臨濟禪
吳汝鈞
禪宗傳法到馬祖道一，馬祖法予三大弟子，其中百丈懷海又傳法予黃檗希運，黃檗希運則傳法予臨濟義玄。禪發展到臨濟，又開出一種獨特的禪法，即所謂「臨濟禪」，有《臨濟錄》。關於臨濟禪，我們擬分作幾方面來討論。
一、「真正見解」的強調
所謂「真正見解」，並不是一種學說，也不是一套理論。這不是從學說、理論或概念處講。所謂真正見解，即是真正的自己，要人在自己的生命中樹立起真正的自我，樹立起自己的主體性。這真正見解是從「真我」或「主體性」處講。臨濟認為人在日常生活的各個方面，都不應人雲亦雲，而當有自己的見解。所謂自己的見解，即是要有自己的表現、自己的方向。這是要你尋得真正的自我，樹立起自己的主體性，才可達到。臨濟又教人不要追隨別人所樹立的權威(authoriry)，不論是祖師或是佛。這些所謂權威，都是外在的，與自己主體性的樹立並無關系。在這裡，我們即就他要人建立自己的真正見解、樹立自己的主體性這一主張，來確定其禪法的特色。
現在看《臨濟錄》的兩段文字，印證他這方面的思想：今時學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。
這段文字提到「真正見解」臨濟認為人若能確立自己的真正見解，便可「生死不染，去住自由」。真正的主體性超越乎一切由生死、善惡、凈染等相對事物所構成的二元格局。這些善與惡、凈和染、生和死之間的矛盾，實質是相對性的矛盾。所謂「不要求殊勝，殊勝自至」，意謂人若能建立真我，則無需刻意的去求精彩，求殊勝，這殊勝便自然達到。因為一切殊勝都依於真正的主體性而成立，都是由自己真實的自我所發出的，離開這一真我，其它一切事物都是外在的，並沒有真正的殊勝在。
他又說：
夫出家者，須辨得平常真正見解。辨佛辨魔，辯真辯偽，辯凡辯聖，若如是辯得，名真出家。臨濟認為佛與魔之間的分別，凡與聖之間的分別，都是在真正見解之下確定的。對於臨濟來說，這些所謂「真偽」、「凡聖」、「佛魔」，明顯地不是知識問題，後者是針對特定的對象而說，有所謂對、錯，正確或不正確，這不是臨濟所關心的問題。他所關心的，基本上還是人在生活行為中能否樹立起那真正的自己或主體性。若能樹立，那便是佛、是真、是聖。所謂佛魔間的分別、真偽間的分別、凡聖間的分別，都不是對應於一外在對象或客體來講，如這樣是佛、那樣是魔，此是真是聖、彼是偽是凡。並不是這一回事。臨濟是以人能否樹立真正見解、真我這點去看這個問題。若你能就當前和日常生活中樹立起自己的真正見解、真實的主體性，便當下是佛、是真、是聖，否則便是凡、是偽、是魔，所以這是你能否樹立自己的真我、主體性的問題。這些「佛魔」、「真偽」、「凡聖」不是研究某些外在對象的知識問題，卻是涉及一內在的精神狀態的提升。若你能不斷提升自己的精神狀態，以至能樹立起自己的真正自我、主體性，你的生命便由凡轉向聖、由偽轉向真。臨濟以為這才是「真出家」，即出家也要從這方向來講。出家與否不是從形式上去區別。不是剃了頭，披了袈裟便是出家，這些純粹是一種外在的表現。真出家是一種內在的出家而不是一種形式上的出家。所以不能從形式上去看。若單只有出家 的形式，內心卻時常懷著邪辟的念頭，想著如何發財、出名，樹立自己的權力地位，這種出家是沒在多大意義的。臨濟以為這不是真正出家，他要從人自己內在的主體性的樹立去講真出家。
《臨濟錄》中有幾句很出名的話，即：真佛無形，真道無體，真法無相。這些話基本上都是要人建立內在的真實主體，不要在外在的形式上求索和糾纏，只做些瑣碎的工夫。「真佛無形」意謂真正的佛不是從外在的形相去決定的。「真道無體」則指真正的道理或大道本身也不是從形體看。至於「真法無相」，真法即真理，真理也不是從相狀去看，這「相」即指一種裝飾，外在的、形相方面的表現，或是一種相對的相狀。真理本身是超越乎種種相對的相狀。人若從「形」、「相」、「體」這些外在的東西去尋索真理、主體性，都是沒在結果的。
臨濟進一步指出，人要自有我的真正見解，才不會受別人迷惑，然後才能把自信建立起來。在臨濟的語錄里，時常提到「不受人感」、「自信」等語，這都是要人挺立內在的自我及真正見解。我們看兩段關於這一方面的文字：
如真正學道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受人惑的人。
如山僧指示人處，只要爾不受人惑，要用便用，更莫遲疑。如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，便茫茫地，徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由。他說達摩(磨)從印度東來，目的只是尋求一個不受他人迷惑的人。所謂不受他人迷惑，即其人能挺立自己的主體性，有自己的見解、主張，而不會搖擺不定，事事 跟著別人的腳跟兜轉。而人之所以能有自己的見解和主張，是因為他能樹立真正的自我、主體性。所以真正見解最終是要從主體性的樹立處講。「只要爾不受人惑，要用便用，更莫遲疑」。意思是人若能挺立自己的主體精神，不受外在事物的引誘及別人知見的迷惑，這樣便能「要用便用」，所謂用即是表現。你要如何表現，便能如何表現。順應著你原來主體性的方向去做，不再因為別人的引誘、影響而遲疑不決，但現在的人便不能如此。臨濟指出當時出家人的弱點乃「病在不自信處」，對自己沒有自信，搖擺不定。於知識上、行為上都不能建立自己的主張或方針。自信是由真我、自我、主體性的樹立而來。若你不能建立自信，便「茫茫地，徇一切境轉」，茫茫然地被一切外在因素所影響，跟著這些外在因素兜轉，無法維持自己的主張。這些因素使人四處流蕩，左右搖擺，所以說「被他萬境回換，不得自由」。一時則如此，一時則如彼，不能依於特定的立場，原則或見解前進，如此人便不得自由。總的來說，臨濟以為人若不能挺立自己的主體性，便會缺乏自信，易受人愚弄和迷惑，由是一切行為活動都只有隨著別人及外在事物流轉，忘失自己，不能表現出真正自我。這是臨濟禪中極為重要的思想。
三、無位真人
無位真人是臨濟禪的一個很重要的觀念，代表著臨濟禪的理想人格。在大乘佛教，所謂理想人格，指人透過各種學習和實踐，最終所達到的理想人格境界。傳統上大乘佛教都以菩薩(biodhisattva)作為理想人格，但臨濟卻不言菩薩，而提出「無位真人」他的目的是要使這種理想人格與我們日常和生活有一更加密切的關系。因為菩薩一向予人一高高在上的印象，沒有什麼親切感，很多人更把菩薩當作神靈或偶像來崇拜，這都是一知半解的做法。為了避免這種情況出現，臨濟從新提出一種理想人格的觀念，即是無位真人。所謂無位真人，直接的意思是指人最純真的狀態。當人在最純樸、最直截了當的時候，便是真人。「無位」即是無一切世俗的名利、權位之類的相對性格的東西，從一切名利、地位權勢這些世俗事物與觀念中剝落開來。透顯出人的本來面目。這當然是以佛性作為其內在的基礎，無論是對世俗 事物的超越，或是本來面目的透顯，都是從佛性處講，是直下從佛性處開顯出來。這是在行動上無任何的拘束、來去自在的一種人格。這或可說是最能直截了當體現人的最高體性(highest subjectivity)的一種人格。這便是無位真人。我們要注意臨濟這種說法的特別涵意，他不依著大乘佛教的傳經說菩薩，卻提出一了解的概念。他是要將無位真人這種理想人格與現實接上緊密的關系。他認為人能將佛性這寶藏直截了當的表現出來，便是理想人格，是無位真人。這本來是非常簡朴的事，我們不應把理想人格看成是高高在上、遙不可及的東西。
另一方面，我們知道，由臨濟開始，公案發展得非常興盛。臨濟很喜歡透過體的、激烈的動作來開示弟子，他的「喝」十分有名，至於如何地「喝」，具體情況已不可知，只能從文獻記載中窺其大略。他會向弟子突然大喝一聲，在一剎那間震破那人的迷夢，使人在執著中驚醒，猛然覺悟。「喝」是要對機的，即是要在適當的時候表現這種動作。除了喝之外，還有「棒」。兩者即我們常說的所謂「棒喝」。這都是禪門最常用的誘導人覺悟的方法。此外還有其他不同的動作，如用拂去撩人、用腳踢人一下或打人一拳等。現在我們徵引一段文字，看看臨濟如何描劃無位真人的性格，及他如何運用一些較為激烈的方法去開示弟子。
上堂雲：赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。未證據者看，看！時有僧出問：如何是無位真人？師下禪床，把住雲：道！道！其僧擬議，師托開雲：無位真人是什麼乾屎橛！便歸方丈。這是《臨濟錄》中一段非常有代表性的文字，展示一種活生生的開示方式文字，非常淺白，也很簡短。所謂「赤肉團」即是指人的生命軀體。臨濟說就在我們這肉團軀體之中，便有一無位真人，不時在面門上出入，不斷地在運作。他叫那些未有體會的人快自行體會，體會這存在於自己身上的無位真人，即生命的最高主體性。這些話其實已說得十分明白，當時有一個根器很淺的和尚走出來問道：如何才是無位真人呢？對大師提這樣的問題，當然會遭殃了。臨濟聽了，便立即從禪床上撲下來，扯著那和尚，喝著他道：快些說，快些說。喝他，迫他在這迅速的動作、時間之內掌握個中道理，了悟何為無位真人。這種做法很能體現臨濟禪的特色，若換作馬祖，面對這種情況，或許不會如此，馬祖會用一種對機的方法，但態度較溫和，他或會對弟子說：現在問我何為無位真人的這個人便是無位真人。臨濟則較猛烈，動手動腳的，大聲喝他，可惜這個和尚還是不知所以，只是在思議構想，大抵想著這個無位真人是誰？在哪裡可以找到他？臨濟知道他不對機，便很失望的撇開他，說這無位真人是什麼乾屎橛！所謂「乾屎橛」大抵是曬幹了的動物糞便，這是十分下賤的東西。他的意思是：無位真人乃內在於人自身生命之內，所謂「常從汝等諸人面門出入」，它便在我們的日常生活中出出入入，無時無刻地在作用、表現著。我們不應把他看作是一外在的、超越的東西，恍似遠離現實生命之外的。無位真人並非這樣，它是非常平凡的一樣東西，是自己的主體性。臨濟叫人不要「擬議」，即不要以一種思維構作或文字言說去測度這無位真人是什麼東西，在哪處尋求。他把無位真人說成一下賤的東西，是就著人們心中的擬設而說的。外邊並沒有一個無位真人，一般人總愛擬設一外在的理想人格，高高在上的、遠離自己的。臨濟使用「乾屎橛」這種下賤的東西去說這種擬設下的無位真人。他要打破一般人把理想人格看作一超越的、外在的對象這種構作。
臨濟有時亦稱無位真人為「無依道人」、「真正道人」、「無事人」，所謂道人即是修道者，意指學道的人。所謂「無事人」，即是原始的存在，沒有後天刻意加上的種種造作。不需要什麼擬議、思辯，而且很自然地依順著自身所表現的作用去體會自己的主體性。下面我們再看幾段文字，看他如何說無位真人及有關佛教宗旨的問題，特別是無位真人的體現問題。
1、現今目前聽法無依道人，歷歷地分明，未曾欠少。爾若欲得與祖佛不別，但如是見。
2、真正道人......能隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果。
3、道流，切要求取真正見解，向天下橫行，免被這一般精魅惑亂，無事是貴人。但莫造作，只是平常。
這三段文字都非常重要，顯示臨濟心目中的理想人格的性格，同時提出如何能體現這理想人格。在首段文字，他把理想的人格透過「道人」來說，這便與「佛」和「菩薩」不同。他不言佛和菩薩，而言道人，就是要顯出一份「人」的味道。他是就「xx人」去說理想人格，而不是如一般的講法，要人由人的境界升到一超越的層面，成佛成菩薩。他認為人本身便有其內在的質素，你能將這內在的質素很樸實地、直截了當地表現出來，更是「歷歷地分明，未曾欠少」。這是非常自足的，當你自覺到那份本有的人格的，更圓足無缺。我們不需要到外面尋找很多的知識或世間事物來補足，沒有這種需要、我們本來便是自足的。「爾若欲得與佛祖不別，但如是見」。只要在日常生活中，處處體認自己的本性，如此便與祖佛無別。不須多作經論的研究或冗長的打坐。
至於能會無位真人的人，他和生活方式又是怎樣的呢？我們看臨濟第二段文字。「隨緣消舊業」，緣即其所經驗的東西，亦即所面對的環境或遭遇。他要人隨順所遇及周遭的環境去抵消自己無量世前的行為所積下的宿業。所謂「任運著衣裳」表示他的生活是非常的隨便，與一般人的生活、服裝沒有分別。「要行即行，要坐即坐，」這表示其狀態是非常的自由。所謂「無一念心希求佛果」，這不是說無心求佛，而是不要刻意的把佛果看作為一對象去索求，把佛果置定到一超越、遙遠的地方，把它看作是很幽深的，要到處去搜索。這樣做是錯的，佛果就內在於自己的赤肉團中，內在於自身的生命存在之中，當下即得，不須到處尋訪，在外界索求。
我們以前已提過，要取得真正見解，就要挺立自己的主體性，不要讓它隱蔽著或受到外在種種事物所誘惑，以至搖蕩不定。要使它堅立不倒，然後「向天下橫行」，則到處皆可無往而不利。人若能體現自身的主體性，則無論在任何環境，遇上什麼問題，都是信心十足。所謂「橫行」可表示一種來去自在的姿態和堅定不移的信念。能如此則可「免被這一般精魅惑亂。」所謂精魅即是一些異端邪說、扭曲的思想或理論。臨濟說人若能有真正見解，便可保持清醒，不會被這種種流俗的異端邪說所惑亂。至於「無事是貴人」、臨濟很強調「無事」，前面提過，他把無位真人稱作「無事人」。這「無事」是很重要的修行。所謂無事，不是叫人什麼也不作，而是要人在無所造作的情況下體現自己的主體性，當下成就無位真人的人格。無需刻意地對之增添什麼，索求什麼，也不需在外求取種種知識技術來成就自己的人格。這理想的人格的實現，基本上是意志的問題，即你是否願意去做、去提升你自己的問題，不是要到外邊到處搜求，找很多事物回來陪襯，然後才能達到這無位真人的人格狀態。這本來是一很單純的意志問題，你只要發心去做，在日常生活中隨處覺察著，保持一清醒的狀態，就是如此而已，所以說：「但莫造作，只是平常。」這裡說平常，是受了馬祖「平常心」思想的影響。
我們要留意一點，臨濟很喜歡透過否定的方式遮詮的方式去表示無位真人、最高的主體性。遮詮即是nehativeexpression。所謂「無位」、「無事」、「無依」，全都是遮詮的方式。這些「位」「依」、「事」，全都是依於世俗的見解或執著而成立的東西。「位」即是一種位置，人總愛以一種有差等的位置去看人，喜歡高的、顯赫的位置。「依」就是有所依傍，不能特立獨行地去做人，總要依待或依附種種條件去做事和生活。「事」指一些刻意求取的，無必要的東西。臨濟認為我們一定要從這些由世俗的執著而來的東西中解放開來，一切依著本性，順其自然的地表現，才能達到無位真人的境界。
五、臨濟的機用
所謂「機用」，即是教示的方式，接引徒眾，使其覺悟佛教真理的教育方法。通常我們說「機用」，「機」是指「對機」，即是要因材施教，因應弟子的學問、興趣、根器，或出現問題的地方帶出一種相應的教育方式，此謂之對機。「用」即方法的運用，在禪門中，這類教育方式是多方面的，范圍非常廣泛。同時，這些機用都充滿動感(dynamism)。祖師教導生徒，很少通過直接的說帶出所要透露的消息。直接的言說、說教在禪門中是很少的，他們認為直接的說明太呆板、太機械化，很多時要透過一些特殊的動作、話頭來回應問者所提出問題，在獨特的機緣、情況下以獨特的動作、古怪的話頭來點破對方的迷惘，使之開悟。用長篇大論的說話、文字去發揮禪理是沒有多大作用的。機用的運用愈是快而準確，往往愈能見效，所謂「對機」也。
我們可能還記得達摩與慧可的一則公案：最初慧可立雪，達摩並沒有理會他。後來慧可毅然斷臂，達摩便不得不出來回應他的問題。在這一非常富於激情的環境下，兩人展開一種話頭機鋒。慧可自言內心不得安穩，達摩只說了一句：「將心來，與汝安。」慧可卻沒有想到達摩有此一句，要他拿個心出來安頓。這句話的力量非常大，一直迫得慧可以全副智慧力與生命力去找尋一個答覆。結果他只能說：「覓心了不可得。」這句話也非常精要，表示心本身不能當作一對象去尋覓。就在慧可答覆這一問題當中，他竟恍然大悟。以往他可能把心當作一個對象來看待，希望尋求一個方法去安定它，他是在將心對象化的情況下去尋找一安頓內心的方法。但關健在心這主全性本身是不能被對象化的，它是自動自發地作用，不能被作為一件事物去處理。達摩就是透過這一問題刺激慧可，使他一直思索到盡頭，猛然悟到「覓心了不可得」這一精要的答案。就在這句說話中，當下透出一寶貴的覺悟消息：心靈是一自動自發的主體性。在這裡達摩不是長篇大論地去作解釋，只是說了一句話去印證慧可的覺悟：「為汝安心竟」。這是禪門中很重要的一個公案，一個很有代表性的公案，表示出師徒之間的話頭對機，透過十分省捷、單純、卻又極為有力的說話使對方在某種特定的情景下得到覺悟。
六、四喝
上面提到的例子，其機用的方式是言說。另外有些非言說的方式，只是透過一些動如棒、喝等。臨濟在這方面的表現十分突出和成功，可說是多姿多采，充滿活力。若以臨濟禪和其他的禪比較，便可察覺到他的動感十分強旺，充滿生命力。在教化徒眾方面，他是以「喝」聞名的。德山好棒，臨濟則善喝。不論是棒抑是喝，目的都是以一種比較直接的方式，震破人在意識上的迷執，使人在極其短促的時間中，覺悟過來。這所謂喝，不是隨便的叫一聲便可以，卻是在不同的機緣，依據不同的需要，有不同的喝。臨濟有所謂「四喝」，顯示喝可以有四種不同的作用，因應不同的需要。
有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地金毛獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。第一種喝的作用，「如金剛王寶劍」，寶劍是非常鋒利的武器，能削鐵如泥，臨濟以此比喻喝的氣勢，一種非常敏銳的作用，能斬斷人種種在知解、情量、名相、言說方面的葛藤。有很多人都執著於文字言說，執著於理論概念，以為透過這些東西可以獲取真理。他們不知道真理本身乃超越乎一切文字言說、一切理論概念這些「葛藤」。大喝一聲，就是要將人對這些葛藤的粘滯、迷執一下子割斷，這是非常有效的方式。至於喝的第二種作用則「如踞地金毛獅子」金毛獅子是十分威猛的一種動物，臨濟以這威猛的氣勢來比喻喝的一種作用或情狀：要喝破、震破對方所賣弄的一些小聰明、小花樣。這些都是小智的表現，故都要一一喝破。喝的第三種作用則「如探竿影草」，這基本上是一種探測的作用，恍如把竿插入水中，或看水草在水中的影子，可以看到水的深淺。有時喝可以探測對方在修行上達到什麼程度和境界。至於喝的第四種作用，則是「一喝不作一喝用」。這種喝不屬於前三種方式，而只是向上的一喝，使人百尺竿頭，更進一步，將他的思想、智慧的道路更為暢通。
我們說不論是棒還是喝，作為一種手段，都是要人由種種執著之中覺醒過來，直截了當地體現自身的主體性。體現自己的所謂真我。在形式上，棒喝是有其粗野及暴烈的成份。工夫愈是深厚的禪師，其暴烈的程度往往愈高。實則在這暴烈背後，埋藏著禪師對其弟子一種非常具體而親切的關懷。禪師在這一棒喝中實蘊含著對弟子很大的期望，希望能透過這一次的作用，把對方的困難一下子解決，或把他在知解上的迷霧衝破。臨濟在這裡所表現出來的方式，可說是非常嚴峻。在禪門的機用中，臨濟是以嚴峻和暴烈而聞名的。
臨濟的機用，除表現於喝的應用外，還可以從他因應不同的根器的人而施予相應的教法這一點上看到。臨濟對機的能力極高。他誘導學人的手段表現出豐富的技巧和經驗。這裡我們又引一段文字，看他在這方面的表現。
山僧此間作三種器斷。如中下根器來，我便奪其境而不除其法。或中上根器來，我便境、法俱奪。如上上根器來，我便境、法、人俱一不奪。如有出格見解人來，山僧此間便至體作用，不歷根器。
他在這段文字中提到的四種不同根器的人，即「中下」、「中上」、「上上」及「出格見解」。對這些不同根器的人，他會以不同的教法誘導。而其教法則涉及三個方面，包括「境」、「法」、「人」。「境」指對象，「法」指整個存在世界，「人」則指主體。對於中下根器的人，他會「奪其境而不除其法」，即對他否定外境、對象方面而保留整個存在世界。因為這種根器比較低的人，較容易執著對象，以為對象是有自性的，所以常痴纏在對象上。另一方面，這般根器的人，對於世界又有一種厭離的心態，對世界抱一否定的態度。臨濟在這裡便針對著這兩種情況，他們都是各走極端，方面執取對象，另一方面則以虛無主義的眼光去看世界，要否定整個存在世界。對應這類見解的人，方法便是「奪其境而不除其法」。對他們所執著的外境、對象方面加以否定，而對於一般遙存在世界，則予以保留，來矯正他們的偏頗。
對於中等根器的人，則「境法俱奪」，即對於對象及存在世界兩方面同時加以否定，使他們覺悟到不論是對象還是存在世界，其本質都是緣起、都是空。要他們明白空這一絕對真理。
對於上上根器的人，則「境法人俱不奪」，即對於根器較高的人。既不否定對象，也不否定存在世界及作為主體的人，使人明白真理本身，不是單純的以「空」可以概括。外境與存在世界，以至主體本身雖然都是無自性，但作為一種現象，都各有其性格，不能為絕然的空所概括。所以不論是外境、存在世界或是人的主體性，若純粹從究極處看，當然都是空，但從現實的角度去看，他們乃然有自身的存在性。外境、存在世界有其存在性，有其現實的性格，主體性也有其存在性及其存在的性格。根器高的人，對於這些存在，應能如實地角度去看待，而不是單從自性的否定上著眼。這是對此第三種不同根器的人的不同教法。
對於那些最上乘的，所謂有「出格見解」的人又如何呢？所謂「格」即指一般的規格。「出格」即是起出一般規格，非一般規格所能限制的人。這些人有獨特的天姿，根器較前三者都要高，對於這些人，臨濟便要用盡全部的機用與生命力來引導他，無需計量他的根器、能力，只就當前的表現、需要而隨機地運用一切的方法、機用去誘導。對於這種根器的人，已無需講究用什麼固定或特殊的方式或教法去開示了。
以上舉例討論了臨濟禪的一些機用。其他著名的機用尚有四料揀、二句、二玄三要、四賓主、四照用，限於篇幅，不能一一闡述了。
(摘自《獅子吼》雜誌33卷第6期)
