生”法作用下，心境分離，心多隱沒不自顯，僅現“外在帶質境”——所謂客觀世界，但這一切其實純粹為心地現象，只不過由本來清凈的真如實相“緣起異化”為外境，按《成唯識論》里的說法：“或復內識，呈外境相現。”
由此看來，“能知”與“所知”，同原為本心本性的清凈“如來藏”，本無差別，那麼差別到底是怎樣產生的？客觀世界又是怎樣產生的？客觀“自性”、“人我”、“法我”又是怎樣產生的呢？
佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生則種種法生”，是由我們自心“緣起”產生的。“緣”雖為心之境，但也含向外趨攀緣之趣，廣義的“緣”不僅含感官之前五識境，且包括意識向外攝取，所謂“因亦是緣”；“起”就產生“外境”實有之感，心境產生了異化質變。那麼，“緣起性空”又是怎麼回事呢？道理如次——“緣起”是由“無明”、“愛業”、“妄想分別心”和合完成的。無明是對愛取、分別認知心不自覺察，於是由分別心“認出個(緣)”——“外境(起)”，並迷信其所起之外境為實有，實則此境仍然是“識境”，仍然是心境，由於此境根源本非“外有”，由無明之無知而以為是外有，並執為實有實法，故為“妄想”，執內識為外有，故為“顛倒夢想”——外境為假，假非真有，非有故空，即“緣起”——“性空”，如鏡中相，顯而無實，其真實感是虛擬造作的。
但是，由於無明對“緣起”而不自覺其空，內緣法就充分運作：愛業挾“妄想分別”，而無明又“信以為真”，其心理工廠就虛擬製造出“外在於”本心本性的無量無邊事事物物之幻影——世界、人我、主客觀、時空、有無、是非……源源無盡地“緣生”而出。然而，是空的，沒有實質性。這樣概括：“心生種種法生”、“此有故彼有”——心趨動於“此”，緣生法於“彼”，實則彼此皆“自心所現”，由“緣”銜接兩頭，“緣”既是“內心”能知之攀取，“緣”又顯“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如鏡境，色空不二，“彼無差別”。故卷二：“此有故彼有者——(能)攝(取之此心)，所攝(取之彼物)，非(有實)性——(應該)覺自心現量(照破無明而自覺證：攝、所攝，即能所不二皆自心顯現，並非實有外境產生)。”
再按卷二文，釋內緣條目——
“大慧，彼(內緣法之)因者，有六種：謂當有因，相因，作因，顯示因，待因。
——當有因：作因已，內外法(產)生。”
當有因統攝六因，一念當有，一點意味，一點動機，若不自明，“認知”起動，“當”下認“有”！緣起輪轉，正“當”是“有”！執著萬有，虛擬造作開始，“內外法產生”。倏忽萬象，森然羅列，墮入世間，生死飄流，何其險奇？無明之弊，豈可不慎？然而法無美醜，貴在自悟，同隨緣起，覺者濟世，愚夫沉淪。當有因，約第七末那識的“執我、帶質”動機，為“俱生我執”(與生俱來)，我們念念“當有”，帶質(性質)暗生，函蓋眼、耳、鼻、舌、身、意諸識，無不“帶質”，內外世界，質礙聳立，更挾六識“分別我執”，囿於名相概念，判斷推理(現行分別)，執著不已，虛擬造作出種種“我執”假有，使五陰世間，更趨堅固。
攀緣——七識見一切境，執為“帶質實我”。而“見、執”功能，即俱生的原始攀緣；六識攝“前五”境，生名相推論等，此“攝、生”功能即後天的分別心攀緣。總之，挾無明、愛業之趨取“認知”，就是攀緣。由此無盡相續習氣，造作產生色(“客觀”質礙)、受、想、行、識(‘主觀’等情態)的五陰種子，至無量。
“相因者，作無間相，相續生。”(同上)
當有因特點為造作執“有”，相續因跟即攀緣而設立名相，此“相因”又執取形相，造作出“世間相”，無間斷地相續無窮。
“作因者，作增上事，如轉輪王。”(同上)
顯示名相實有，煞有介事，卻是妄想緣生事，妄識認有，如燈照色，赫然顯示，“認知”為能作，“相顯”為所作。
二乘聖人體會寂滅後，愛好此境，於是又認作相續假相已經斷滅，“不妄想性”已產生來臨，從而執著期待“聖功境界”，又落入老一套緣起法，這些多為沉醉於空樂者。“待因”之待，有保守、保留、相隨相待之意。
佛陀認為緣起事物，並無“實有”，既非逐漸產生，也非同時產生：
“若復俱生者，作、所作無分別，不得因相故。”(同上)
若緣生事實有，諸因素同時產生效果，那麼能作因與所作果無區別，哪裡去找緣起的根因呢？作所作無分別，就無緣起外有的實際存在。
父子名分是相對共起的。喻某一緣生“實法”也不可能先後漸生，因為作、所作究竟不是先後秩序，心與境，是共顯的。
歸根結底，緣生假有，不過是心地境界自身“異化”變幻，並無“實有外物”產生——
“一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。”(同上)
因緣幻化，似生而實無有生，因緣的幻化卻照舊演示，所以也沒有滅除罷演，只不過在生滅演示的因緣假相中，凡夫起“實有法”想。如現代人看電影，底片放映不無，而現演“影像”非有，若執影像實有，實屬不智。
“非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，而起因緣想。”(同上)
相續起滅的因緣法，並非如同人們設想的那樣，是滅後生，生又滅。緣起空的道理，就是為了斷除凡愚執“外境實有相續生滅”的妄想緣境。
“有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。”(同上)
產生種種事物是、非、有、無的緣起法，如幻像，本無“實法”生出，只是習氣令人迷轉，認幻境為實，於是欲界、色界、無色界等“三有”世間就出現了。
“真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空花。”(同上)
真實無生——並無外物產生——的緣起法，緣起運作並不滅，觀察有為法的緣生假相，猶是鏡中虛空花，雖顯現而非實有。如銀屏影像，雖顯動像，實則底片之相未動，其顯生動像，卻無實相可生。
“攝受及所攝，舍離惑亂見，非已生當生，亦復無因緣，一切無所有，其皆是言說。”(同上)
能攝心即“當有因”起動，所攝境即“相因”等顯現，都布置出“實有”假相，應舍離這些惑亂見，沒有已生當生之事，一切無所有，都是內心概念在動用文字言說，施設名相，攝持感官五種現量境，在描繪“外有世界”、“實有實法”的虛擬妄想。
由此可知，一般認為《楞伽經》僅是唯識經典看法，是很不全面的，經文對緣起性空，即中觀思想中一切法空，“一切無所有”理念也作了透徹開示。
2、“性空”不在“知見”(之無)
然而，一切無所有、無生的實證境，即“緣起性空”本無所生的內證境，如同“阿賴耶識”一樣，也屬內證的，即同樣不可以下降到“知見”的層面而“說”其為“無”，如八識，亦不可用知見來說其為“有”。知見認有，佛說即同外道，若以知見認“緣起性空”為“無”，即惡劣“斷滅見”，比“認有”更次，下文極富辯證哲理深味。
“爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將“內證境”與妄想設立的“外在俗境”，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境為)‘無’耶？”
佛告大慧：
“(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言‘無’。所以者何？(為什麼呢？)——妄想(虛擬之“實有境界”)者，(是)因(為設立)彼(有“外境”產)生(的緣故)故。(譬如，妄設之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(設想，而)生(彼“外在實有”牛角之顛倒)妄想，(實則，“概念角”是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說“概念”乃是)依因(於“感官直覺境”的緣)故。
“離(比較“概念設立”與“感官境界”的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用“概念”來判斷：)言說(此境界為)‘無角’。(說明如下——)
“大慧，若復妄想(“外在實有”之“概念角”)異(於“感官直覺”之)角(境)者：則(“概念角”)不因(“感官直覺”之)角(境而)生，(因此，“概念角實有”之設想、言說自不成立；)
“(設)若(“概念角”)不異(於“感官直覺之角境”)者：則因彼(乃“概念設立”)故，(兩相比較，)乃至(將“感官直覺之角境”作)微塵分析推求，悉不可得(“概念角”於“感官直覺之角境”中。因為：“概念”屬於“意識”，必然不可於“眼、耳、鼻、舌、身識”等“感官直覺境”中分析推求可得，這是被“思維概念”與“感官直覺”的特點區別所規定了的。)(所以，設若“概念角”)不異(於“感官直覺”之)角(境)故，(則)彼(“概念角實有”之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。
“(因此，無論“概念角”與“直覺之角境”異或不異，“概念言說”於此)二(途)俱無(“境界依據”之可信)性者，(既然“概念言說”之判斷、設立，因無“境界依據”——自不成立，那麼，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之“內證境”為——)‘無’耶？(“無”也屬“概念設立”，故“無”的判斷也不成立)。
“大慧，若無(境界依據)故，無(“概念假立”之)角，(然而)觀(“感官直覺”自顯之)有(境)，故言(說“感官直覺”之)兔無角者，不應作(與“無概念牛角”之比較)想，大慧，不正因故，(因為“概念假設之境”與“感官直覺之境”不在一個比較層面上，且“兔無角”之直觀境，根本毋須用“概念言說”來確立。故)而(由“概念”來言)說有、無，二俱不成。”(卷一)
據中觀應成派觀點：“名言中亦不許有自相”(見法尊譯《入中論善解密意疏》)， 故也可知，“言說”缺乏“自相境界”作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言說”來認定“內證境界”為空無。
這里必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在“覺自心現量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“現量角境”與妄執外有“概念角”的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清凈境轉變、異化為“外有對象境”——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為“外在事物”這一心理過程，並將彼假立“外物”信以為真地執為實有，這就是一般“世俗認知”的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸“本來面目”，要將顛倒見反饋回來，內證其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的“實相無相境”，重新又由言說確定為“外境中的”有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司“顛倒”，若由言說，則是“內證”的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之“無”與內證之“無”，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：“內覺之無”是收回“外在對象”，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的；而知見，是確立有個可得的認知“外境對象”，名為——“無”，是完全外放的。故不可混為一談。
聯繫到阿賴耶識之“勝義有”與緣起性空之“畢竟空”，被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)諍議千年，若持知見立場，必無休止，因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的，即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：“不正因故，而說有無，二俱不成。”作為履踐“得緣自覺以觀察住，離‘有無’事(知見)相”而安本分住的無諍覺者，當注意。禪宗慧能大師偈言：“若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過”(《壇經·般若品》)，賅此義。
該節要點為：“概念名相”虛擬不實(無現量境證實)，故運用“名相”來說“有”說“無”皆不成立。因此，不能將“緣起性空”的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其為“無”；亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為“有”。
*陰、界、入——五陰：色、受、想、行、識；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，與色、聲、香、味、觸、法等六塵互入。
2、“性空”不在“知見”(之無)
然而，一切無所有、無生的實證境，即“緣起性空”本無所生的內證境，如同“阿賴耶識”一樣，也屬內證的，即同樣不可以下降到“知見”的層面而“說”其為“無”，如八識，亦不可用知見來說其為“有”。知見認有，佛說即同外道，若以知見認“緣起性空”為“無”，即惡劣“斷滅見”，比“認有”更次，下文極富辯證哲理深味。
“爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將“內證境”與妄想設立的“外在俗境”，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境為)‘無’耶？”
佛告大慧：
“(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言‘無’。所以者何？(為什麼呢？)——妄想(虛擬之“實有境界”)者，(是)因(為設立)彼(有“外境”產)生(的緣)故。(譬如，妄設之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(設想，而)生(彼“外在實有”牛角之顛倒)妄想，(實則，“概念角”是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說“概念”乃是)依因(於“感官直覺境”的緣)故。
“離(比較“概念設立”與“感官境界”的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用“概念”來判斷：)言說(此境界為)‘無角’。(說明如下——)
“大慧，若復妄想(“外在實有”之“概念角”)異(於“感官直覺”之)角(境)者：則(“概念角”)不因(“感官直覺”之)角(境而)生，(因此，“概念角實有”之設想、言說自不成立；)
“(設)若(“概念角”)不異(於“感官直覺之角境”)者：則因彼(乃“概念設立”)故，(兩相比較，)乃至(將“感官直覺之角境”作)微塵分析推求，悉不可得(“概念角”於“感官直覺之角境”中。因為：“概念”屬於“意識”，必然不可於“眼、耳、鼻、舌、身識”等“感官直覺境”中分析推求可得，這是被“思維概念”與“感官直覺”的特點區別所規定了的。)(所以，設若“概念角”)不異(於“感官直覺”之)角(境)故，(則)彼(“概念角實有”之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。
“(因此，無論“概念角”與“直覺之角境”異或不異，“概念言說”於此)二(途)俱無(“境界依據”之可信)性者，(既然“概念言說”之判斷、設立，因無“境界依據”——自不成立，那麼，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之“內證境”為——)‘無’耶？(“無”也屬“概念設立”，故“無”的判斷也不成立)。
“大慧，若無(境界依據)故，無(“概念假立”之)角，(然而)觀(“感官直覺”自顯之)有(境)，故言(說“感官直覺”之)兔無角者，不應作(與“無概念牛角”之比較)想，大慧，不正因故，(因為“概念假設之境”與“感官直覺之境”不在一個比較層面上，且“兔無角”之直觀境，根本毋須用“概念言說”來確立。故)而(由“概念”來言)說有、無，二俱不成(卷一)。
據中觀應成派觀點：“名言中亦不許有自相”(見法尊譯《入中論善顯密意疏》)， 故也可知，“言說”缺乏“自相境界”作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言說”來認定“內證境界”為空無。
這里必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在“覺自心現量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“現量角境”與妄執外有“概念角”的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清凈境轉變、異化為“外有對象境”——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為“外在事物”這一心理過程，並將彼假立“外物”信以為真地執為實有，這就是一般“世俗認知”的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸“本來面目”，要將顛倒見反轉回來，內證其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的“實相無相境”，重新又由言說確定為“外境中的”有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司“顛倒”，若由言說，則是“內證”的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之“無”與內證之“無”，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：“內覺之無”是收回“外在對象”，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的；而知見，是確立有個可得的認知“外境對象”，名為——“無”，是完全外放的。故不可混為一談。
聯繫到阿賴耶識之“勝義有”與緣起性空之“畢竟空”，被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)爭議千年，若持知見立場，必無休止，因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的，即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：“不正因故，而說有無，二俱不成”。作為履踐“得緣自覺以觀察住，離‘有無’事(知見)相”而安本分住的無諍覺者，當注意。禪宗慧能大師偈言：“若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過”(《壇經·般若品》)，賅此義。
該節要點為：“概念名相”虛擬不實(無現量境證實)，故運用“名相”來說“有”說“無”皆不成立。因此，不能將“緣起性空”的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其為“無”；亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為“有”。
五、世俗觀挾無明知見而固執、盲動，就是世俗觀。不明白知見、意志在自心的運作，而迷信、趨取知見所確認的“外境”，就是世俗觀。此外境，即五陰、十八界、十二處的“三有”世界觀。此世界觀以妄想虛擬為根源，故虛幻不實。
世俗觀的建立，按佛教看法，實基於“顛倒夢想”——認心境為外有，即“異化”、顛倒了。因此，固執心外“實有”——我執，勢必沉溺煩惱、痛苦。
佛陀揭示了世俗世界觀的心理根因——不明白緣生法——緣於內而“生於外”、若執外有即顛倒見妄想，經文揭示了妄想的種種表現形態：
“謂‘言說’妄想、‘所說事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自性’妄想、‘因’妄想、‘見’妄想、‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相續’妄想、‘縛、不縛’妄想——是名妄想自性分別通相”。(同上)
以上羅列出妄想表現的種種形態，以下解釋：
“大慧，雲何‘言說’妄想？謂種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想”。(同上)
說美滋滋的好話，作歌詠，都能夠指謂導示“其事實有”，這是緣起，若不自覺，稱為落在“能言說”妄想之中——虛擬、造作之行為。
所指之事，是緣起的假立，不自覺而認之為實，落“所說事”實有的妄想之中。
“大慧，雲何‘相’妄想？謂即彼所說事，如鹿渴想，(作)種種計著，而計著堅、濕、暖、動相一切性妄想，是名相妄想”。(同上)
執所說的一切事相為真，有“實在性”，如鹿渴想，認光焰為水飲，認幻成真，不自覺內心緣起，是稱之為相妄想。
“樂趨”財利，不覺內心緣生，認心境為“外有”——稱為趨得妄想。
“雲何自性妄想？謂自性持此如是，不異惡見妄想，是名自性妄想”(同上)。
“雲何‘因’妄想？謂若因若緣，有無分別，因相生，是名‘因’妄想”(同上)。
能分別之心為“因”，感官直覺境為“緣”，“因相”攝“緣境”而判斷其為有為無，所謂因緣和合，遂將其“判斷”執為“實法”。而能分別之“因相”，是名為因妄想。既為妄想，即是虛擬不實的根源。
“雲何‘見’妄想？謂有、無、一、異、俱、不俱惡見，外道妄想，計著妄想，是名‘見’妄想”。(同上)
執概念名詞偏見，認同外道知見結論，或自作緣生計著，“心生”動念於內，不自知覺，以為確實，即“知見”妄想。
“雲何‘成’妄想？謂我、我所想，成決定論，是名‘成’妄想”。(同上)
“雲何‘生’妄想？謂緣起有無性，生計著，是名‘生’妄想”。(同上)
心地緣起，不覺而“異化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地現象，“緣起假有”沒有外物產生，誤以為有外物生，名“生”妄想。
“雲何‘不生’妄想？謂一切性，本無生無種，因緣無因身，是名‘不生’妄想”。(同上)
執著“因緣生”無實有性的教條，認為一切無生無種，又落在“知見”巢臼，是名“不生”妄想。由此須注意“理論家之弊”。
“大慧，雲何縛不縛妄想？謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想”。(同上)
認為實有被束縛與求不被束縛，內心作知見，不覺自心緣起，或作知見“本無束縛”，名縛不縛妄想。
總而言之，一切不自知覺的心理取著，迷信於“知見”，認實有其事，皆“妄想”，皆“顛倒見”，皆自惑於心地緣起法，皆屬假造的“有為法”，皆不實如幻，是名為：執一切“假立有為法”為“實有”的世俗世界觀，其世界觀——心理表現的主要形式是“知見”“分別心”、概念、言說、判斷推理等。若對此“自心緣生”現象，缺乏應有的警惕與自覺，落在“我執”煩惱，必滑向危險。經文——
“如緣言說義計著，墮建立(肯定)及誹謗(否定)見(知見)，…彼言說妄想，建立於諸法(實有自性、我執)，以彼建立故，死墮泥犁中(地獄)”(卷三)。
“世間言論，種種句味味，因緣譬喻(相似表述)，採集庄嚴(論點採用事相說明，煞有介事，“外在事相”與“知見習氣”展轉相生，積重難返)，誘引誑惑愚痴凡夫，不入真實自通(不能自覺通達內心實況)，是故世間言論，種種辯說，不脫生老病死，憂悲苦惱，誑惑迷亂”(卷三)。
佛陀自已，並不執著語言文字，自稱“我某夜成道，至某涅槃，於此二中間，我都無所說(說而不執)，緣自得法住(隨緣濟眾，內安本分，不隨緣生，而安於自心現量緣境常住)，故我作是說：“凡愚樂妄想，不聞真實慧，言語三苦本，真實滅苦因(覺自心地，即真實)”(卷三)。
世人念動於概念、文字，信認以為真，隨言語流轉，不覺內心緣起顛倒，滑入世俗見、長期混跡於“三有”世界觀中，煩惱痛苦難免。若一味自以為是，執我著境，“認得真切”，斗爭索取，無有休止，必以自討苦吃告終，甚可哀愍，故吾人當警慎。
六、救助觀“自覺”即救助，內觀自心實況，即救助觀。所謂“覺自心現量”——於吾人內心無明緣起知見洪流中，若內覺反省，明白自心現狀，即脫離世俗觀——執外境實有的習慣路線；明白系由內心分別之“無明緣起”而成“外有”，“外有”非有，乃心境自顯，即獲救助脫苦趣——
