黃連忠
一、前言
「原始佛教」一詞，從(日本)明治大正時代(1869－1925a.d.才開始見諸於世，在此之前，可說完全沒有。在明治時代以前，中國和日本的大乘行者未嘗從事於原始佛教的研究。在流行大乘佛教的中國，向來將「阿含經」視為「小乘佛教一的經典而判定為價值極低，甚至有貶抑鄙層研究的態度。然而，「小乘佛教」的名詞系一歷史的誤導，同時，現代的學者已經普遍的認定：《阿含經》為「原始佛教」及「部派佛教·」所公認的根本佛法。換句話說，研究原始佛教必須依循《阿含經》。雖然，《律藏》(vinaya-pitaka)與《經藏》(su^tra^-pit!aka)，一樣是初期聖典的兩大部，但由於牽涉的層面較為窄狹，一般來說，研究原始佛教，還是以漢譯的四阿含與巴利語(p巳二紀錄的五尼柯耶為主。
從相關的文獻資料中，探討原始佛教的特質與意義，一直是筆者高度興趣所關注之焦點。然而，原始佛教涵攝的層面太廣，除了第一序的文獻學的研究與整理之外，第二序深入的討論有關宗教心理學、宗敦實踐、境界型態……等等之相關問題，始終是筆者近四年來努力的方向。其中，特別是有關於「禪定學」的特質與意義，藉著深入漢譯四部《阿含》的原典，抉擇禪定與解脫的若即若離之微妙關系，以及真實觀、勝解禪觀的開展，增上心學次第的完成，來進一步思考聖敦傳承所依持的精神核心與歷史意義，則是本文研究的動機及目的。至於，「禪定學一的界義及其涵攝的層面，以及從漢譯雜阿含經論證原始佛教的禪定學是否充份?皆是本文探討的要點。
如前所述，在日本明治大正時代，也就是相當於我國清末民初之前，日本與中國都未從事於原始佛教的研究。然而，百年以前，西方學者先由錫蘭語的資料，再由巴利聖典，開始原始佛教的研究，其後乃大盛於英、德、法等國。也正由於受到西方科學思潮與學術研究的影響，佛學的研究也逐漸的形成「分期說」，透過對佛教敦義的抉擇，而將佛教在歷史的傳演中，依其性質將「印度佛教」分為三期或四、五期，筆者茲將學者們所認定之原始佛教及其相關問題整理如下：
首先就時代而論，一般所認為的原始佛教與宇井伯壽區分為「根本佛教」及「狹義的原始佛教一等，誠如水野弘元所言：
輪到釋尊入滅後百餘年分裂為不同部派的二百餘年之間——
亦即由釋尊到阿育王(king asoka)時代。據南傳佛教的記
生於佛滅後一百餘年，那麼原始佛教約綿延一百五十年之
換句話說、我們要研究原始佛教，必須依賴的是相關的文獻資料，所了解的原始佛教，也必然是文獻中的原始佛教，透過研究者的研究及詮釋，究竟能還原多少原始佛教的原貌已不得而知。目前，可資研究原始佛教的資料，可說存在於部派佛教所傳的文獻中。具體的說，即是現存巴利文及漢譯中的律藏與阿含經。既然如此，我們檢驗宇井伯壽的說法：
傳承與維持作為中心，而專心於敦權的確立。
除了如水野弘元所說的：「在文獻資料中，根本看不出根本佛敦與狹義原始佛教的區分標准。」之外，「原始」一詞，也容易誤導成「最初期的型態」，與所謂的「根本」一詞模糊難辨。所以，不論從歷史的時代、文獻的資料、敦義的性質，甚至名詞的判別使用，應該以水野弘元的原始佛教為認定的依據。
此外，諸如呂激所分的印度佛學史的六期，其中第一時期為原始佛學，其說法亦頗足以參考：
學分成部派是在佛滅後的一百多年間，因此，我們確定第一
至於，平川彰將印度佛教史分成五個范疇：原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、後期大乘佛教及密敦：太虛大師的三個分期：小行大隱的時期，大主小從的時期，密主顯從的時期；印順法師的五個分期：聲聞為本之解脫同歸，傾向菩薩之聲聞分流，菩薩為本之大小綜合，傾向如來之菩薩分流，如來為本之梵佛一體。以上皆可以參考其述及有關原始佛教的部份。
既然確定以水野弘元所謂：「從初期佛教至部派分立為止，凡是受持奉行釋迦牟尼佛教法，而與原始佛教義理相符契的，則稱之為原始佛教。」以此為定義，至於時代則兼采南北傳佛教之說，然而最重要的還是南傳的尼柯耶與漢譯阿含的文獻資料，以及相關的律藏資料為主。
至於所謂的「禪定學」，狹義的可稱為「增上心學」(梵語adhicitta-s/iks^a^)是戒定慧三學中具有勢力之定學，主要是以佛教有關禪定之理論與實踐的一門專業學問：廣義的禪定學，除了涵蓋佛教理論之外，遍指世間一切相關於收攝心志的理論方法、技術、意志訓練、科學實驗……等等。當然，學術的分科與研究方法論的建立，還是需要長時期的分析探討，此處只做概略的分別，以方便本文的處理。同時，本文主要還是以狹義的佛教禪定學，特別是原始佛教禪定學的范疇而論。
禪，是梵語dhya^na的音譯，定：是梵語sama^dhi之意譯。
力，故又在三學中被稱為「增上心學一，又可稱為定學、增心
學、增意學、增上意學等等。三學中的定學，與「定」本身略有
經中的名目不一，印順法師依佛功德「十力」的說明中，列舉了四類：
(vimokkha)，舊譯為「背舍」。三、三摩地——三昧(sama^
dhi)，譯義為「等持」、「定」。四、三摩缽底(sama^pa-
ttc，譯義為「等至」，舊譯作「正受」。四類中，禪是從
初禪到四禪的專稱。四禪也是等至，如加上四無色處貫r6pa
yatana)，厶口名八等至。再加滅盡定(nirodha：sama^patti)名
為九次第(定)等至。這九定，是有向上增進次第的。又如
四禪，四無量貫appaman~n~a^yo)，四無色定，都是等至，合
名十二甘露門(amata-dva^ra)。……這四種名義不同，都含
hita)譯義為「等引」；心一境性(cittassa-ekaggata^)；心
既然定的種類及異名如此複雜，那麼原始佛教的禪定學，必然也是以原始佛教的文獻資料為研究素材，其中也包含各類禪觀的開展及增上心學的次第，下文將做進一步的分析。三、從漠譯雜阿含經論原始佛教禪定學
的理論根據
在前文述及：研究原始佛教禪定學，必須從相關的文獻資料中探究。因此，可靠資料的掌握與正確方法論的詮釋就益形重要了。當然，本文主要是要處理禪定學的特質與意義，至於有關研究方法及詮釋的問題，筆者將來會以專文來做進一步的探討。
既然要以紀錄原始佛教的材料著手，那麼筆者何以會選擇《雜阿含經》為研究素材呢?以下就是論證的過程：
1、首先區別材料的新舊，確定研究的范圍：
自精密言之，雖一極難之問題。若語其大要，則如阿含部
及整理而己，那又如何區別新舊材料呢?木村泰賢又說：
故自嚴格言之，研究真正的原始佛教，更須於阿含部及律
部等之經典中，區別材料之新舊。……區別之法為何?此
因此，我們首先確定漢譯阿含經為我們研究的素材，此點
況，如此還原與詮釋，比較容易了解原始佛教的原貌。當
然，透過漢、巴聖典的比較，可能更能夠因此更精確的了解
2、次就漢譯阿含經的成立以確定研究的依據
多語言上的本源形態，其實不盡如此，因為在內容方面漢譯阿含是全面而更具備研究條件的，誠如李世傑所言：
究，漢譯阿含是不可缺乏的寶貴資料。不過，南北兩傳的
致，而且，細節的共同點，也非常之多，由此可知，兩傳
軟義。
既然漢譯阿含是各部派所傳，自然是比較全面的資料。至於經典成立的年代，據李世傑引用宇井伯壽的研究結論，認為：現存的經律，是於部派佛教的時代成立的。至於四部阿合成立的先後，自古一向說是雜、中、長、增一的順序。但是，漢譯的四阿含經，就不是一人一時所傳譯的，其順序的先後，是《增一阿含》(三八四a.d.)，《中阿含》(三八五a.d．)，《長阿含》(四一三a.d.)，最後是《雜阿含》的漢譯(四四三1四五三ail)。
由於成立的年代及中心思想的完整，使得在比較研究上，漢譯阿含經相對於巴利語經更有獨到的參考價值。3、最後就漢譯雜阿含經來論原始佛教禪定學的理論根據：
從呂激曾發表於南京內學院的研究刊物《內學》第一輯(一九二三年)，以(雜阿含經刊定記)發表其研究論文，指出《瑜伽論》是以契經說之名而說示雜阿含的內容，就此而興意於漢譯《雜阿含經》的整理與刊定。之後，印順承諸其說，並加以改革而另有所發揮，據水野弘元的研究認為印順法師特重《雜阿含經》的原因是：
可能接納《瑜珈師地論》是以《雜阿含經》為四阿含的代
一切有部)，可謂已成定論。印順法師也認為：漢譯《雜
阿含經》，為說一切有部論師的誦本，是毫無可疑的!從
回復《雜阿含經》的原型，來說明《雜阿含經》的重要性，
漢譯的《雜阿含經》，現存本並不是完全的，次第也極為
紊亂。所以應加以整理，回復《雜阿含經》的原形。……
與(巴利文)《相應部》相當的漢譯《雜阿含經》，是劉
宋時求那跋陀羅(ouoabhadra)所譯的，凡五十卷，一三
六二經《大正藏編目》。其中二三、二五——兩卷二八o
四、六四o、六四一——三經)，實為《無憂王經》，應
該除去。現存的《雜阿含經》，下但有誤編的，也有脫落
的，次第又非常紊亂。經近代學者的整理，漢譯《雜阿含
經》的原形，已大致可見。
印順法師在其《雜阿含經論會編》中已有相當的研究及整理。接著，一個問題的核心：雜阿含是否足夠或是適合禪定學的研究呢?固然，漢譯《雜阿含經》是原始佛教的聖典中最為重要的，因此，不論是研究義理之士或佛教的信仰實踐，都是非常必要的敦典。但是，《雜阿含經》的內容的確是多述及於禪定止觀的敘述，東初法師認為：漢譯阿含的內容多屬小經，單說禪觀地方頗多，尤以雜阿含多說禪定。其中的原因，據一般學者研究，主要是阿含編輯的標准。關於這一點，不僅呂激認為：指示止觀禪定道理的，編為雜
阿含。印順法師也以為：「原始的結集是隨義類相同的，
分為不同部類，次第安布，集成種種相應。」其中，《雜
阿含經》是坐禪人專習，同時也是顯揚真義的第一義悉檀，
又以甚深法義為主，更是四阿含的根本。因此，從漢譯
據的!
從思想史的考察看來，原始佛教禪定學的建立，顯然深受印度原始宗教的婆羅門及奧義書的影響。其中，奧義書的思想，大致上與佛教修行法相通。佛陀在出家後，即師事數論派碩學阿羅邏賀蘭(ahdakeans)與郁陀羅羅摩子(cdrarwaputra)修學禪定。前者以無所有處為究竟，後者以非想非非想處為究竟。但是佛陀認為此兩者皆不能解脫，後來經於在尼連禪河畔的菩提樹下，坐禪開悟，證得無上正覺，此為佛敦禪定的起源。佛陀依禪觀而成佛，他要求弟子修學禪觀。因此，在原始佛教中禪定是極為重要的法門。雖然，佛陀並未以學術研究的立場來闡明禪定的系統，但是在其應機開示的說法內容里，卻隱然有三兀整的禪定修學的系統，不僅涵攝諸法揭顯次第，同時更重要的是，建立了一套以「禪定」為修行解脫的重心依據，甚至將禪定與般若無漏慧融合開展，不但有依禪出敦的性質，更有正定解脫系統建立的開創性之成就。
從原始佛敦、小乘佛教到大乘佛教的修道，都以禪定為修道的根本。離開了禪定，解脫之道就失去了依持，佛教也喪失了生命力，所以佛教重視禪定，有其充份的理由。若再從佛教思想史的考察看來，依禪出敦而建立了佛教各學派的思想內涵。那麼，原始佛教禪定學無疑的就是一切學派外究法義時內修禪觀的根本內容及精神。有關於依禪出敦而形成學派的發展，誠如印順法師所說：
證。等到從禪出敦，形成大流，學者大都就重於傳承及論
書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。……當阿
觀，外究法義，禪敦相互參證，而漸成定論。
「從禪出敦一是以禪觀內證為主，然後開發出法義敦理。換句話說，原始佛教禪定學的一個特質是以正定解脫為本，此乃為精神內涵：以依禪出敦，形成禪定學的敦義法理之系統為外在表徵。因此，「表」、二吳」合一的研究，才是研究原始佛敦禪定學的正途。
以下，就從《雜阿含經》中舉出實際的例證，藉以證明依禪出敦與正定解脫系統的建立。
首先就禪定學的系統而言，應該先確立九次第定(正受)為系統核心，然後涵攝一切諸法，在《雜阿含四七四經》中說：
滅；第三禪正受時，喜心寂滅：第四禪正受時，出入息寂
滅：空入處正受時，色想寂滅：識入處正受時，空入處想
寂滅：無所有入處正受時，識入處想寂滅：非想非非想入
處正受時，無所有入處想寂滅：想受滅正受時，想受寂
禪正受時，覺觀止息：……想受滅正受時，想受止息。是
名漸次諸行止息。」
此處有兩個問題：其一，建立了「初、二、三、四、空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處及想受滅一正受的九次第定，成為原始佛教禪定學的核心系統，可以灑攝八勝處，八解脫，十遍處、四無量心……等定學范疇：其二，「正受二梵語sama^pateai)，音譯為三摩缽底，意譯為等至、正定現前等。在八正道中，或是三十七道品中，「正受」與「正定」是含有「解脫」或「可達至解脫的進路」的意義。換句話說，其中是含有「由正定而解脫，在解脫境界中正定現前一的意義，因此，佛陀開示的敦法，是來自禪觀的正受，其外在表徵即是「依禪出敦」，內證境界即是「正定解脫」。由於依禪出敦而成立禪定學的系統，由於正定解脫而保障傳承聖敦的心法。
正定解脫之九次第定，本身又以「四禪一為根本，特別是第四禪，誠如印順所說：
四禪、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禪，其餘
又說：
論定學，不外乎九次第定——四禪，四無色定，滅盡定：
後涅槃的。
又說：
四禪；定覺支是四禪；定根是四禪：定力也是四禪。三、
及的。……四、在戒、定、慧的修行次第中「得四禪」而
應該是無可懷疑的!
因此，九次第定又以四禪(初、二、三、四禪)為根本。其中，又以第四禪為原始佛教禪定學系統核心中的核心，是最重要的。
正因為如此，「依禪出敦與正定解脫系統建立」是原始佛敦禪定學的第一個特質。
前面述及：「佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。」因此，「禪觀」無疑是佛敦禪定學中一個重要的特質。其中，牽涉的問題正是「定慧等持」，或是「止觀雙運』而解脫，在《雜阿含四之四經》中說：
修習於止，終成於觀：修習觀已，亦成於止·謂聖弟子止
觀俱修，得諸解脫界。」
又如印順法師說：
定，修觀——毗缽舍那可以成慧。止是住心於一處，觀是
先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙
修，才能得(深淺不等的)種種境界。
「止觀」是所有禪觀的基本內涵。那麼，何謂三具實禪觀」呢?所謂真實禪觀即是「如實觀」，是依止禪定而發真實慧，而此解脫慧是依於如實觀。誠如印順法師所言：
煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。
在《雜阿含六八四經》中亦說：
凈，如實知。
真實觀是依止四禪而起如實的觀照，即以所觀之慧立名，稱為「真實禪觀」。這是原始佛教最根本的禪觀，也是解脫的必經之途，也是佛陀證悟解脫所依止的途徑。
至於「勝解禪觀」是指勝解作意的假想觀，在現實情境中所沒有的情況，是透過「想像」而成就的禪定境界，並且有增益修行的功能。誠如印順法師所說：
勝解作意(adhi moks!a-manaska^ra)是假想觀，於事事是
有所增益的。如不凈觀，想青瘀或濃爛等，觀自身及到處
處、十遍處，都是勝解作意。
真實觀與勝解觀的差別，即在於一個是如實觀的三昧，如四禪及無所有處定；另一個是世俗假想觀的三昧，其中正包括了空無邊處與識無邊處定。既然，勝解禪觀依舊是從止觀的觀慧立名，含括了不凈觀、四無量心、八解脫、八勝處、十遍處及六念等等。這些勝解禪觀除了增益修行的功德及心力之外，主要還有「對治一諸般煩惱的功能及意義，雖然不能因此而得究竟解脫，但在修行的過程之中，卻不失為一種過渡的方便法門。也正是因為如此，逐漸的開展及豐富勝解禪觀的內容。誠如印順法師說：
正是由於當初佛弟子的種種因緣及煩惱，佛陀因此開示了許多勝解禪觀的法門，予以對治的方便。在《雜阿含經》中，多處記載了勝解禪觀的法門修習，例如《雜阿含七四三經》中說「四無量心一的修習：
心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞠惡，廣大無量，善修習充
滿。如是修習，悲喜舍心俱。
青瘀想、膿潰想、膛膿脹想、壞想、食不盡想、血想、分
離想、骨想、空想。
在《雜阿含七四六經》中說「安那般那念」的修習：
得大果大福利。……是比丘與安那般那念俱修念覺分，依
遠雜，依無欲，依滅向於舍，乃至修舍覺分。
在《雜阿含一o九經》中說「十遍處」的修習：
我，我即是地。我及地，唯一無二，下異不別。如是水、
火、風、青、黃、赤、白一切入處。
其他勝解禪觀在《雜阿含經》中不勝枚舉，限於篇輻，僅介紹至此。但是，由於以上的說明，原始佛教真實禪觀與勝解禪觀法門的不斷開展，也正是原始佛敦禪定學的一大特質。
㈢ 涵攝諸法與增上心學次第的完成
討論原始佛教增上心學的次第，便要了解這與所謂「阿含道一——原始佛教的修行次第，有明顯而密切的關系。同時，其中又以「戒、定、慧一的系統最為重要。因為，戒定慧三學可以說是涵攝了原始佛教的敦義及修行方法，而且也包含有次第完成的意義。
所謂「道」含有二義：一是實相，二是途徑。在《雜阿含二八七經》中有世尊的譬喻說明：
王可往居止其中，王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民
熾盛，今我如是。
此處有「覓道」、「見道」，然後「至道」的意義。至於次第，在《雜阿含三四六經》中說阿含道的修行次第：
貪恚痴，故堪能斷老、病、死。
其中，「學戒故下失念正知住不亂心」是從戒到定的過程，然後可由「住下亂心，不亂心故正思惟」而起禪觀，便可以「度疑惑」、「斷老、病、死」的煩惱而解脫。
三學的擴充，即是原始佛教的八正道，也是佛教的解脫道。其中，又以「正定」來維持學戒的穩定性，同時也是開啟智慧般若必經的途徑。換句話說，定學是三學的中心，也是保障八正道品質的先決條件。畢竟，失去了正定的穩定支持，不僅戒力無法持續連貫，同時更無法在亂心中發起禪觀而正思惟，得到無漏慧而解脫。反之，學戒與持戒有了正定的鞏固及保障，加上正見——對佛法正確的認識，就可以加深及穩固定力，並且依此而得般若，照破生死的無明。因此，定學不僅是三學的中心，同時也涵攝了戒學與慧學。更深入一步說：定學中的修習次第涵攝佛教諸法。其所以能夠涵攝佛教諸法，除了禪定是修道的中心，以四禪次第為根本之外，主要是因為禪定能統攝諸根，誠如木村泰賢所說的：
佛陀雖說種種道晶，然於修道上常為其中心者，是為禪的
在統攝諸根，離舍我執我欲，所謂正的方面，同時於他
以成，脫離小我執。
因此，從增上心學次第的完成到涵攝諸法的性質，正是原始佛教禪定學的第三個特質。
原始佛教禪定學除了前面所說的三個特質之外，同時它還具備了兩項十分特殊的意義：其一是宗教上心法保存的傳承聖敦；其二是思想及學術上啟發了大乘禪觀的開展。
首先就傳承聖敦的意義而言。佛教之所以異於其他宗教與世間的一切學問，就在於佛陀證悟的實相，以及他所開示超越生死煩惱的敦法與敦理。這種內證解脫之境界，外闡入道法門的方便，使得聖敦能夠依靠內證實相的心法與形諸外在的經論文字等得以傳承。其中，兩者互為表裡，互相發明。在此同時，大乘禪觀的開展，更加豐富佛敦思想的內涵，益添經論思想所開顯境界的莊嚴性。
佛教是生命體驗的宗教，是理論與實踐合一的宗教。因此，原始佛教的禪定學不僅是由佛陀內證外弘的一門學問，然而更大的意義，就是背負著理論及實踐同時發明的內涵精神——實證禪定。由實證禪定保住現法樂住的可能，保障戒學的品質，開啟慧學的入門途徑。換句話說，「禪定學」是傳承佛教理論與實踐最重要的一環。因此，「原始佛教禪定學一可以說是提供及保留了傳承聖敦可靠又十分重要的文獻資料。不僅如此，其中更重要的是實踐的精神，因為那是聖敦傳承中至高無上的一把火炬，照亮一切敦義與思想的研究。除此之外，因為禪定的途徑而達至四果的解脫，這些聖者無疑的正是傳承佛敦的見證者、傳承者，也是以現實生活中的「人—為現身說法的對象，此為世間的明眼人，為世間的福田。在《雜阿含九三一經》中說：
陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿
除了佛陀聖弟子的心法傳承之外，再看有關啟發大乘禪觀的發展。在《雜阿含五六七經》中有以下的線索：
者那伽達多：「有法種種義、種種句、種種味，有法；我
種種味。」
既然有各種三昧的立名及發展，那麼又是如何啟發大乘禪觀及菩薩禪波羅蜜的思想呢?誠如印順法師所說的：
又說：
有想非無想處。……用方便力，不隨禪生，下隨無量心
生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生。」經中雖有略
無量心、四無色定。
又說：
「心」是定學的通稱，《阿含經》說心本凈，所以以
從阿含的三昧，開展成大乘禪觀三昧，也影響了中國天台禪學的發展，在冉雲華的一篇論文：(從智頡的《摩訶止觀》看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式)中提出「綜合融會一的觀念發展。本文限於篇幅而無法詳細說明，將來筆者將以專文探討。
五 結論
探討原始佛教禪定學的意義，除了整理出文獻上及系統上的可靠性及周延性之外，更重要的是：正確的了解原始佛敦修習禪定法門的方法及次第，抉擇其中幽微難顯的真義。不僅賦予現代的詮釋及修學系統的建立，同時也要能在學術研究的立場及成果之上，進入理論與實踐合一的研究層次。若不然，則無法深入了解禪定學中禪定的實際狀態及境界，更無法了解及抉擇敦義上的文字意義。既是純粹以學術研究的立場而言，放棄主觀體驗的詮釋，純就文獻資料的客觀探討，我們也會覺得十分的遺憾。
除此之外，透過本文的探討，得到以下四項具體的結論
只叩，非常值得也有必要深入的研究及開發。
據，不僅可以成立，同時也是重要的線索。
依禪出敦的個性來傳承聖敦的光輝與內涵。
——摘自《內明》279期
