龍樹之論空假中
吳汝鈞
提 要:
本文在論龍樹「空」中有「假」、「中」兩個概念。作者認為龍樹之原文並未把空、假、中，放在平行位置，所以「中道」有不同於空之處。其次，本文指出中論之空、假、中思想對天台三諦三觀以及華嚴之圓融思想均有相當之影響。但龍樹則主「見因緣法」;又主「業煩惱，滅故」才能「見佛」，「名之為解脫」。而天台則已更明白地指出：「生死即隉盤」，「煩惱即菩提」，更能契合般若思想。本文同時亦對中論「真諦」與「俗諦」之相即不離之關系指出：即是同一外延，同一范圍。隉盤與世間互為外延，因之，隉盤不即是世間，世間亦不即是隉盤。對龍樹說，須煩惱滅故才能見佛。亦可見中論之空、假、中不是相等的關系。龍樹哲學中最重要的觀念，自然是空。這空又與他的兩個觀念：假、中，有一定的關連。這三個觀念，及其間的相互關系，對中國佛學特別是天台宗的三觀與三諦理論，及華嚴宗的圓融思想，也有相當的影響。本文即要透過龍樹的主要論著『中論』(madhyamakakarika)，看他如何論這三個觀念。我們也會參考他的『回諍論』(vigrahavyavartaini)。( 注 1)另外，這三觀念與龍樹的二諦論有直接的關連，故我們也論及二諦的問題。
一、空假中偈
龍樹的空假中觀念，出現於同一偈中。這偈我們稱為空假中偈。據鳩摩羅什的漢譯，這偈是：眾因緣生法，我說即是空 (無 )，亦為是假名，亦是中道義。( 注 2) 若依這偈的文法，這是論及因緣生法與空、假 ( 名 )、中 (道 ) 三者的關連。因緣生法一氣貫下，是主詞；空、假名、中道則是受位。即是說，因緣生法是空，是假名，也是中道。若如此，則空、假、中三者都是對因緣生法而言；三者的地位為平行。但梵文原偈，意思卻有些不同。這里我們且研究一下原偈看。這原偈是：yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe，sa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.( 注 3) 在前半偈，yah 與 tam 相應，是相應關系詞與關系詞的結構，而 tam 則是指涉及 sunyatam (空 )。這半偈的意思是，我們宣稱，凡是相關連而生起的，都是空。什公的翻譯，意思大抵是這樣。此中的主詞是因緣生法，空是受位。但後半偈則有不同。 此中的主詞是 sa，是陰性單數，這顯然是指上半偈的 sunyta 而言：sunyta 亦是陰性單數。而 upadaya 或 upa-saya 是『由……故』之意， 表示某種理由。 故這半偈的意思是， 由於這空是假名，故他 (空 )實是中道。即是說，此中的主詞是空，而假名與中道是受位。 又包含這一意思，空之又稱為中道，是由於它 (空 ) 是假名之故。( 注 4) 故梵文原偈並未把空、假、中三者放在平行位置，而強調由於空是假名，故是中道這103頁一意思。由此我們可以看出中道之不同於空之處；關於這點，我們將在論中道一節中交代。此偈顯示一重要之點：龍樹把因緣生法、空、假名、中道這四者等同起來。到底它們是在那一方面等同呢？筆者在『從邏輯與辯證法看龍樹的論證』( 注 5)一文中表示，它們是在邏輯意義的外延 (extension)方面等同。以因緣生法與空這二者來說，它們實有互相限制，相即不離的特殊關系。即是說，因緣生法固然是空；從本質來說，因緣生法亦只是空；離開空，因緣生法並無另外的本質。在另一面，空也只是因緣生法的空，並無另外的法的空。(注 6)這是從義理方面來說。在文獻學方面，也有很顯明的證明。關於這點，我們在下面論龍樹的兩諦不分離時會有論述。
二、空與性
上面說，空是龍樹哲學的最重要的觀念。整部『中論』，可以說是發揮空義。『回諍論』的論證，其目標也不外是破除自性觀念，以建立空觀。龍樹的空義，相當單純、清晰，這主是就對性的否定而顯，或用以說緣生法的本質。它並不大有後期大乘佛教的那種『不空』的意思。就對性或自性的否定而言空，這顯然是順著原始佛教的無我、無常思想而來。『中論』並不多直接說自性是甚麽，但它的意思卻是很明顯的。所謂svabhava，還是指那個不變的、常住的實體。龍樹還是喜歡以否定的方式，來表示自性的意思，所謂『無作』(注 7)，『無異相』( 注 8)。再由自性的否定，而說空。所謂『無性為空』( 注 9)。若以p表示『作』或『異相』(變異)這一經驗層的意思，則性是 ~ p；空是~(~p)，即 ~ ~ p，即還歸p，這仍通於經驗層。由此我們便可把作為經驗層面的因緣生法與空相連起來。這便是上引的空假中偈的『眾因緣生法，我說即是空』的涵意。龍樹又說：『未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空又說者』( 注10)也是這個意思。
由經驗層的因緣生法為p，通過自性的~p，而得空的~~p，亦即p，我們可以確定，因緣生法與空是邏輯地相涵的；亦可以確定緣起性空，或性空緣起，是一分析命題。( 注11)緣起必定包攝性空；性空必定包攝緣起。這二者互相包攝，表示什麽意思呢？這實表示它們所指涉的，是同一的東西；具體地說，都是那個范圍的東西。這實通於我們上面所說因緣生法與空有同一的外延一意思。
這里我們可以把龍樹的思路歸結為三句：遮相說性，破性顯空，相空相即。此中的相指現象，即經驗層的緣生諸法；性指自性；相即的『即』指具有同一的外延。基於龍樹對自性的徹底否定，和他的空觀並不正面指涉到實在方面去，我們不能同意梅爾蒂(t.r.v.murti)的看法，以龍樹的中觀學為一種絕對主義。( 注12)我們無寧同意彭迪耶(r.pandeya)的看法，以中觀學並非一形而上學體系，故無與於絕對主義。(注13)實際上，對於絕對主義來說，自性義的實體是最後真實；但在龍樹學看來，實體的否定，或空，才是最後真實理。
三、假名
假名是在佛教常識中十分流行的觀念。一般都以之指緣生幻有的世俗法。一切諸法都無自性，本來空寂，故為空。但就諸法之從因緣和合而生起言這些諸法都呈現為現象，在時空中有其存在性，我們即施設地以名字來指述之、分別之。這即是假名。假是施設、權宜之意，非究竟之意。在天台宗，假名有特殊的地位。在主體方面，它被建立為假觀，為三觀之一；在客體方面，它被視為假諦，為三諦之一。『摩訶止觀』又立『假名有』的名目。(注14)。
但在龍樹的思想中，假名顯然是另外一種風光。我們不能說龍樹很重視這個觀念。在『中論』中，除空假中偈外，只在另外一偈中提及到它：空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。(注15)在『回諍論』，則全然未有提及。這觀念的相應梵文為 prajnapti，為約定、同意、經營之意；漢譯除假名外，尚有假、假立、假安立、假施設、虛假、假名字、施設、施設假名多種。這些都列於荻原雲來所編的『梵和大辭典』中。(注16)有一點要注意的是，荻原並未列出假名有。可見假名有大抵不見於譯典中，而純是天台宗的發明，以表示它對緣生的經驗世界的重視。
在龍樹學的論典中，假名的出現，與空比較，根本不成比例。即使連著與它有密切關連的言說及世俗、俗諦來說，也不能與空相較(關於言說、世俗、俗諦，見下文)。我們的看法是，龍樹強烈地意識到緣起事的假名性、施設性，那是毫無疑義的；但他還是不太強調這方面。緣起性空，他還是耿耿於懷於後者。我們說中觀學派是空宗，並沒有錯。關於假名的意思，除了說緣起事的施設性外，還有一點極堪注意。空假中偈的後半偈，是這樣的意思：空由於是假名，故是中道。故假名並不限於說緣起事，且亦說空；即空亦只是假名，亦不能執實。這便有『空亦復空』之意；這即是中道。(注17)我們可以進一步說，假名一指緣起事，一指空；龍樹似乎更重視後一意思。實在說來，龍樹在『中論』中，並沒有直接地說緣起事是假名，他只是在空假中偈中，透過說緣起事是空，空又是假名，而間接地把緣起事與假名連起來。而空是假名，卻是直接的說法，由此而引出中道。以下我們即討論中道。
四.中道
相應於中道的梵文為madhyama-pratipad。 madhyama，是中指，pratipad 或 prati-pad 則是行跡或道。中指是取其中之意。但此中並不是指介於兩個極端的中間，一如亞里斯多德的the mean之意而是有一超越 (transcende-nce)的意思。這可從空假中偈中的『空亦是假名』一意中見到。空亦是假名，故空亦是空。龍樹提出這點的用意殆是，他說一切因緣生法是空無自性，但又防人執著於空，以為有一個空自體，因而說空亦是假名，亦是空。這超越以至破除對空的執著的說法。學者一般都這樣理解。這個意思，龍樹在『中論』的他處亦有說及，如：無性法亦無。(13：3)大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。(13：9) 空亦復空，即是空空，這是否定之否定，或二重否定。這空空的二重否定，較之單純的空的否定，當有不同。就辯證法來說，二重否定較諸單純的否定，當能臻於較高的真理層面。關於這點，讓我們參考一下日本邏輯家末木剛博的說法：『否定之否定，在普通邏輯來說，歸於事物之肯定。在黑格爾的辯證法，否定之否定亦是肯定，但這是對較高層面的綜合命題或上位概念的肯定。龍樹的二重否定則不歸於單純的肯定，而是放棄理性，轉向超理性方面去。由於由言說而來的理性，必有非理性糾纏於其中，故要同時捨棄理性與非理性，捨去一切言說的思辨。結果便遠離言說，臻於解脫的直接體驗。』(注 18)即是說，以否定來『否定』(動詞)否定，或以空來『空』(動詞)空，是以言說來否定言說的一種思考，這即是『大乘起信論』的『以言遣言』，其結果是達致言亡慮絕的境界。(注 19)這種理解方式，頗能與空亦是假名一義理相應。凡言說都有限制性，都不能與實在相應，故最後都要被否定掉。空作為一概念，自然是言說，故要被否定，而為空空。當然我們也不能住止於空空，空空到底也不能執著，故空空之後還要空，如是下去，以至於無窮。即是說，主體性要在不斷否定不斷超越的思想歷程中，以保住其言亡慮絕的境界。這樣，最後必逼出一無住的主體性，一如禪宗『壇經』之所言。龍樹的空之哲學，似要歸於這個方向。至於龍樹思想本身是否達到這個階段，自是另一問題，這里暫置不論。否定之否定當然不是只是對否定之否定，且亦涵對肯定之否定之意，故中道亦是『離有離無』，顯示超越有無或一切相對格局的絕對的理境。但這並不是一種形而上學的絕對主義，而無寧與上面所說的超越一切語言概念的限制相對應，其目標亦是言亡慮絕。這種離有無二邊的思路，在『中論』中相當普遍：佛能滅有無，於(如)化迦旃延；經中之所說，離有亦離無。(15：7) 若法實有性，雲何而可異；若法實無性，雲何而可異。(15：9) 定有則著常，定無則著斷；是故有智者，不應著有無。(15：10)諸法實相中，無我無非我。(18：6)\涅槃不名有。(25：4) 有尚非涅槃，何況於無耶？(25：7)\是故知涅槃，非有亦非無。(25：10)\嚴格地說，空亦是假名和離有離無這中道的義理，都是\空義的補充，其作用是防止對空的執著。這些義理都應包涵於空中。故龍樹並沒有特別多提中道的名目，在『中論』與『回諍論』都只提過一次。(注20)龍樹並沒有特別把中道提出來，別於空(諦)而求一中諦之意。特別重視中道，而立中諦的名目，以之與空諦並列，是天台宗的做法。
五、二論
龍樹有二諦的說法。這在『中論』中可以見到：諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦。(24：8)故二諦是世俗諦與第一義諦。但龍樹並沒有正面說明世俗諦是甚麽，和第一義諦是什麽，只說明兩者的關系，並牽涉到涅槃的問題：若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。(24：10)這在『回諍論』中亦有說到。( 注21)即是說，此中有一認識上的階段或過程：要證得第一義諦，便要通過世俗諦；要證得涅槃，便要通過第一義諦。此中龍樹特別強調一點必須知道這二諦的分別，才能深入了解佛法的真實意義。 ( 注22)此中便有兩個問題：世俗諦與第一義諦到底何所指？這兩者的分別在甚麽地方和這分別何以這樣重要？下面我們便就此而討論。
相應於世俗的梵文為lokasamvrti 和 vyavahara。鳩摩羅什把這兩者都譯為世俗。據囗山雄一所說，在中觀哲學， lokasamvrti與vyavahara是同義的，都是世間的言說之意，這亦可表示一般的理解的世界。( 注23)故我們可視世俗為言說與由言說所表示的東西，兩者的特性都是相對性。在哲學上，這是所謂現象界，或經驗界。世俗諦則是有關這方面的真理。相應於第一義的梵文為paramartha，這是最高的，絕對方面的。第一義諦即是有關這方面的真理，所謂諸法實相 (dharmata， tatta)。『中論』論諸法實相謂：諸法實相者，心行言語斷。(18：7)自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。(18：9)龍樹似乎很強調實相的遠離言說一面，這則與世俗的東西的言說性成一強烈的對比。對於他來說，世俗的真理，以言說來表示；最高真理，則是超言說。但後者是如何接融呢？囗山雄一以為，龍樹是順『般若經』的思想家一路，他們以為彼等所體會的神秘的直觀世界是超越乎語言與思維之上；此世界是透過瞑想而得。(注24)這神秘的直觀世界，實是最高真理的境界。這神秘的直觀，相當於康德哲學中的智的直覺 (intellectual intnition)，這當然是一種瞑想。此中我們似乎可以看到這兩諦的分別：言說與超言說。龍樹特別強調這分別的重要性，是因為它在實踐上提示出關鍵的一點：我們要由世俗諦以進於第一義諦，必須超越言說。這言說當然包含一切思惟，分別、判斷的作用。故囗山雄一說，龍樹以為，要由思惟、判斷逆返而上，回歸至直觀世界。倘若能這樣做，即能離語言而叩實在。(注25)若以空假中配二諦，則假名自然相當於世俗諦，因假名即表示言說之意。空與中相當於第一義諦。空表示諸法的本質，這自是最後的，言極的層面。中道雖不同於空，但它到底是空義之所涵。離有離無，空亦是假名，都是空的意思。 (注26)龍樹實在沒有把中道從空中抽離開來，別立為一中諦之意。
六、兩諦不離
龍樹一方面說兩諦的分別，一方面又說兩諦的不分離。關於後者，可從空假中偈的『眾因緣生法，我說即是空』中見到，更可明顯地見於『中論』的這兩句：不離於生死，而別有涅槃。(16：10)因緣生法，生死是世俗方面，空、涅槃則自然是第一義方面。這種兩諦的相即不離的關系，到底是甚麽意思？龍樹在同書中特別論及涅槃時，曾明顯地表示世間法與涅槃有同一的外延：涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃亦無少分別。(25：19)涅槃之實際，及與世間際，如是二際者無毫釐差別。(25：20)上一偈表示涅槃與世間法相互間無絲毫分別。下一偈則明確地點出，這無分別不是在別的方面，而是在『際』方面。這際的相應梵字為kotih，是邊際、限制、領域之意；在邏輯上來說，這是外延。即是說，涅槃與世間法都指涉同一范圍的東西。在這方面，涅槃不在世間法之外，世間法亦不在涅槃之外。故兩諦是在外延方面相即不離，兩諦都指涉同一范圍的東西。
注 解
(注 1) 另一鉅著「大智度論」，傳為龍樹所作。但現代學者多懷疑此是譯者鳩摩羅什所寫，而託名於龍樹；起碼有什公的潤筆。由於作者問題尚未解決，故我們暫時不涉及它。
(注 2) 大正藏第三十頁三三中。以下所引「中論」，皆取自大正藏。
(注 3) ibid；下注五
(注 4) 牟宗三先生直據羅什的譯文而推斷梵文原偈的意思，結果甚為正確。參看牟氏所著「佛性與般若」上冊(台灣學生書局印行，一九七七年六月，p.94)
(注 6) 參看該文。
(注 7) 「中論」：性名為無作，不待異法成。(15：2)
(注 8) 「中論」：性若有異相，是事終不然。(15：8)
(注 9) 「中論」：諸法有異故，知皆是無性；無性法亦無，一切法空故。(15：2)
(注 10) 「中論」(24：19)
(注 12) 梅爾蒂以為中觀學為一種非常具有一致性的的絕對主義形式。 ( t.r.v.murti， the central philosophy of brddhism， london: ceorge allen and unwin ltd.， 1960. p. 234)
(注 13) r. pandeya， indian studies in philosophy， delhi， varanasi， patna: motial banarsidass， 1977. p. 87
(注 15) 「中論」(22：11)111頁
(注 16) vol. 9. 1965. pp. 823-824.
(注 17) 青目解釋此偈謂：「眾緣具足和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空。但為引導眾生故，以假名說。離有無二邊，故名為中道」。(大正藏卷三○頁三三中)。
(注 18) 末木剛博，東洋の合理思想，東京：講談社，一九七○年，p.124
(注 19) ibid.，p.125.
(注 20) 「回諍論」：空自體因緣，三一中道說。(大正藏卷三二頁一五上)。
(注 21) 「回諍論」：若不依世諦，不得證真諦；若不依真諦，不得涅槃證。
(注 22) 「中論」：若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。(24：9)
(注 23) 囗山雄一著，吳汝鈞譯：空之哲學，台灣：彌勒出版社，一九八三年，p.113.
(注 24) ibid.，pp.41-42.
(注 25) ibid.，p.49.
(注 26) 牟宗三先生說中道是形容假名說的「空」的。故「中論」雖有空假中三字，仍是二諦論。(牟宗三，ibid.，p.95.)
