拈花微笑——禪學起源
業露華
佛教起源於印度，然而佛教禪宗則創立於中國，因而禪宗是中國佛教宗派。它的出現，體現了中國傳統思想文化同印度宗教學說的融合與吸收，也可以說是中國古代佛教徒對印度傳來的佛教思想的創新和革命。
唐宋以後，佛教的禪宗發展很快，經過歷代禪師們的發揚光大，很快使禪宗發展成為中國佛教的主要宗派之一。禪宗的思想學說對中國傳統的哲學、思想、文化、藝術等方面的發展起著相當重要的作用。近代，西方許多哲學家愈來愈注意到東方哲學思想和宗教學說中所包含的深奧的精神內涵，於是東方的宗教哲學和教義思想在歐美等國家和地區廣泛流行。在這種情況下，經過中國、日本的學者和宗教界人士的宣傳介紹，特別是日本禪學家鈴木大拙的大力宏揚，在西方形成了一股對禪的研究和實踐的熱潮。禪的思想學說正日益受到人們的重視。
一、從「靈山法會」說起
說到禪宗的起源，禪師們就會向你津津樂道地敘說起關於靈山會上，世尊釋迦牟尼「拈花示眾」的故事：
相傳，當年佛祖釋迦牟尼經常在靈鷲山上，聚集眾弟子演說佛法。有一次，經常率領諸天前來聽聞佛陀說法的大梵天王，為了表示對佛陀的尊敬，同時也是為了能使眾生獲得大利益，即以一枝金色波羅花(波羅是梵語音譯優波羅或優缽羅之簡稱，是蓮花的一種。古代印度習俗，以蓮花代表純潔、高貴之意，佛教中常以蓮花代表佛法)獻給佛陀。佛陀未發一言，只是手持此金波羅花，高高舉起，向與會大眾展示。當時在座的諸佛弟子、諸護法天王及其他前來聽佛說法者，都對佛陀這一舉動不解，莫測高深，不知是何用意。唯有侍立於佛陀身邊、一直在用心聽佛說法的大弟子摩訶迦葉，心領神會，悟解了佛陀的意思，便破顏微笑。這時，佛陀已知摩訶迦葉能夠擔當護持佛法的大任，便向大眾宣佈道：「吾有正法眼藏涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付屬於摩訶迦葉。」
這就是禪宗所傳的所謂「拈花微笑」的故事。這則具有濃厚神話色彩的故事，表達了禪師們這樣一種信念：佛陀在靈山會上「拈花示眾」，是有深刻含意的。這就是佛祖要弟子們懂得，掌握佛法，必須領會佛教的根本精神。這種根本精神，不是語言文字所能表達的。大迦葉破顏微笑，恰恰表明了他已經領會了佛陀的思想精髓。於是，作為「教外別傳」的禪宗，就在這「拈花微笑」、「心心相印」的剎那間，被傳承流傳下來。而摩訶迦葉，也就成了傳承禪宗的西土第一代祖師。
佛陀於靈山說法，拈花示眾，大迦葉破顏微笑，這一故事見於《大梵天王問佛決疑經》。據宋代智昭所作的《人天眼目》第五「宗門雜錄」中說，當初王安石與佛慧泉禪師談論禪學，王安石問禪師道：禪家所說的世尊拈花的典故，出於哪一部經典?禪師回答說：藏經中不見記載。於是王安石告訴他說，我曾經在翰林院，偶爾見到《大梵天王問佛決疑經》三卷，這部經中所記甚詳，等等。此外，在宋代其他一些佛教著述如《佛祖統紀》、《釋氏稽古略》等著作中，也都記有此事。這些材料說明，所謂《大梵王天問佛決疑經》這一部經典，在宋代以前未見任何記載和著錄，至於王安石與佛慧泉禪師的談論，究竟是否確實，也很難說。因此，很早就有人對《大梵天王問佛決疑經》提出過許多疑問。只是到了宋以後，禪宗日益興盛發展，並在社會上廣泛流行，這一傳說故事才愈傳愈廣，成為禪門一則著名的公案。
其實，中國禪宗所說的「禪」，與印度佛教所說的「禪」，其內容和含義有很大的不同。如果對佛教教義及對禪宗思想稍微有一點了解，就會明確地得出這一結論。下面我們就來分別談談印度佛教傳統的禪以及中國禪宗所說的禪。
二、印度禪和中國禪
「禪」之一詞，本是梵文「禪那」(dhyana)的略稱。其意譯為「靜慮」、「思惟修」等，即安靜地坐在那兒，集中思慮，排除雜念，沉思默想。通過精神高度集中，使心的思慮作用集中到某一點，從而達到使心寧靜，不受客觀外界各種因素的干擾的作用。這是一種精神和意念的修煉方法。在印度，不僅是佛教，這種旨在精神修行的方法還為其他各種宗教的哲學派別所採用。中國唐代僧人圭峰宗密曾經在他所著的《禪源諸詮集都序》中將各種各樣的禪歸納為：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種。其中的「外道禪」即是指佛教之外印度其他各種宗教和哲學派別中流行的各種禪法。
禪的修習方法，其淵源可追溯到古代印度吠陀和《奧義書》的時代。在印度最古老的經典《梨俱吠陀》(約形成於紀元前20世紀末)中，就已經出現了「瑜伽」(yoga)一詞。所謂「瑜伽」，本來的意思是「相應」，就是指通過靜坐調息等方法攝心靜慮，達到精神修煉的目的。到了《奧義書》時代，這一精神修行方法又有了新的發展。《奧義書》中所講的瑜伽，是指通過靜坐冥想，深思默慮，進而控制意志，抵禦外界的侵擾，從而使主觀意志的「自我」與客觀的宇宙精神，即「梵我」相結合，達到「梵我同一」的境地。到了佛陀時代，這種精神修行方法幾乎被各種宗教派別和哲學流派所採用，例如耆那教、數論派、勝論派等，大多注重這種精神修煉。但各自所選擇的具體做法有所不同，因而出現了形形色色的所謂「外道禪」。
佛教所說的禪，和這些外道禪的不同之處在於：各種各樣的外道禪，大多數主張靈魂說，他們習禪的目的就是要讓作為主觀精神的人的靈魂(「我」)與作為客觀精神的世界本體(「梵」)相結合，從而達到精神解脫的目的。佛教不承認有人的精神主宰——靈魂的存在。盡管在原始佛教中，對有關靈魂的問題含糊其辭，甚至有自相矛盾的地方，但總的來說，佛教不承認有靈魂之說。「無我」作為佛教的基本教義，被稱為佛教根本原則的「三法印」之一，就說明了這一點。
其次，外道多以禪的修煉為最終目的，以獲得禪修的境界為最高境地；而佛教則以禪為宗教修行過程中的一個階段，僅僅是將其作為獲得最高智慧的手段和途徑。相傳釋迦剛出家時，曾到處尋師訪道，也先後到一些外道的所謂「仙人」，如阿邏羅·迦羅摩(數論派先驅者)和郁陀迦·羅摩子等處，向他們學習禪定修煉的方法。後來他覺得他們的這些修行方法並不能滿足自己的精神需求，不能使自己得到最終的解脫，於是便離開了他們。他經過多年的探索和艱苦的修行，最後終於在菩提樹下得悟成道，成了所謂大覺大悟者。這時他的禪修，因與智慧相結合而到達了一個新的境界。， 全部佛學，可以概括為戒、定、慧三學。「戒」，是佛祖釋迦牟尼為其弟子制定的各種戒規。這是佛教弟子必須遵守的日常行為規範和準則，也是佛教倫理觀的具體體現。「定」，梵文音譯為「三昧」，或「三摩地」(samadhi)，意為等持，指集中全部精神，使心專注於一境而不散亂。佛教認為這是獲得正確的認識和智慧的先決條件。禪的修行方法就屬於「定』』的內容。由於禪與定有著密切的聯繫，因此，中國佛教往往將兩者合稱為「禪定」。「慧」即指智慧，但這不是通過普通的認識手段所獲得的智慧，即並非指我們日常所說的人的知識和聰明才智。佛教認為，普通的對客觀事物的認識方法和手段，只能獲得「知識」而非「智能」。這兒所說的「慧」，是一種宗教智慧，是通過宗教修煉、通過內心的體驗和證悟才能得到的佛教的最高智慧，即宇宙的最高和終極真理。這種宗教智慧，能使修持者斷除煩惱，得到解脫。
戒、定、慧三學，構成了佛學的整體。佛教修行的最終目的就是要證得這種智慧。但佛教又認為，這種智慧不是通過一般的認識方式所能獲得的。要得到這種智慧，必須通過宗教修行，具體地說，必須通過人定，在入定的狀態中才能得到。因此，定是慧的前提和先決條件。而要想成功地進入更高的定的境地，則必須在日常生活中始終按照佛教的要求，遵守佛教的戒律，過符合佛教的宗教教義的生活。於是，戒又成了定的基礎。這樣，戒、定、慧三學組成了一個緊密的整體，所謂「由戒人定；由定發慧」，就是表示了這樣的一種關系。
那麼，在整個佛學中，禪學又佔有什麼樣的地位呢?我們知道，禪的修行方法屬於「定」的內容，在中國佛教中，往往將兩者合稱為禪定，這就說明了兩者之間有著密切的關系。在佛教宗教實踐中，禪是聯繫定和慧之間的關鍵，只有人定到達較高級的層次，才能說是進入了禪的境界。禪的漢語意義為「靜慮」、「思惟修」等。《瑜伽師地論》卷三十三解釋禪時說：言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。
《大毗婆沙論》釋靜慮說：
靜謂寂靜，慮為籌量。
《大乘義章》解釋說：
禪是中國言，此翻為思惟修，亦雲功德叢林。思
惟修從因立稱，於是定境界審義籌慮名思惟，思心漸
進為修習。……功德叢林從果為名，智慧神通、四無
量等是其功德，眾德結聚，說為叢林。
由此可見，所謂禪就是上息雜想，心注一境，至極而為寂靜，以正審思慮而名為禪。漢語意譯為靜慮，此中包含兩重意思：「靜」即寂靜，就是止、定的意思；也就是止息雜想，心注一境。「慮」即思慮、審慮，也就是觀、慧的意思。這樣，禪就包括了止和觀，也即定和慧兩個方面。
按《大乘義章》所釋的思惟修，功德林之意，也同樣如此。「思惟」即於定的境界中「審義籌慮」，這是慧的功能；「修」就是「思心漸進」，也即是在「慧」的指導下進行修行，達到「定」的更高的境界。由於修習禪定能獲得智慧、神通、四無量心等功德，因此從這一角度來說，禪就是功德叢林。
大乘佛教對禪的作用更為重視，把禪的修行作為「六波羅蜜」之一。「波羅蜜」意為「到彼岸」。佛教把人生看作苦海，現實世界就是此岸世界。佛教修行的目的就是要渡過生死苦海，到達涅槃寂靜、無憂無惱的彼岸世界。六波羅蜜就是六種到達彼岸世界的方法或途徑。因為到達彼岸世界必須渡過生死苦海，所以這六種到達彼岸世界的修行方法又稱為「六度」(度即「渡」)。大乘佛教有所謂「六度度行」之說，就是以此六度概括佛教的所有修行方法。禪作為六度，或六波羅蜜之一，其重要性是顯而易見的。
《大智度論》第十七，廣釋禪波羅蜜說：有人提出，既然大乘佛教菩薩修行之法，以普度一切眾生為根本事務，那麼為什麼卻要在林邊山澤處閑坐靜默，修習禪定。這不是為了獨善其身而舍棄普度眾生之責嗎?其實並非如此。大乘菩薩修習禪定時，形式上其身體雖然遠離眾生，但他們的心中卻常常掛念著眾生而不舍。他們在山澤林間、人少清凈處修習禪定，其根本目的是為了獲得真實的、無上的智慧。只有獲得了這種無上之智，才能更好地普度一切眾生。譬如一個人服食藥物，調養身體，是為了將身體調理得更好。他在調養期間，雖然事情做得少了，但一旦身體康健，體力恢復，就能做更多的事情。菩薩宴坐，修習禪定也同樣是如此，以禪定之功力，服食智慧之葯，得奇妙之神通力，歸根結底，還是為了更好地利益眾生，是為了普度眾生。……菩薩雖還離眾生，在清凈之處修習禪定，歸根結底是為了求得無上智慧。因此，如欲證悟佛道，獲得清凈無上之真理和智慧，必須修習此禪定。再說，世間辦一切事，都必須專心致志，如能專心致志，則任何事情都必定能夠辦成。更何況佛道之理深奧微妙，也必須通過禪定的修習，才能收攝馳散不停的散亂之心，使心專注一境，修行才有成功的可能。
《金光明最勝王經·最凈地陀羅尼品》中，解釋修習大乘佛教的禪波羅蜜，有五種功德：第一，於諸善法，當攝不散。即修習禪定能攝守種種善法，增長善根。第二，常願解脫，不著兩邊。修習禪法能遠離各種錯誤見解，經常保持符合佛教的正確思維。第三，願得神通，成就眾生之善根。通過修習禪定而獲得各種神力，以使眾生的善根增長。第四，為凈法界，蠲除心垢。即能凈化法界，蠲除心中的污垢，恢復清靜之心的本來面目。第五，為斷眾生煩惱根本。即以禪定而能獲得無上智慧，有此無上智慧才能更好普度眾生，斷除眾生的根本煩惱。
由此可見，傳統的佛教，無論是大乘佛教還是小乘佛教，對禪的修行都非常重視。禪學作為定的內容之一，在佛學整體中佔有重要地位。大乘佛教還把禪的修行作為獲得最高智慧、證得無上覺悟以及普度眾生的必要條件。
既然禪的修行如此重要，所以佛教對禪修的層次和境界有詳細的描述。一般而言，傳統佛教把基本的禪定境界分為從初禪到四禪四個不同層次。如《長阿含經》卷八、《俱舍論》卷二十八、《大毗婆沙論》卷八十等，都依據心理活動的發展層次將詳分為四禪十八支。
初禪分為尋、伺、喜、樂、心一境性五支。
二禪分為內等凈、喜、樂、心一境性四支。
三禪包括行舍、正念、正慧、受樂、心一境性五支。
四禪包括舍清凈、念清凈、不苦不樂、心一境性四支。
這十八支又可歸結為三大類：
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│ │ 對治支 │ 利益支│ 自性支 │
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│ 初禪 │ 尋、伺 │ 喜、樂│ 心一境性│
├────┼────────┼────┼─────┤
│ 二禪│ 內等凈 │ 喜、樂│ 心一境性│
├────┼────────┼────┼─────┤
│ 三禪│行舍、正念、正慧│ 受樂│ 心一境性│
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│ 四禪│舍清凈、念清凈 │不苦不樂│心一境性 │
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上述三大類十八支，概括了四種禪定境界的體性及其作用。其中「自性支」即此四禪的體性。佛教禪定以心境一性為體，因此四禪的自性支都為「心一境性」。「對治支』』和「利益支」都是這一體性產生的作用。其中「對治支」指用以對治眾生的貪念和愚昧等慾望，以及由對治這些慾望而產生的一些心理活動。「利益支」是指在對治過程中進入相應境界而獲得的主觀感受。四禪總的特點是已離欲界(即佛教所說我們眾生以及一切尚未脫離食色之欲的眾生所居之境界)感受，與色界(指已脫離食色之欲，但仍未離開物質需要的眾生所居之處)眾生的觀想和感受相應。例如進入初禪境界的諸眾生，雖已脫離了「欲」、「惡」等不善之法，享受著因離開欲界生活而產生的「喜」、「樂」之情。但此等眾生仍有「尋」(指對事理粗略的思考作用，是一種粗淺的認識思維功能)、「伺」(對事理細密的思考作用，是「尋」的作用進一步的深入和發展)等心理活動。對這兩種粗細分別不同的心理活動，還應不斷加以對治。進入二禪境地的眾生，連「尋」、「伺」這兩種粗細分別的心理活動也已斷滅，獲得了內心的清凈，即為「內等凈」，由禪定力而得內心喜樂的感受。到了三禪境地，連二禪時由禪定力而得的內心喜樂之感受也已舍棄，住於非苦非樂之「行舍」(捨去一切虛妄分別，以佛教所說之平等心對待一切眾生和一切事物)境地，按照佛教的宗教精神進行正確的認識和思維活動。由此而產生之樂，是一種「離喜妙樂」。由三禪境地而進一步精進修習，即進入四禪。到了四禪時，連三禪所獲得的「離喜妙樂」也被舍棄(「舍清凈」)，唯有清凈之念(念功德修養)，從而獲得不苦不樂的境界。這就是佛教用以對治諸惑，並認為由此而能產生各種功德的四種基本禪定。佛教認為，依次漸進修習這四種基本的禪定，即能獲得許多功德利益，如《法界次第》初門說，「無量心、背舍、勝處、一切處、神通變化及無漏觀慧等種種禪三昧，悉從四禪出。」
依據所觀的對象以及所獲境界深淺程度之不同，佛教各派又對各種禪法作了種種區分。例如，《法界次第》中，將所有禪法分為世間禪和出世間禪兩大類。其中世間禪由上述根本四禪，以及四無量心、四無色定組成。出世間禪又可分為出世間禪和出世間上上禪二種。《楞伽經》則將各種各樣的禪分別為愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪和諸如來禪四種。如《楞伽經》第三，「集一切法品」中說：
有四種禪。何等為四?謂愚夫所行禪，觀察義
禪，攀緣真如禪，諸如來禪。
大慧，雲何為愚夫所行之禪?謂聲聞、緣覺、諸修行者，知人無我，見自他身之骨鎖相連，皆是無常、苦、不凈之相，如是觀察、豎著不舍，漸次增勝，至無想滅定，是名愚夫所行禪。雲何觀察義禪?謂已知自共相人無我，亦離外道，自他具足，於法無我諸地之相之義，隨順觀察，是名觀察義禪。
雲傾聽攀緣真如禪?謂於妄想、二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣真如禪。雲何名諸如來禪?住於佛地，自證聖智三種樂，為諸眾生作不思義事，是名諸如來禪。
小乘修行者，但知「人無我」，即明白有情眾生是由色、受、想、行、識等五種基本因素(五蘊)和合而成，離五蘊而無自性之理。以此理指導修行，觀想眾生只是一堆白骨(骨鎖觀，即白骨觀)，人生只是無常、苦、空，如是觀想而精勤不懈，漸次而人無想滅定(停止一切心識活動，以求證得生無想處天的一種禪定)，這是愚夫所行禪。這種禪定被認為與外道禪相通，為佛教所不取。
既知人無我，又知法無我(懂得宇宙萬法都是因緣而生，沒有自性)，以此道理觀察世事萬物，這就是觀察義禪。
不僅懂得人無我和法無我之理，而且能以佛教的平等隨緣之心看待世事萬物，對任何事物不起虛妄分別之念，如實而覺，不生妄想，這是攀緣真如禪。
人於如來境地，證得聖智三種樂(修十善生天而受之天樂、人諸禪定而受清凈寂靜之禪樂、脫離生死證得究竟無為而受之安穩樂)，為了利益眾生而示現不思議之業用，是名如來禪。
《楞伽經》指出了四種禪法的區別，並且提出了「如來禪」的概念，說如來禪是「住於佛地自證聖智」者，是佛的內證境界，這種說法成了後來達摩禪的重要理論依據。相傳達摩以四卷《楞伽經》傳弟子慧可，此後一直傳到五祖弘忍，都以《楞伽經》相授。早期的禪宗諸師也被稱為「楞伽師」，可見《楞伽經》對於禪宗的形成和發展起著重大的作用。
唐代圭峰宗密大師在《禪源諸詮集都序》中，將一切禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪五種：
……真性則不垢不凈，凡聖無差；禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修道者，是外道禪；正信因果，亦以厭欣而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理者，是大乘禪。若頓，陪自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然得百千三昧。達摩門下，輾轉相傳者，是此禪也。
其中外道、凡夫、小乘三種禪，即《楞伽經》中所說之愚夫禪。大乘禪即《楞伽經》中所說之觀察義禪、攀緣真如禪。最上乘禪即《楞伽經》中所說之如來禪。達摩門下所傳之禪，也就是所謂摩訶迦葉以來輾轉相傳之禪法，即中國佛教禪宗所說的禪。這種禪與傳統的禪法完全不同，它以不落言詮、不立文字、以心傳心為特點，強調實修實證，真參實悟，當下直取，頓悟成佛。因此在中國佛教各宗派中，它被稱為「教外別傳」的心宗。這一全新的佛教宗派，按傳統的說法，據說是源於菩提達摩(摩一作磨)。相傳達摩於梁武帝時由南印度泛海東來，經廣州而來到當時梁的都城建康(今南京)。因與梁武帝機緣不契，遂離開南京渡江北上，來到了北魏境內，在河南洛陽、嵩山一帶傳授禪法。由於當時北方流行的是僧稠等人所傳的禪法，與達摩所傳的所謂「南天竺一乘宗」有很大的區別，尤其是在宗教實踐方面的矛盾和鬥爭尤為激烈。《續高僧傳》的作者，唐代著名的佛教史學家道宣在評述兩家禪法之差別時說：「觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽積。可崇則情事易顯，幽積則理性難通。」(《續高僧傳·習禪篇》)因此達摩所傳的禪法開始並未受到社會歡迎。據說當時「滯文之徒，是非紛舉」、「文學之士，多不齒之」，可見當時達摩禪法受冷落的情況。最後，達摩以《楞伽經》四卷傳慧可，要他「單傳心印，開未迷悟」，於是慧可成為中華禪宗之二祖。到五祖弘忍，在湖北黃梅附近的馮茂山廣開「東山法門」，為禪宗的最終形成和發展奠定了基礎。直到六祖慧能開創「直指人心，頓悟成佛」的南宗禪，中國佛教的禪宗才算正式確立。唐以後，禪宗迅速地發展起來。特別是以慧能為代表的禪宗南宗，經過慧能的弟子神會在北方的大力宣揚，終於取代了以神秀及其弟子為代表的北宗禪而成為中國佛教禪宗的主流。
三、禪學的中國化和中國化的禪學
禪學的中國化，經歷了一個漫長的發展過程。兩漢之際，佛教傳人中國，作為佛教宗教實踐方法之一的禪學也開始傳了進來。由於中國自古以來就很重視個人的身心修養實踐，所以中國佛教對作為宗教修行實踐重要組成部分的禪學，也非常重視。當時傳入的禪法，主要是安世高介紹的小乘安般守意禪和支婁迦讖所介紹的大乘般舟三昧、首楞嚴三味等。到了魏晉南北朝時，各種各樣的禪學流派開始流行，一些著名的佛教學者如道安、鳩摩羅什、佛陀跋陀羅(覺賢)、慧遠等，都非常重視禪學，並對禪學理論和實踐方法有所闡述和發揮。這一發展過程實際上也是禪學中國化的過程。到了唐代，完全中國化的禪學，即以六祖慧能為代表的南宗禪的形成和發展，標誌了禪學中國化的完成。
安世高的安般守意禪和支婁迦讖的大乘禪法
安世高本為安息國太子，後出家修道，精研小乘毗曇與禪學。他於漢桓帝建和年間(147—149年)來漢地，不久即開始進行佛經翻譯。由於安世高特善禪數之學，因而他所介紹的禪法在當時尤為學佛者所祟尚。他曾譯大、小《十二門經》、《修行地道經》和《安般守意經》等專門論述禪學的經典。其中特別著重介紹的則是《安般守意經》。
《安般守意經》著重講如何調息守意。所謂「安般」，即出息人息，調整和控制人的呼吸；所謂「守意」，即為守持自己的意念，專注於一心而不散亂。這種禪法要求修持者在修行過程中有意識地控制自己的呼吸，同時思想集中，專心一意，從而進入禪定狀態。由於這種要求調息止意的修行方法與當時道家提倡的「導氣」、「守一」的吐納呼吸功夫在形式上有些類似，所以成為當時流行的一種禪法，傳習者也很普遍。
安系禪學主旨在修煉精神，守意明心。它認為「心」本身是極其微妙的。但由於「五蘊」積聚而形成的形體，使「心」產生了意念，紛繁的意念又使人懷有各種慾望，從而遮蔽了「心」的本來面目，好像明鏡被蒙上了污泥塵垢，失去了本來的明亮和清澈。只有擦去鏡上的泥垢，才能恢復明鏡本來的清亮；同樣，只有通過不斷地修煉，澄清一切意念慾望，如同擦去明鏡上的污垢，才能使「心」復明，復歸於本然。所以這種禪法是以專注一心而求明心去垢的精神修煉。
支婁迦讖簡稱支讖，本是月支國僧人。後漢桓帝末年(約公元167年左右)來到漢地。他翻譯的佛經，主要是大乘佛教經典，他所介紹的禪學也是以大乘佛教思想為基礎的般舟三昧和首楞嚴三昧。首楞嚴三昧源於《首楞嚴經》，意為「勇伏定」、「健相三昧」等，意思是說這種禪定的威力極大，唯有住於十地菩薩才能達到的一種禪定。據《首楞嚴三昧經》說，一切禪定解脫、三昧、神通如意、無礙智慧，都包含在首楞嚴中。
般舟三昧源於《般舟三昧經》，是一種念佛與禪定相結合的修行方法。據此經說，假如有人依經而行，一心念佛，便可藉助佛的威神力、三昧禪定力以及本功德力，使十方諸佛現於眼前，死後即能往生佛的清凈國土。修行的具體方法是要求修行者先往觀諸佛像形相，然後回到靜處，一心憶念佛的形像，由憶念而人禪定，從而得見十方無量諸佛。經中說：
佛告颶陀和，有三昧名士方諸佛悉在前立。(見《般舟三昧經·問事品》，見《大正藏》卷十三。以下若引本經均只注品名)
如是，颶陀和，欲得見十方諸佛者，當一心念其方，莫得異想，如是即可得見。(《行品》)
佛言，專念故得往生，當念佛身有三十二相，八十種好……用念佛故得是三昧。(《行品》)
這是一種大乘般若思想與凈土信仰相結合的禪定方法。這種方法要求修持者運用般若智慧，專心於念佛。經中說，通過修習念佛三昧，便能使諸佛出現在自己面前，但又告誡人們，絕不能執著於定中所見之佛。經中說：
自念佛無所從來，我亦無所至。 自念欲處、色處、無色處，是三處意所作耳，我所念即見。心作佛，心見佛，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為痴心，無想是涅磐。是法無可樂者，設使念為空耳，無所有也。菩薩在三昧中立者所見如是。(《行品》)
它不僅認為整個客觀世界(即欲處、色處、無色處)是意念的產物(意所作)，而且明確指出，修習者於禪定中所見的佛，也是自己意念的產物，「心作佛，心見佛，心是佛心，佛心是我身。」最後又歸結為「心有想為痴心，無想是涅檠」。從而使一念之心「空」無所著，一切歸於「無所有」處，這就是《般舟三昧經》中所反映的大乘佛教般若性空的思想。《般舟三昧經》所介紹的念佛禪，對中國佛教史的發展有重大的影響。後世凈土念佛信仰的產生和流傳，與此念佛三昧有極大關系。此外，這種禪學思想將一切歸結地心的作用，對中國佛教禪宗的形成和發展也有一定影響。
道安法師的禪學思想
東晉的道安法師，是中國佛教史上一位重要的僧人。據《高僧傳》等資料說，他俗姓衛，常山扶柳人。十二歲出家，曾師事十六國時名僧佛圖澄多年。他在佛教領域里的貢獻是多方面的。關於禪學，他對安世高所傳的小乘安般守意禪十分重視，曾經撰有《安般注序》、《十二門經序》等有關禪學經典的注序多篇，而這些禪學經典又多是由安世高翻譯介紹過來的。道安所著的這些經序，反映了他對於禪學和禪修的看法。在《安般注序》中，他說，「安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。」認為安般守意是修行達道的必要途徑。他認為安般守意的禪法修行過程中有六階四級之別，也就是說，要經過六個階段、四個等級順序漸進的修行，才能最後達到「無為」、「無欲」的境界。「執寂以御有，崇本以動末」，這就是道安的禪觀。這是一種以般若思想和禪學修行相結合的禪觀。
鳩摩羅什介紹的大乘菩薩禪
姚秦的鳩摩羅什法師，系統地翻譯了大乘佛教中觀學派的經典，是中國佛教史上著名的佛經翻譯家。他所介紹的禪學，同樣對中國佛教禪學的發展起過重要作用。鳩摩羅什本是龜茲國(今新疆庫車一帶)僧人，自幼出家，在西域一帶很有名望。公元402年，他來到長安，在西明寺、逍遙園廣譯眾經。他所翻譯介紹的主要是大乘中觀學派的經典學說，如《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》以及《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等，是一些中國佛教宗派如三論宗、天台宗等的主要理論依據。
在禪學經典傳譯方面，鳩摩羅什曾編譯過三卷《禪經》，又名《菩薩禪法經》(即現存之《坐禪三昧經》兩卷，據僧祐《出三藏記集》卷二)，此經乃是雜糅印度一些著名的禪師如鳩摩羅陀、馬鳴、婆須蜜等各家禪法而成。鳩摩羅什將一切禪法分為大乘禪、小乘禪和外道禪三種。他們徹底排斥小乘禪法，如羅什門下被稱為「關中八子」之一的僧睿，在《關中出禪經序》說：
禪法者，向道之初門，泥洹之津路也。此土先出修行大小《十二門》、大小《安般》，雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋闕如也。
這是對安世高一系所傳小乘禪法的批評。他們自己以大乘菩薩禪為實踐。相傳當時其門下修習大乘菩薩禪者達千人之多。鳩摩羅什所傳的大乘菩薩禪認為，體證法身及實相，應以般若波羅蜜為最終目標。如經中言道：
如是不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷，如涅磐性，是法實相……如上實相法中智慧，信進增長根利，是名無生法忍……是時得般舟三昧，於眾生中得大悲，入般若波羅蜜門。
佛陀跋陀羅所傳的小乘有部禪法
與鳩摩羅什差不多同時在長安傳授禪法的還有佛陀跋陀羅(覺賢)。他所傳的則是流行於廚賓地區的小乘佛教說一切有部的禪法。僧傳說他「少以禪律馳名」，又說他「少受業於大禪師佛大先」。據《出三藏記集》卷十二《薩婆多部記目錄》記載，佛大先為說一切有部五十三祖，可見佛陀跋陀羅是有師承的著名禪師。他來長安之時，正值鳩摩羅什在西明寺廣譯眾經。據《肇論》中載僧肇給劉遺民書中，介紹長安佛教的情況時說：「禪師於宮寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致自欣樂。」這兒所說的禪師，即為佛陀跋陀羅。從這段敘述中，可以知道當時佛陀跋陀羅所傳的禪法已經在長安發生了一定的影響。但他所傳的小乘有部禪法，與羅什所傳的大乘菩薩禪有很大區別，《高僧傳》記羅什在關中大弘三論，「唯賢(覺賢)守靜，不與眾同。」因此，佛陀跋陀羅與羅什門下發生了矛盾，最後被借故擯出長安，不得不於410年帶領弟子慧觀等人離開長安，來到江南。
佛陀跋陀羅翻譯的禪經，主要有《修行方便禪經》(一名《達摩多羅禪經》)，這是說一切有部的重要禪經。此經以數息觀、不凈觀、界分別等「五停心觀」對治貪、嗔、痴、慢等，其中特別強調數息觀與不凈觀，將此二者稱之為「二甘露門」，加以詳細說明。經中要求修行者通過循序漸進，漸漸開導迷濛，最後達到「原妙反終，妙尋其極」的地步。它比以前所流行的安系禪經更加組織化、系統化。因此此經一譯出，就受到相當的重視。當時潛修於廬山的東晉名僧慧遠法師在《修行方便禪經統序》中介紹說：
如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯……其後有優婆崛，弱而超悟，智絕世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏，所存唯要，五部之分，始有於此。
慧遠認為佛陀跋陀羅所譯之經是五部分裂之前所形成的經典，他很重視此經師徒相承的歷史。針對鳩摩羅什糅合諸家之說的禪經，他強調本經產生於五部未分裂時，因而是一部完整的、系統的禪學經典。他批評羅什的禪法「其道未融，為山於一簣」。雜糅各家但又未能融通。慧遠認為，大小乘禪法的區別是因人因時的不同，佛教教法的隆替興廢而已。他說，「五部殊業，存乎其人，人不繼進，道或隆替，廢興有時，則互相升降，小大之目，豈可定乎?」所以大小乘禪法各有長短，不能分其優劣。他認為五部分裂之前的禪典，是一切禪典的根本，五部分裂之後的各種禪法，包括鳩摩羅什所傳之菩薩禪，乃是此根本禪典的發展與完成。所以兩者應是一個統一體，不應該互相排斥，修行者應當由小人大，從聲聞禪而菩薩禪，以聲聞禪作為菩薩禪之基礎，兩者不相矛盾。
慧遠法師的禪學思想
慧遠法師是東晉佛教界的領袖人物之一，他所領導的廬山僧團也是當時佛教界，特別是江南佛教的中心。他本人對佛學理論的研究和佛教的宗教實踐兩方面都非常重視，曾以極大的熱情從事佛教義理的研究和宗教實踐修行。因此，他非常注重禪學，認為「禪非智不能窮其寂，智非禪不能窮其照」。禪和智兩者不能偏廢，只有緊密結合起來，才能做到寂照雙運，達到涅檠的境界。因此，當佛陀跋陀羅離開長安後，他即邀請佛陀跋陀羅到廬山，並誠請其譯出《修行方便禪經》，還親自撰寫序文加以介紹。
慧遠還非常重視以大乘般若思想與凈土信仰相結合的般舟念佛三昧。晉安帝元興元年(公元402年)，他率領劉遺民、周續之等人，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前發願，立誓往生西方凈土，並身體力行，實踐念佛三昧。
在慧遠倡導和鼓勵下，聚集於慧遠門下的廬山佛教僧團，念佛之風盛行，他們「洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵唯勤」。」《弘廣權明集》的《與劉遺民書》篇後，記有：「於是山居道俗，日加策勵，遺民精勤遍至，具持禁戒，宗(炳)張(野)等所不及。專念禪坐，始涉半年，定中見佛。」等等，可見，以往生西方凈土為修行目標，提倡禪定與凈土相結合的念佛三昧，這是慧遠法師禪學思想的特點之一。這在當時江南佛教界可以說是獨樹一幟的。當時的江南佛教界因受崇尚清談的魏晉玄風影響，偏重於佛教義理的探索和研究，於宗教的實踐修行則重視不夠。當時的名僧結交名士，談玄論空，出入於老莊，成為一代風氣。如名僧支遁(支道林)注《莊子·逍遙游》，為世人嘆服，成為庄學的權威。在這種環境和氛圍之中，慧遠法師一反那種清談之風，提倡崇尚實踐、重視修行的般舟三昧禪法，在當時是很有特色的。
在慧遠的禪學思想中，也處處可見到小乘禪學的痕跡。例如，與慧遠一起的劉遺民，在發願文中，僅僅提到希望見到諸佛，以及往生於諸佛國土，但對如何以般若之智指導念佛這一點，卻很少提及，慧遠的《念佛三昧詩集序》中也曾敘述以昧然忘知的神秘體驗為念佛目的。他說：「窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以文，故令人斯定者昧然忘知，即所以緣以成鑒，鑒明則內照交輝，而萬象生焉。」安系禪法宣稱得安般守意者，即能得大自在，大神通，無所不入，無暇不見，無聲是聞，等等。《般舟三昧經》認為修念佛三昧見佛，並不是最終目的，修行者應當在此基礎上，超越作為色身的阿彌陀佛，進一步去體證不生不滅、不來不去的法身實相，這才是大乘的念佛。但慧遠所說的念佛三昧，認為成佛能「體神合變，應不以方」，只期待於神秘的見佛體驗，以達靈妙的忘我狀態，依神通力行超人之神異，這種禪定修行類似於神仙方術，顯著地表現出安系禪學思想的特點。
由於慧遠對禪學的重視，所以江南佛教的禪學也有一定的發展。後來佛陀跋陀羅在建康傳授禪法，他的弟子如慧觀等都成為著名的禪師。而佛陀跋陀羅能在江南立足並開展活動，與慧遠的幫助是分不開的。此外，慧遠在《廬山出修行方便禪經統序》中，特別強調這部禪經從釋迦到優婆崛的五代傳承關系，這對後世佛教各宗派，特別是禪宗的發展也有一定影響。
佛陀禪師和僧稠一系的禪學思想
南北朝時期，北方佛教重在實踐，因而誦經習禪為一時之風氣。在當時北方流行的各種禪法中，最重要的是佛陀禪師、僧稠一系的禪法。
佛陀禪師本是印度人，北魏孝文帝時(471—4叨年)來華。因性愛幽樓，林谷是托，曾數度人嵩岳，因而孝文帝為之在少室山建立寺院，即著名的嵩山少林寺。佛陀禪師在少林寺傳授禪法，四方聞風而來習禪者常達數百，於是少林寺以禪法而著稱。
僧稠是佛陀禪師的弟子道房的門人，亦以禪學著稱。他先後從道房受止觀，又依《涅槃經·聖行品》而修四念處法，「乃至眠夢覺見，都無欲想」。相傳他曾人少林寺詣祖師佛陀禪師，得佛陀禪師之器重，受到高度評價，認為他是「蔥嶺以東」，禪學可稱為最者。僧稠受北魏孝明帝、孝武帝和北齊文宣帝的禮遇，在嵩岳、懷州、鄴城等地傳授禪法，從其學者常達千百。他曾撰有《止觀法》兩卷流行於世。
佛陀、僧稠一系禪法，主要是以長期以來一直流行在北方的「四念處」法為中心而組織的禪法。四念處又作四念住，本屬三十七道品(三十七支覺，據稱是達到佛教所說的覺悟的途徑)一類。念即想念，是觀；處即所觀對象，為境。修四念處要求在精神專注的狀態中，對特定的對象進行認真的觀察和思考。其具體內容是：一、身念處，觀此色身皆為不凈；二、受念處，觀「受」(即對事物的感覺作用)是苦；三、心念處，觀此色心、生滅無常；四、法念處，觀諸法因緣而生，皆無有我。佛教認為，有情眾生因色、受、想、行、識五蘊和合而有己身，因執著於自我而起「常、樂、我、凈」四種顛倒妄想，修習四念處就是為了對治這些「顛倒妄想」。在四念處的每一念處中，還有相應的一套觀法。整個四念處的修習目的是為了認識「四諦」(佛教所說的四種真理)中的「苦諦」。
佛陀、僧稠一系的禪法，在北齊時大盛。《續高僧傳·習禪篇》中，道宣評述當時北方的禪學說：「高齊河北，獨盛僧稠。」說明當時北方禪法流行的狀況。
達摩所傳之禪法
中國佛教禪宗直接淵源於菩提達摩。因此達摩被尊為中國禪宗之祖。達摩於梁時來華，後來去北方，在嵩、洛一帶傳授他的禪法。他以四卷《楞伽經》傳弟子慧可，可見其禪學思想直接來源於《楞伽經》。
達摩所授禪法，一為理人，一為行人。他曾說：「人道多途，要唯二種，謂理、行也。」所謂理入，就是一要「借教悟宗」，二要「凝住壁觀」。所謂行人有四種：即報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。關於達摩的禪法，後面還要詳細談到，這兒就不再贅述。
達摩來到北方後，由於當時北方盛行的是佛陀、僧稠一系以四念處為中心的禪法，因此達摩的所謂「南天竺一乘宗』』並未受到歡迎，反而引起人們的譏諷，飽受冷落。直到五祖弘忍在湖北黃梅廣開「東山法門」，以「一行三昧」為核心發揮達摩所傳禪學，使達摩禪向自由任運、活潑生動的方向發展，大大促進了禪學中國化的進程，為慧能的南宗禪，即完全中國化的禪宗的創立奠定了基礎。
THE END
