吳汝鈞
關於華嚴思想，一般認為是沿『華嚴經』、唯識與『起信論』發展而來。其實它與龍樹思想有一定的理論關連。在思考方法上，華嚴的論典便常引用龍樹的四句法。華嚴的開祖法藏更明言四句為入法的方便。本文郎要從理論著手，看龍樹與華嚴的關連。我們亦會論及華嚴有過於龍樹之處。關於華嚴，我們以法藏為主。
法藏判五教。其中的大乘始教，分空始教與相始教。空始教即指龍樹與『般若經』的空觀，兩者都宣說「諸法皆空」。這空始教在法藏所綜合的十宗中，相當於一切皆空宗。在修行的姿態來說，這始教與終教同被列歸漸教。
筆者在拙文『龍樹之論空假中』中曾謂，龍樹哲學中最重要的觀念是空，整部『中論』可以說是發揮空論。空的另一面表示郎是緣起。這可見於『中論』的一偈中：
這裹龍樹把因緣生法或緣起(因緣生法亦郎緣起之法，亦是指緣起)與空等同起來。它們是在那一方面等同呢?筆者在『從邏輯輿辯證法看龍樹的論證』一文中表示，它們是在邏輯意義的外延方面等同。它們實有互相限制，相即不離的關系。即是說，空是緣起的空，緣起是空的緣起。並無緣起以外的空，也無空以外的緣起。
何以空與緣起可以相連起來?這是因為，空即是無自性或自性的否定。緣起的東西，都無自性，故是空。這仍是「家因緣生法，我說郎是空」之意。而亦由於有自性的否定，或空，因而可有緣起。故無緣起，郎無空。另一面，無空，郎緣起不可能。筆者在『龍樹之論空假中』一文中表示，緣起與空是邏輯地相涵的。緣起性空，或性空緣起，是分析的命題：緣起必定包攝性空，性空必定包攝緣起。
「無緣起，郎無空」，或空依於緣起，這是顯明的。「無空，郎緣起不可能」，或緣起依於空，則有進一步解釋的必要。空是無自性，自性是自足的，不依待的，不需條件的；它自然排斥作為條件的緣。故無自性的空，才能容納條件，使緣起可能，成就緣起法。這種關系，龍樹在『中論』中亦有表示，他說：
以有空義故，一切法得成。
若無空義者，一切則不成。他又說：
若一不空，則無有生滅。此中所謂「一切法」、「生滅」實亦揩緣起。另外，龍樹又說：
若汝見諸法，決定有性者，郎為見諸法，無因亦無緣。以諸法為「決定有性」即是不空；「無因亦無緣」即是緣起不成。故若不空，則不能成就緣起。
對於龍樹的這種空與緣起的關系，法藏有相應的了解，而且能發揚之。他在答覆問者提出何以『中論』等論典普泛地宣揚緣起為畢竟空的義理時說：
聖說緣生以為空者，此郎不異有之空也。何以故?以法
從緣生，方說無性。是故緣生有者，方得為空。若不爾
者，無緣生因，以何所以，而得言空?是故不異有之空
，名緣生空。此郎聖者不動緣生，說實相法也。此中法藏強調，我們之所以說空(無性)，是由於緣生之故。若無此緣生，則不能說空，故緣起是空義成立的必要條件。他郎由此提出「緣生空」的新概念，來表示空是由緣起來規定之意。他又把緣生與有合說，把緣起視為現象的有，而言其性空。這是把現象的有與其性空突顯出來，郎在現象的有中說其性空，以現象的有為當體即空。這便是「不動緣生，說實相法」。實相自然是指空而言。法藏的這種理解，一方面守住龍樹以緣起來規定空之憊，郎是，空必須是緣起的空，離緣起之外無另外的空；另一方面則突出對現象界經驗界的重視。後一點雖非『中論』所明說，但亦為其所涵。這由龍樹的「兩諦不離」的思想格局可見。這兩諦相應於緣起法與空。關於這點參看拙文『龍樹之論空假中』。
以上是有關以緣起來規定空，或空依於緣起一面。至於以空來規定緣起，或緣起依於空一面，首先，法藏強烈地意識到這點；他曾在自己的著作中，多次引述龍樹「以有空義故，一切法得成」的語句。他在『五教章』論十玄緣起無礙法門義時即明顯地指出：
若非無性，郎不藉緣。不藉緣故，郎非似有。即是，倘若不是空，而是有自性，則作為自足的自性排斥一切條件，因而不能建立緣(藉緣)的概念。這樣，世界便不能成宛然似有，而是實在的有。綠的概念，必須建立在無自性的空之上。這正是龍樹的意思。
二，籠樹的空義與法藏的解空
龍樹說空，基本上是對自性而言。諸法都是依緣而起，都無自性，因而是空，故雲「性空」。這是實相的境界，遠離種種相對性，超越一切言說思惟。『中論』謂：
是故一切法，無不是空者。又謂：
如是性空中，思惟亦不可。故空是最高真實。在這個意義下，可以「絕對二百之。但這「絕對」，只是對實相的描述語，表示對一切相對性的否定。它絕不指涉任何形而上的實體。同樣，空亦只是對實相的描述語，絕無實體的意思。龍樹說空，其目的之一，是要否定實體，揭破一切形而上的自性自體的虛妄性。若復視空為體，為性，則更墮於更嚴重的虛妄。為了防止這種執著，龍樹特別在『中論』中表一不:
無性法亦無，一切法空故。
大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。無性法郎是空；郎空亦無其自體可得。見有空郎見有空之自性；這非正見，非諸佛所說。
另外，如上面所說，龍樹的空與緣起有互相限制、相即不離的關系。實有這樣的涵義：空義只能在緣起中成立；在緣起之外，並無空可得。又空與緣起並不相礙，兩者不但可同時成立，而且必須同時成立。
法藏很能把握龍樹的這樣的空義。他對空的理解，明顯地表示於他對『心經』的疏解中。他謂：
汝宗(案指小乘)郎色非空，滅色方空。今則不爾。色
空異色，取色外空。今明色不異空，以斷彼疑。二疑空
滅色，取斷滅空。今明色即是空，非色滅空，以斷彼疑
。三疑空是物，取空為有。今明空郎色，不可以空取空
，以斷彼疑。這裹法藏批判了小乘與某種菩薩對空的錯誤的看法，提出正確的空義。關於後者，法藏總結為以下三點：
才有空。
3、空不是物事，我們不應執之為存在。這三點完全與龍樹的空義相符順。第二點更顯出法藏所理解的空是在緣起的當體上郎空的空，所謂「體法空」，不是要緣起滅去才空的空，所謂「析法空」。後者是小乘之見。對於空與緣起不相妨礙的義理，法藏更提出「真」與「幻」兩概念來表示：真空與幻色，互不相礙。真空是緣起的空，幻色是緣起的色；兩者是緣起的一體二面，故不相礙。若去掉緣起，空成了斷空，色戍了實色，便相礙了。
又關於不能把空執實一點，法藏更強調：
謝，真空不滅(色)。色等指包括色在內的五蘊，泛指現象界。即是說，現象界的成立，由緣起，其謝滅亦由緣起(不起)。此中並不涉及一形而上的實體，作為現象界生起與謝滅的根據。空更不是這形而上的實體。它「不生色」，也「不滅色」，只是顯示這緣起的現象界的實相的描述語。
由上可見，在對空與緣起的關系及對空義的理解方面，法藏都能相應於龍樹的原意，且不無適切的發揮。以下我們集中討論對緣起的了解一點，在這方面，可以說，法藏基本上仍是沿承龍樹的精神，不過他有較多的發揮。
龍樹論緣起，主要是通過『中論』的八不偈來表示：
出(去)。此中龍樹以四對相對的范疇(亦郎八個范疇)的否定，來表示緣起法的實相。范疇的四對八個的數目，並無必然性。龍樹的基本意思是，對於緣起法的實相，生、滅等范疇都不能說。即是，它們都不能表示緣起法的實相。要注意的是，龍樹說生、滅等，是以自性的立場來說。緣起法不生不滅，郎是緣起法並沒有自性的生、自性的滅。關於這點，龍樹在『中論』雖未有明顯說出，但可由其論證見到。例如，他曾運用兩難的方式來否定自性的因果關系：
若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。即是說，作為實相的緣起法，其原因與結果不能是絕對的相同，亦不能是絕對的相異。這兩者對解釋因果關系來說，都有困難。而絕對的相同與絕對的相異，預認了自性的立場。因自性是單一的，不能分為部份。原因與結果若是有自性，則兩者只能有絕對相同與絕對相異的關系。這兩關系與因果關系都有矛盾，故在因果關系中，我們不能設想有具有自性的結果在生，有具有自性的原因在滅。這即是「不生不滅」。
法藏亦論緣起，且充量發揮之，視之為法界觀的內容。他基本上是透過六個范疇，所謂六相，來說緣起。這六相是總、別、同、異、成、壞，計為三對。其具體說法，載於『五教章』中。不少現代學者對之都有疏解。這裹不擬重覆。我們只想總論一下八不緣起與六相緣起的特色。按龍樹論緣起，是透過否定的方式來說。他以緣起法沒有自性的生、滅，自性的常、斷，自性的一、異，自性的來、去。這生、滅等范疇，都是決定的概念，其決定性依自性而來。它們都可以構造成現象的世界。法藏論緣起，則采肯定的方式。他以舍喻緣起的世界，以椽、瓦等喻成就此世界的緣。他的意思是，舍是一個總體，椽等諸緣，在六相所表示的義理下，成就這個總體。緣起世界亦如是，它自身是一個總體，由諸條件依六相的義理而成就。但這緣起的特色在，六相並不以自性說，而純采緣起的立場。故法藏有「椽郎是舍」的說法。即是，椽不是構成舍的一個部份，而是它自身郎是舍，它「全自獨能作舍」。這個意思是，就緣起以成就舍而言，椽是必不可少的條件。沒有椽，郎不能成就舍。故「椽郎是舍」。此中的關鍵在於，有無椽，郎足以決定戍不成舍：有椽郎成舍，無椽即不成舍。故就緣起而成就舍的立場言，椽即是舍。推而言之，緣起世界作為一個總體，其中任何事物，都是成就這緣起世界的必不可少的條件，故這每一事物，其自身的有無，郎可決定能否成就如是的緣起世界。故可以說，這每一事物自身都是這緣起世界。
此中有一點很明顯的是，如上所說，在六相緣起中，六相並不以自性說，即是，六相所指涉的事物，不管是舍、抑是椽、瓦，都不是有自性的東西；故六相緣起並不是構造論，它所呈現的世界，並不是一般的現象的世界，而是緣起實相，或是無相的空相。而在八不緣起中，八個范疇所指涉的事物，都是以自性說，八個范疇自身亦是以自性的立場說。但在緣起的立場下，八個范疇都被否定掉，所指涉的事物亦被否定為無自性。故所顯現的，仍然不是現象，而是緣起實相，或無相空相。這兩種緣起論可說是殊途而同歸。法藏自己亦謂「八不據遮，六義約表；又八不約反，情理自顯，六義據顯，理情自亡；有斯左右耳i⑧表示兩者是一事體的一體兩面。牟宗三先生在論及這兩種緣起的異同時，指出真常心繫的華嚴宗言及六緣起陀羅尼法，種種玄談，奇詭的義理，都不悖龍樹「緣起性空」的通義。它與空宗的不同，乃在講圓教，把「緣起性空」套於「真常心」上說。最後他總結謂：
此雖是經由一弔詭而仍歸於正面說的總、同、別、異，
不似龍樹之純遮顯。然而既知其非決定概念，則此無總
之總，無別之別，不合之合，不異之異，仍只是「生智
顯理」，而終歸於無相也。遮詮表詮其致一也。
四、相郎相入
由上見到，龍樹以否定的方式論緣起，法藏則以肯定的方式論緣起，兩者都歸於緣起法的性空無相。伹否定與肯定的方式的不同，郎影響對緣起法的態度。龍樹以八不來否定地說緣起法，判定它沒有「自性的生起」等，其生起等義不可解，這就完了。他不必正面地描述緣起法的實相，也顯得對緣起法沒有足夠的重視。法藏便不同。他以六相來肯定地說緣起法，說它的「沒有自性」的生起。這樣，他必須正面地描述這緣起法的實相，解釋它如何在沒有自性的情況下生起。要做到這點，便必須正視緣起法，予以適當的重視。法藏在這方面，顯得很積極。在他的緣起觀下，一切事物都被提升為成就他的大緣起法界的不可或缺的要素，而具有不可被取代的價值。要注意的是，在這種緣起觀下，一切緣起「現象」並不被視為現象，而被視為實相。我們即在這樣的意義下，看法藏如何論這緣起的邏輯。
這種緣起的邏輯郎是相郎相入。按這相郎相入是就待緣的諸法的關系而言，相入也包括相攝在內。郎是，法藏先就諸緣起法的關系分為兩門：同體門與異體門，同體門為不待緣，異體門為待緣。相即相入即在待緣的異體門中說。這相郎相入又分為相郎與相入。相即是就緣起法自身的或空或有說；相入則是就緣起法在表現上或為有力或為無力說。前者相應於體後者相應於用。
關於相即，法藏謂：
初中，由自若有時，他必無故，故他即自。何以故
?由他無性，以自作故。由自若空時，他必是有，
故自郎他。何以故?由自無性，用他作故。以二有
，是故常相郎。
關於相入，法藏謂：
二明力用中，自有全力故，所以能攝他。他全無力
據自體。故非相郎；力用交徹，故成相入，又由二
有力，二無力，各不俱故，無「彼不相入」。有力
此中，相郎相入對等地說，都以「相」來表示所指涉的東西，這郎是自、他，故這兩概念所指涉的，應都不是相同的東西，而都是不同的東西。這在緣起中，就緣因的一方結集而緣成結果的他方言，只有兩個可能：
l指涉緣因與結果。自為緣因，則他是結果；自為結果，則
某一結果的那些緣因。自、他相郎相入是同時為緣因的關
系。又在相即中，空與有雖對說，但不必含有相對反的意思。空自是無自性；有則不能是有自性。因有自性便是執，不能是實相了。有在這裹只能是幻有，或似有。空、有似可就在緣起事中的顯現不顯現說；顯現是有，不顯現是空。在相入中，有力可解為在緣起事中表現主導力量，無力則可解為不能表現主導力量，只作伴隨。
不少學者取第一可能，以相郎指涉緣因與結果。相入與相郎對等，應都有同樣的指涉。若就法藏的緣起因門六義來說，種子有空、有二義，則空、有二義指涉同一東西(種子)，這便難以說相郎。因相即是預認有自、他不同東西的。不過法藏論有力、無力，則是就種子與緣的關系言。這則不單指涉不同的東西，且特別指涉緣因了。這有力、無力若與相入的有力、無力為同義，則相入便是指涉緣因，而相應於第二個可能了。
我們這里無意評論相郎相入到底指涉哪一種可能。若純就義理言，兩個可能都是可通的：緣因與結果固然可相即相入；諸緣因亦可相郎相入。法藏可能兼有這兩個意思。實際上，在緣起的世界中，任何一法都可具有因果的身份：a對於b來說，可是其緣因，對於c來說，可是其結果。另外，a又可與其他法有共同為緣因的關系，以成就某一結果。法與法的關系可以是多向的，則相郎相入的關系白也可是多向的。
關於相郎相入指涉第一可能，可參看注所列資料，此處不擬重覆。我們擬在此論述一下相郎相入指涉第二可能的情況。在緣起世界中，當數個因素共同作用，而緣成某一結果時，其中必有些因素在主位，在顯面，發揮主導的力量；這即是有，有力。另外一些因素則在賓位，在隱面，隨順其他因素，不發揮主導力量；這即是空、無力。隨順為郎、為入；領引為攝。緣起事即在這種即、入、攝的關系中，而得成就。有能自作，這是實位；空是無性，這是虛位。在虛位者容讓在實位者，以後者之存在為己之存在。這是郎。自作者有力，無性者無力。無力者隨順有力者，以後者之力為己之力。這是入。反之即是攝。
若專就緣起的結果言，這種郎、入、攝的關系是必然的；郎從緣起的結果之涵義必然地可分析出這些關系來。因在緣起事中，家緣若不相郎相入相攝，則眾緣始終是多數的象緣，不能成就整一的結果。家緣必須相郎相入相攝，而圓融無礙，才能成就整一的結果。
要注意的是，在緣起中，所成就的結果自是空無自性的。而成就它的諸緣亦是空無自性；這不單由於這些諸緣自身亦是緣起的結果，更重要的是，在華嚴宗的法界緣起觀下，它們全被視為空無自性；若是不空而有自性，則相即相入的邏輯便不能說。自性郎決定它自郎是自，自在自中，而不能郎他入他。
五、事事無礙與兩諦不離
相郎相入這種邏輯結果成就事事嫵礙的現象論。這事事無礙是四法界中的最後一個法界。按四法界之說，源於傳為華嚴初祖的杜順的『法界觀門』。該書存於宗密對此書的注釋中。宗密在其注釋中，舉出四法界為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。杜順在本文中，並未列出這四法界；他只列出真空第一、理事無礙第二、周逼含客第三三種。宗密以真空第一為理法界，理事無礙第二為理事無礙法界，周遍含容第三為事事無礙法界。事法界是迷妄的心識所對的世界，或常識所表象的世界。此中的特性是特殊性(particularity)，或差別性。理法界則是空理的世界，表示一切現象都是無自性空。此中的特性是普遍性(ceversality)或同一性。理事無礙法界是理中有事，事中有理；特殊性與普遍性不相礙。兩者可以綜合起來。事事無礙法界是每一特殊性的事都顯現同一性的理，因而事事之間都可通過此理而融通無礙。這四法界實顯示一智慧的發展歷程。由觀常識層面的事進到觀真理層面的理，而至於觀兩者的綜合而不相礙；最後泯去理事的對立，每一現象從理中解放開來，而自身又包涵著理，以臻於現象與現象間的大和諧境地。
事事無礙法界被置於四法界中的最後一位，自是被視為華嚴宗的最高理境。依杜順，這理境是「事如理融」，宗密的解釋是一一事皆「如理」，故能「融通」。此中的理當然是性空之理。一一事都本著此無自性的空理而成其為事，這即是緣起。融通實是相郎相入所表示的那種關系。故「事如理融」。實是法藏的六相緣起，依相郎相入的邏輯而成的法界觀的概括的描述。
就龍樹而言，他的八不緣起使他不需建立現象論。他總是以自性的立場來有生、滅等概念，因而不得不從實相一面來否定這些概念；他並且用四句否定來證成對這些概念的否定，由此透露空的實相。這就究極一面言，當然是正確的；但他未能照顧緣起的世界，未能對之正面作一現象論的描述，則使人不無不完足的感覺。華嚴宗的六相緣起，歸結於事事無礙的現象論，可以補這方面的不足。
若以四法界為參照，我們可以說，龍樹的理論可以與前三個法界相應，不能與最後的事事無礙法界相應。在『龍樹之論空假中』一文中，我們說龍樹的理論是二諦論；世俗諦與第一義諦。世俗諦指涉言說的世界，相應於事法界；第一義諦指空理，相應於理法界。他的中道仍屬於第一義諦。不過，他有兩諦不離的觀念。這即是，世俗諦與第一義諦有同一的外延；亦即是，世俗諦即此郎有第一義諦在其中，第一義諦郎此郎有世俗諦在其中。或竟可以進一步說，第一義諦不在世俗諦之外，世俗諦亦不在第一義諦之外。這種關系恰好相當於理事無礙法界。
事事無礙的關系則不僅非龍樹思想所有，亦非其他佛教思想所有，而是華嚴宗的獨創。這種關系之所以可能，在於相即相入的邏輯。這種邏輯成立於對現象的生、滅、成、壞，不以自性的立場來看，不視之為決定的概念，而視之為緣起的幻有。正面地肯定地描述這種綠起幻有，便成實相的現象論，或空的現象論。
摘自《內明》151期
