── 呂勝強 美東同凈蘭若
佛法(禪)是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裡，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮殿。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法(禪)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成為現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。(《中國禪宗史》?序p.6~7)
爾時、世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟。我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡。….譬如有人，游於曠野披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清凈。?止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我如是，得古仙人道….我於此法，自知、自覺，成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道，沙門，婆羅門，在家、出家，彼諸四眾，聞法正向！信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」。《雜阿含287經》
釋尊依八正道而現等正覺，為弟子們宣說，弟子依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中，所以名為轉*輪；*輪是以八聖道為體的(《華雨集第二冊》p.21)
(二)從禪(宗)出教
所以大師說，中國佛教的特質在禪觀。其實，不僅中國佛教如此，即印度的宗派也是如此的。如小乘論師的「阿毗達磨」(有部偏重此而成宗)義譯為現法，對法，也是一種內心的修習體驗。現法的「現」字，便是面對面的直觀。龍樹的「中觀」，就是中道的觀察。彌勒無著的瑜伽行地，是瑜伽行--禪觀的所依。這說明了一切佛法，是本源於釋尊的證覺而有。印度、中國等大小乘各宗的祖師，都是依此方法去修學體驗，再將自己證悟的經驗說出來，而成為各宗各派的。修學佛法，應先了解佛法，不是從假設、推論、想像中來，而是有自覺的體驗為依據的。不過佛所悟證的境界，為最極圓滿的，而歷代菩薩祖師們所體悟的境界，就不免有淺深偏圓的不同。(《佛法是救世之光》p.170)
從宗教的本質來說，各宗各派的成立，都是建立在由修行而證得的某種體驗。這不但限於禪、凈這些注重修行的宗派，就是台、賢等注重教理開展的大德們，也都是從修證而建立起他們的理論。所以，在「高僧傳」中，台、賢等宗的大德們，也都被稱為「禪師」，而不單單是「法師」，這就是所謂的「從禪出教」。這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性；這在中國是這樣，在印度也是這樣。(《華雨集第五冊》p.147)
(三)止觀與禪
(1)寬泛的說，凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可說是瑜伽。瑜伽————身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱稱。佛陀的時代，重於禪(dhyana)；「專精禪思」，是古代佛弟子的日常行持。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.611)
(2)定與慧，要修習而成。分別的說：修止--奢摩他samatha可以得定，修觀--毗缽舍那vipassana可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，如『雜阿含經』卷一七(大正二·一一八中)說： 「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界」。
依經說，有先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙修，才能得「淺深不等的」種種解脫界。『增支部』分為四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修；四、掉舉心重的，在止觀中特重於修止。這可見，止與觀，定與慧，可以約持方法而分別說明，而在修持上，有著相成的不可或缺的關系。所以『大毗婆沙論』引『法句』說：「慧闕無靜慮(禪)，靜慮闕無慧；是二具足者，去涅槃不遠」(《空之探究》p.11~p.12)
二、修學止觀正方便————戒、定、慧次第
中道--八支聖道，是修學的聖道內容，也表示了道的修學次第。歸納聖道為三學：戒、心、慧。依三學來說：正見、正思惟是慧；正語、正業、正命是戒；正念、正定是心，心是定的異名；正精進是通於三學的。(《華雨集第二冊》p.21)
從如實知見到究竟解脫，在修學上還有層次，所以又立七清凈，如『中部』(二四)『傳車經』(南傳九?二七三)說：
「唯戒清凈至心清凈，唯心清凈至見清凈，唯見清凈至斷疑清凈，唯斷疑清凈至道非道知見清凈，唯道非道知見清凈至方途[行道]知見清凈，唯方途知見清凈至知見清凈，唯知見清凈至無取著般涅槃」(《華雨集第二冊》p.22)
七清凈在修道得果上，有依前起後的次第意義，終點是解脫涅槃。『中阿含』『七車經』，譯七清凈為：戒凈，心凈，見凈，疑蓋凈，道非道知見凈，道跡知見凈，道跡斷智凈。見清凈以下，都是慧學。依戒而定，依定而慧，依慧得解脫：這一修行次第，是完全正確的。(《華雨集第二冊》p.22)
(一)依定得慧並非得定必然發慧
從初學者說，修習止門，還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧，斷煩惱，了生死？(《學佛三要》p.158)
〈二)修定的功德
(1)為得「現法樂」：現法是現生(不是來生)的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。…..從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明凈、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說：「身輕安、心輕安」。禪是身心相關的，所以佛說四禪，立「禪枝」功德；如再向上進修，四無色定是純心理的，所以就不立「禪枝」(也不說是現法樂住)了。四禪的「現法樂」，與身體──生理有關，所以如修行而偏重於禪樂，那就不是多在身體上著力，就是(即使是聖者)不問人間，而在禪定中自得其樂(被一般人指為自了漢)。
(2)為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想：這本是對治惛睡所修的。睡眠是闇昧的，惛睡中每每夢想顛倒；睡眠重的，到起身時刻，還是惛睡不覺。修光明想的，多多修習，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不會亂夢顛倒，也會應時醒覺，起來精勤修行，如「覺寤瑜伽」所說。在修定中，如修光明想，能依光明相而見天(神)的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名，苦樂，食，及天的壽命等，如『中阿含』(七三)『天經』，『增支部』「八集」所說。二、修凈想，也就是「凈觀」：為了對治貪著物慾。第三、「凈解脫身作證」是凈觀。….光明想與凈色的觀想，是勝解作意--假想觀，而不是真實觀。是對於定心的增強，煩惱的對治，而不是引向解脫的勝義觀慧。如專在色相--有情(佛也在內)與國土作觀，定境中的禪心明凈，色相莊嚴，與禪定的「現法樂」相結合，不但遠離解脫，更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發神通：五通是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通，這是超越常情的知見。宿命通能知自己與他人的宿世事(知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的)。….以上所說的光明想，凈觀，五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！
(3)為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了(這所以說「依戒得定」)。人類的知識是外向的，特別是現代，科學進步得非常高；生理組織，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在語默動靜中，做事，研究，歡笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意識到自己，可能(說錯、做錯)已經遲了；有些連自己說過做過也都忘了。『中部』(一五一)『乞食清凈經』說到：要修入「大人禪」的，應怎樣的觀察思惟，才能知已斷五蓋而入禪；才能知五取蘊等而修三十七道品，為明與解脫的證得而精進。深入禪定而定心明凈的，出定以後，有定力的余勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜，往來出入，觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的；在初學進修中，這就是「守護根門」，「飲食知量」，「覺寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了。如『瑜伽論』(大正三0·四一四上--四一七上)說。
(4)為得「漏永盡」：漏是煩惱，有二漏，三漏，四漏等安立，這里是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱，所以只有凈除一切煩惱，才能證無學，得究竟的解脫。?[一切行無常，無常故苦；無常苦故無我我所，無我無我所就是空。經上說：「空於貪，空於嗔，空於痴」。契空(無相、無願)而凈除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所--空慧，要依定而發，所以說：「依定發慧，依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢，是不得四根本定的，但也要依近分定(或名「未到定」)，才能發慧而斷煩惱。所以修定--修心，對轉迷啟悟，從凡入聖來說，是不可缺少的方便。四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！(《華雨集第三冊》p.151~158)
(三)修定前方便──慈心與凈戒
修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。一、「依」於「慈」心：修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。二、「住」於「凈戒」(經上說：『戒凈便得無悔；無悔故歡；歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定』)：必須受持凈戒(十善等)，身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。這包含了四項修法：「守護根門」、「飲食知量」、「覺寤瑜伽」及「正知而住」。(《成佛之道》p.114~p.115)
(四)修定正方便：調身、調息、調心 → 離五欲五蓋
1、調身：身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。(《成佛之道》p.116)
2、調息：呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。(《成佛之道》p.116)
3、調心：滅五過失修八斷行?要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是：懈怠，忘聖言，惛沉掉舉，不作行，作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了。(《成佛之道》p.306~p.307)
4、七依定：能發真慧的，「佛說」只「有七依」定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處--七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。(《成佛之道》p.199)
(五)慧的觀境
慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那麼它所分別、抉擇底對象--所觀境，是些什麼呢？佛曾經說：「若於一法不遍知、不作證，即不得解脫」(阿含經)。修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。(《學佛三要》p.174)
佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可證的。那些離十二處而有所施設的--超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.92)
1、二乘觀境：二乘學者的觀境，可說只是「近取諸身」，即直接依自我身心作觀。(《學佛三要》p.174)
2、大乘觀境：大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我心身。在大乘經中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土土，萬事萬物。龍樹所開示的中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要廣觀一切法空。(《學佛三要》p.178~180)
(六)修觀正方便──思擇 → 現觀
先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毗曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道--其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，雖有其內心的體驗，但不與真相符合，所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇擇，所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途。(《性空學探源》p.26~p.27)
(七)原始佛教之禪觀
1、阿含的觀察方法
最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關系中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視(直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種)。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。(《性空學探源》p.28~p.29)
2、三重(層)因緣觀
2-1、果從因生：從每一當下生命經驗(果)，觀察此「果」從何而來。肯定現實的一切，決不會自己如此，一定是從因(緣)而生(對治「無因」與「邪因」)。
2-2、事待理成：從所觀察之種種生命經驗累積，自己發現：一切的苦「果」乃是執著「常」見、「我」見所致，要遠離苦果，只有諦觀「無常」、「無我」。從而，確認生命之流轉與還滅之普遍理則，而真正走上「正覺」之路。
2-3、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的(由凡轉聖)必然理則，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。(《佛法概論》p.143~144)
『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃』。(雜阿含卷一0?二七0經)
外凡夫(執常)→內凡夫(觀無常)→聖弟子(建立無我想：由凡轉聖)→四通行(漸離我慢：有學→無學)→涅槃寂靜佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相--普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》里說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。(《佛法概論》p.160~p.161)
佛為跋迦利說「真實禪」--勝義空觀說：「於地想能伏地想，於水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三·九二六經)。這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化--緣起假有性空的中道而來(雜含卷一二·三?一經)，這是慧證法性的不二門。(《佛法概論》p.244)
於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。『別譯雜阿含經』引申為：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「不見有法及以非法」，與佛『教迦旃延經』(雜阿含二六二經)的不起有見、無見相合；也與離有見、無見，不見一法可取而無罪過說相合。(《空之探究》p.42)
「性空」，根原於阿含經，孕育於部派的(廣義的)阿毗曇論；大乘空相應經，開始發展出雄渾博大的深觀；聖龍樹承受了初期大乘，主要是《般若經》的「大分深義」，直探阿含經的本義，抉擇阿毗曇，樹立中道的性空(唯名)論。所以，不讀大乘空相應經與《中論》，難於如實悟解性空的真義；不上尋阿含與毗曇，也就不能知性空的源遠流長，不知性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。(《性空學探源》p.1~p.2)
佛法的修學，就是要從現實世間(俗諦)的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實，從凡入聖的法門。(《成佛之道》p.331~p.332)
1-1、說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，(《成佛之道》p.332)
1-2、分別正、倒世俗
1-3、分別世俗假施設：三假(名假、受假、法假)
1-3-1、名假：破除以名為實的執著。
1-3-2、受假：破除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著。
1-3-3、法假：這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。(『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到實相』。)(《成佛之道》p.334~335)
2、隨順勝義觀(聞、思、修)：依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察，名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成為彼此的獨立體？?o雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察，趣入勝義的。(《成佛之道》p.337~p.338)
3、勝義觀：勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。…觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的，獨存的，常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無，在中國文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得，無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有——假名有，空是不礙於假名有的：空的，所以是假名有的，因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀，無性觀，空觀，假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』。(《成佛之道》p.338~p.341)
3-1、法空觀：一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀，我空觀。法，是以法假為主，攝得受假、名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有，有已還無的生滅現象。但有些以為：有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫、外道、有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生，他生，共生三類--一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。(《成佛之道》p.342~p.343)
3-2、我空觀：你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以《阿含經》說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。(《中觀今論》p.243)
3-3、得我空即得法空(二空互證)：我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財產，我的名位，我的國家……凡與我有關，而系屬於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蘊、六處、六界、六識等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。…這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空，不開顯法空，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者』。龍樹論也說：『若見陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恆存』。誰說聲聞聖者，知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺，深者見深，淺深原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。(《成佛之道》p.348~p.352)
3-4、歸結我空：依『中論』說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。(《中觀今論》p.247)
若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空，也即是此義。生死的根本，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。(《中觀今論》p.252)
從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。(《中觀論頌講記》p.318)
三、慧的進修次第
所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清凈、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也需要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習。假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清凈安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！(《學佛三要》p.185)
(二)思所成慧(依了義不依不了義：內正思惟)
依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。(《學佛三要》p.185)
思慧--如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、計數、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。(《佛法概論》p.223)
佛說法時，為鼓勵眾生起信修學，往往當經讚歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛子，如單憑這些經里的讚歎語句，作為究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一些眉目。古代的論師們，不大重視經典里的勸修部分，而著重於義理的論證，所以他們的了義不了義說，是可以作為我們依循的標準的。(《學佛三要》p.186)
<!--[if !supportlists]-->(二)<!--[endif]-->修所成慧(依智不依識：法次法向)
在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，只是前者(雖也曾習定)未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。(《學佛三要》p.187~p.188)
四、慧的成就
(一)聞所成慧：即正見具足，同時也是信根成就。....。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處於末法時代，或佛法衰落的地方，人們個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對於佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。(《學佛三要》p.189~p.190)
(二)思所成慧：也即是凈戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德的成就。...思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇為性，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之於外，與外在身語相呼應，導致眾生諸行於正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命。這即是說，有了正思惟(思慧成就)，無論動身發語乃至經濟生活等，一切都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。(《學佛三要》p.190)
(三)修所成慧：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧，所以修慧即是具足正定──定成就。(《學佛三要》p.191)
(四)大乘觀慧之成就：聞慧的成就，含攝得信根──於三寶諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於凈戒的俱起，特別引發了深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等的最高境界；也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離不開其他功德的；其他功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，憶想取一空，是 為邪空」。(《學佛三要》p.191~p.192)
佛法的解脫道，是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀：「無常故苦，無常苦故無我」；「無我無我所」──空，是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。...勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除(部分)煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不凈觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。...由不凈觀而轉出凈觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是凈觀。不凈觀與凈觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。(《空之探究》p.73~p.74 〉
由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行，「無所念名為念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的真實觀。重信的菩薩行，觀佛的色身相好，見佛現前而理解為「唯心所現」，是世俗的勝解觀(或稱「假想觀」)。(《初期大乘佛教之起源與開展》p.a4)
「大乘佛法」的「念佛」與「唯心」，開展出一嶄新的境界。佛法是重於止、觀，或定、慧修持的，通稱為瑜伽。修止的，如修四根本禪，與身體--生理有密切關系，所以有「禪支」功德，而無色定是沒有的。修觀慧，有勝解作意與真實作意。勝解作意是假想觀，如不凈觀[念]成就，見到處是青瘀膿爛。真實作意中，有自相作意如念出入息；共相作意，如觀「諸行無常」等。真如作意，如觀「一切法空」，「不生不滅」等。勝解作意對修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見的不凈或清凈色相，與事實不符，所以是「顛倒作意」。這種「三摩地[定]所行色」，大乘瑜伽者是看作「現量」、「性境」的。念佛(觀)與唯心，與瑜伽行者的勝解觀有關，「初期大乘」經已說到了，如漢(西元一七九年)支婁迦讖譯出的『佛說般舟三昧經』(大正一三·八九九下)說：
「欲見佛，即見。見即問，問即報[答]，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處，色處，無色處，是三處[界]意所作耳，(隨)我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心(是如來)佛，心是我身。(我)心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為痴，心無想是涅槃」。
般舟三昧，是「現在佛悉立在前」的三昧。如三昧修習成就，定中能見十方現在的一切佛。經中舉念阿彌陀佛--當時盛行西北方的佛為例，如觀想成就，能見阿彌陀佛；漸漸增多，能見十方一切佛，如夜晚見虛空中的繁星一樣。在這段經文中，可以理解到：一、念(觀想)佛成就，能見佛現前。二、見了佛，可以問佛，佛為行者解答說法。無著觀想彌勒，見彌勒菩薩，而有瑜伽『十七地論』的傳出；「秘密大乘」的本尊現前，能答能說，都是這一類宗教的事實。三、見到佛，佛沒有來了，自已也沒有去；明明的佛現在前，因此理解到「意所作」--唯心所作，連三界也都是自心所作的。四、從自心作佛，理解到心是佛，心是如來。中國禪者的自心是佛，即心即佛，都不出這一意義。五、可以見佛，與佛問答，可以求生凈土，但「心有想是痴[無明]，心無想是涅槃」，要達到解脫、成佛，還是離不了真實--真如作意的。(《印度佛教思想史》p.403~p.404)
佛弟子的修定--修心，引出了「心性本凈」，「唯心所作」(「唯識所現」)的二大思想。西元三世紀，出現了如來藏說，與二大思想相結合，與修定也是不無關系的。如來，佛法中是佛的異名；在印度語言中，這也是神我的別名。藏是胎藏，有『梨俱吠陀』創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。(《華雨集第三冊》p.167)
「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛」。
『觀經』所說，大致與『般舟三昧經』說相近，然「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛，「從心想生」，也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說，依虛妄分別的定心所現，略有不同，這是心中本有(相好莊嚴)的法界身，依觀想而顯現出來。我在上面說：大般涅槃，如來藏、我的見解，與定sama^dhi學是不無關系的。如『大般涅槃經』中，比對『大涅槃經』與其他契經時，一再說到：「雖修一切契經諸定」；「一切契經禪定三昧」(大正一二·四一四下、四一九中)。在三藏中，契經是被解說為重於定的。『大般涅槃經』曾明白的(大正一二·四一四下--四一五上、四三一中)說：
「譬如眾流皆歸於海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘大涅槃經」。「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」。
真常本具的修顯，雖也說到般若，觀想，但顯然是重於定的。真如，法界，空性，『阿含經』中也是有的。依「佛法」，是觀緣起，無常、無我我所(即是「空」)而證知的。大乘『般若經』等，雖說「但依勝義」，也是觀一切(人、法)但有假名--假施設，假名無實性而契入的。不離現實的身心世間，如理觀察，以真如作意--勝義觀(慧)而證知，不是勝解作意--假想觀。定心的澄澈明凈，當然是要修的，但生死解脫與大乘的體悟無生，要依般若慧，而不是定力所能達成的。自性清凈心，清凈如來藏，說明是譬喻的，是仰信而知的，依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中，將充分的表露出來。(《華雨集第三冊》p.175~177)
釋尊為多聞聖弟子說法，從現實入手，不是出發於唯心的；然依真常唯心者的見解，「唯心」才是佛的正法。(《華雨集第三冊》p.187)
這里，我願提出一項意見。「佛法」，是從現實身心活動(推而及外界)，了解一切是依於因緣，進而發見因果間的必然法則--緣起而悟入的。在緣起的正觀中，如身心不息的變異--無常；一切是不徹底，不安隱的--苦；無常苦的，所以是無我nira^tman。觀察身心無我的方法，主要是「不即蘊，不離蘊，不相在」。分別的說：色蘊不就是我，離色也沒有我，我不在色中，色不在我中(後二句就是「不相在」)。五蘊都如此，就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得，無我也就無我所，無我我所就是空。所以般若--慧，在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外，勝義諦理的觀慧，『解深密經』也說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那」(大正一六·六九八上)，毗缽舍那就是觀。總之，「佛法」的解脫道，是以正見為先的；慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實，但假施設而契入的。「佛法」的涅槃，在『般若經』中，是空性、真如等異名。空觀(『瑜伽論』名為空性勝解)的開展，有種種空--七空，十四空，十六空，十八空，二十空的建立，是勝義空。「佛法」說三學--戒，心，慧，以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度--施，戒，忍，進，禪，慧，依慧為導而行菩薩道，依慧而得無生忍。慧--般若，是比禪定進一步的。但出發於現實觀察的方法論，在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃，如來藏，我，自性清凈心，佛性等，是從崇高的信仰與理想而來的，只能以無數的譬喻來說明，是一般人所不能知，現實正觀所不能得的。如在世間哲學中，這是近於神學，形而上學的。(《華雨集第三冊》p.191~p.193)
「秘密大乘佛法」，是「大乘佛法」而又「秘密」化的。..「秘密大乘佛法」，論法義，本於如來藏與清凈心；論修行，本於念佛、唯心。在發展中，融攝中觀與唯識，更廣泛的融攝印度神教，成為「秘密大乘」。不斷的發展，所以有事續，行續，瑜伽續，無上瑜伽續，四部續——怛特羅tantra的不同層次的成立。(《印度佛教思想史》p.399~400)
念佛，唯心法門，偏重於定--三摩地的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、『無畏三藏禪要』，依『金剛頂經』，說修三摩地法門。二、『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』，說三種菩提心，...三種菩提心是：行願，勝義，三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心--願菩提心，行菩提心，勝義菩提心，三摩地菩提心，滾打菩提心中，是前四種(還有後來居上的滾打，也就是春點)。..依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性，真如，法界的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏，自性清凈心，我，不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了(這是主要的原因)！(《華雨集第三冊》p.194~p.197)
從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地(支)以後，能同時有這三種金剛三摩地(『密宗道次第廣論』二0·一八)。最後傳出的『時輪』，稱毗盧遮那等五佛為五禪那佛，似乎佛——覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。(《華雨集第三冊》p.207)
無上瑜伽，可說是念佛成佛，最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見(一佛到無數)佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧，相好莊嚴的如來藏，我，自性清凈心，而達到心佛不二，生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬--菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛(「此實是彼」)，就是斷一切障，具足一切功德的佛。(《華雨集第三冊》p.202)
「秘密大乘」重勝解觀，重三摩地，所以行續的『大日經』以來，都說到命力——風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂，得勝知見。「勝知見」是從光明想中，見天人；從凈想中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、凈土、宮殿了。得現法樂是，聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢。不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毗舍離，「佛身疾生，舉體皆痛。……(釋尊)不念一切想。入無想[相]定時，我身安穩，無有惱患」(大正一·一五中--下)。又如優波先那為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異於常(時)」(大正二·六0下)。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢，雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」，「苦速通行」，「樂遲通行」，「樂速通行」--四通行的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住--「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等於解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫慾樂為最，色界定樂以三禪的妙樂為最(都不是解脫樂)。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂，可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。(《華雨集第三冊》p.213~p.215)
(七)勝義觀慧非凡夫偶能得之
在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述(西康)貢格所說的七種見：實執見，外道見外，佛法有「小乘見」，「唯識見」，「中觀見」，大手印的「俱生智見」，大圓滿的「本凈見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心，自性清凈心，圓覺妙心(『曲肱齋叢書』一0五五)。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如『曲肱齋叢書』(『禪海燈塔』)(一0二一)說：
「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清凈，非常潔白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮裡」(參閱『曲肱齋叢書』一0九二)。
明體的比喻，與『般若經』等相同，但所比喻的，『般若』中觀指「空性」，而大手印等，指明體與妙用，如說：「於空性法身之內在智力光明，逐漸增進」(『曲肱齋叢書』一三五五)，正是「如來藏空性之智」的意義。二、『密宗道次第廣論』卷一四(五)說：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼(安樂無分別)心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論雲：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身」。
依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的(俱生)「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。(而)者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這隻能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，『莊子』已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」，「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽，通中脈，(滾打)菩提心下注而引發的(通俗的說是氣功)。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過秘密瑜伽者，在這里痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」，「大乘佛法」的中觀見，唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」(「證不退」)，為凡夫與聖者的差別所在，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那隻是生死世間的常法而已！(《華雨集第三冊》p.216~p.219)
真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法，種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見；在澄凈的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥幸可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。(《中觀論頌講記》p.312)
(一)依法修行的現覺
依法修行，雖因為根性不同，不一定現生就達到見法的目的。但佛法對於法的體悟，決不認為要實現於死後，或實現於來生，實現於另一世界。佛弟子的依法修學，決不等到未來、他方，而要求現在的證驗。如現生都不能體悟得解脫，將希望寄託在未來、他方，這過於渺茫，等於不能真實體驗的幻想。所以佛法的中道行，重視「自知自覺自作證」。有人以為比丘的出家，為了希求來生的幸福，某比丘告訴他：不！出家是「舍非時樂，得現前樂」(雜含卷一?七八經)。現前樂，即自覺自證的解脫樂。關於法的體見，不是渺茫的，不是難得的，如佛說：「彼朝行如是，暮必得升進；暮行如是，朝必得升進」(中阿含念處經)。這是容易到達的，問題在學者是否能順從佛陀的開導而行。對於法的實證與可能，佛曾歸納的說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即於現法，緣自覺悟」(雜含卷五五?經)。這非時通達，即「不待時」，是沒有時間限制的，什麼時候都可以開悟。即於現法，或譯作「即此見」(雜含卷二一五經)，意思是：如能修行，當下即會體悟此法的。佛法對於如實證知的如此重視，即表示學者充滿了--理智的、德行的佛法的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰而已。這是對於迷情生活的否定，轉化為正覺生活的關鍵。這是凡聖關，大乘與小乘，沒有多大差別，不過下手的方便與究竟，多少不同罷了。(《佛法概論》p.176~p.177)
佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行(對人對事)的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》序p.3)
我有很多看法，與別人的看法不大相同，譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只是佛法講「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中國儒家也有一點，印度婆羅門教，六派哲學都有修行的方法，西洋的神教也有啦！他們的禱告也是修行的一類。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，這是信仰宗教的人所應相信的，不管你自己有沒有得到，這是絕對可信的。在內心當中或身體上得到特殊經驗，宗教的終點，就是要靠這種特殊經驗。在佛法當中，神通就是其中的一類。所以，單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼？這並不能保證你經驗的就是佛法。那麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。且舉一件事來說，我們中國人有時候真自覺得驕傲，美國西皮有很多人要學禪，寒山也很吃香，簡直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此為典型，作為我們學佛的模範，大家這樣學，這成什麼樣子！因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚都是平淡正常的。又如釋迦牟尼佛教化，有所謂「神通輪、教誡輪、記心輪」，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍為修行，就說前生後世，說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的--寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通。因為外道也有神通，從神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。我對佛法的研究著重在這兩方面，這兩方面的了解，能使我信心增強，推動支持我很衰弱的身體，在佛法之中，多少奉獻自己的一分心力。(《華雨集第五冊》p.74~p.76)
我們的身手動作，大都是由心意的引發而使令的。但如我們的呼吸，不能叫他停止；體內的血脈流通；內臟及內部的筋肉，都是一般心力所不能控制的，只有聽其自然而已。但在修禪定的，就有能力控制他。用什麼方法呢？不外是把心力集中起來，不讓他紛亂散動的到別處去，心就逐漸安定下來。心定了，便會使我們的身心，發生不尋常的現象，或發生超常的力量。諸位如有修定的，或有多少經驗的，對於內心的主宰根身，一定有良好的信心。根身，就是我們的身體，包括內部，都可由心力來控制他，主使他。我常說一個譬喻：燒開水的，若把壺蓋打開，讓蒸汽四散，那便毫無力量。若蒸汽不散，力量集中，水汽便會發大力，把壺蓋沖脫了。應用這一原理，能使汽力開動輪船與火車。我們的心力小，只是紛亂散動。散亂或惛沉重的，連普通的道理，也聽不懂，記不住。如能以定而集中心力，不散亂，不惛沈，便會現出無比的力量。(《學佛三要》p.56~p.57)
(四)風(息)與身心
孟子說到「守氣」，「養氣」，「平旦之氣」，「夜氣」。氣在後代的儒學中，是說得不大分明的，所以先來介紹一些佛法的說明，來幫助這一問題的了解。氣，佛典中稱為「風」。風是什麼？是一切成為活動的因素。在人身上，呼吸是不消說了，就是血液循環，便利排泄，筋肉活動，新陳代謝；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是風。而最根本的，是物質存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在臍下(中國人稱為丹田)，這是古今中外的修驗事實。關於風的說明，一、從特性的分析來說：風--輕動，為物質存在的特性之一。在人身中，系屬於根身(生理的)；但非常微妙，可說是介於身心間的。如呼吸，依身而活動，也依心而活動。由身體而引心，如外來刺激而起根身反應，促成心理活動。由心而動身，如依意思的決定，而引發身語的行為。生理影響心理，心理影響生理，風便是處於中介的地位。又如健康的身體，就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜，風力增強，身體也會強起來。道家的吐納、胎息等，都不外遵循這一原則。對心來說：呼吸粗浮，心也就粗動；呼吸安和，心也就安和。反之，心動亂，呼吸也粗動；心安定，呼吸也就細長安和。心與息，有不同的特性，卻有密切的相互關系。由於風——息為身心相關的要點，所以修風(即修息)為定學的重要項目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸(不是完全不問，調息是修定的先決條件)，著重繫心觀想；心如安住了，呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手，如「安那般那」。但如息細長安和，心也會跟著定下來。有的以心調息，以息安心而修。二、從相關的內在來說：差別的現象界，有著無礙相通的內在性。如說：「六大(地，水，火，風，空，識)無礙
