禪密二宗關係述論
嚴耀中
80-88
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【內容提要】文章認為佛教中禪、密二宗既有差異，又有相同點，而其共同點遠過於它們彼此間的分歧。其同大異小現象要比密宗與其他諸宗間的關係來得明顯。作者從佛教史上高僧的宗教實踐和排列二者要義的相同或相似之處來證明。
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在佛教中，禪與密宗之間的差異，無須多說。然而二者的共同點則遠過於它們彼此間的分歧，或者說若此的同大異小現象要比密宗與其他諸宗間的關係來得明顯。要說明的是，這里所講的禪要分二部分來說，一是普通意義上的禪，包括大乘禪和小乘禪；二是奉菩提達摩為祖師的禪宗。
我們可以從二個方面來求證禪密間的一致地方，即從佛教史上高僧們的宗教實踐中得知和概括排列二者的要點以取得彼此的相同或相似者。
一
宗教實踐是檢驗宗教原理的最好標識，因此禪密的一致首先我們可以通過僧人們兼行禪法和密法而得知，或是密僧而修禪，或是禪僧而行密術咒言。這中間，我們指認在宗教實踐上是密僧或准密僧的僧人須符合二種情況之一，即翻譯、精通或傳受密經儀規者和持密法咒術以顯神通者，雖然他們可能另有身份。對禪師或禪僧來說也標準一樣。其實在漢傳密宗里極少有單一身份的密僧，即使是開元三大士的徒子徒孫們也多有禪師的名號，如金剛智的弟子有「大智、大慧二禪師」，大慧禪師就是著名的一行和尚，善無畏有「僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師」等(註：分見《宋高僧傳》卷一《唐洛陽廣福寺金剛智傳》、卷二《唐洛京聖善無畏傳》。)。
魏晉南北朝隋是禪密在宗教實踐上趨同的第一階段。其之成為一個階段是因為禪在中國處於小乘禪和大乘禪混合傳播階段，尚未發展成禪宗(註：菩提達摩雖在南朝梁後期來到中國，然大體上說他的思想在南北朝期間沒有對佛教界產生很大的影響，當時也沒有「禪宗」這樣的概念，其被公認為禪宗祖師則是更後來的事。)，特別是南宗禪。而密宗在那時也沒有進入高峰期，正如賴富本宏先生所指出，這個時期的漢傳密宗之特徵體現在多「強調神咒的威力」和對「治病、長壽等現世利益的重視」等(註：參見賴富本宏：《中國密教の展開》，載高井秀隆等編《密教の流傅》，日本人文書院1984年版，不過賴富本宏先生所給定的時期是從東晉到盛唐，與本文略有不同。)。在這個階段禪、密間的結合自成其特色，故兼修禪密的僧人在當時還是有著相當的數量。據《出三藏記集》、《高僧傳》和《續高僧傳》等各種僧史所載，有：
1.安清(安世高)，「諷持禪經，略盡其妙」；又「外國典籍及七曜五行醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」，他還會咒術。
2.康僧會，會法術咒言，「設像行道」；「又注《安般守意》、《法鏡》、《道樹》等三經，並制經序，辭趣雅便，義旨微密。」《安般守意經》是小乘禪典，康僧會在其《序》中說：「弟子誦習，無遐不見，無聲不聞」，表明他也是一位禪師。
3.支謙，譯《無量門微密持經》、《佛說華積陀羅尼神咒經》等，為向中國介紹密經的第一人；然其亦「譯《維摩詰所說不思義法門經》三卷，為禪教增一要素」(註：見忽滑谷快天：《中國禪學思想史》第一編第三章，中譯本，上海古籍出版社1994年版，第5頁。)， 故可說其亦兼通禪密者。
4.曇摩耶舍，能「陶思八禪，游心七覺」而「大弘禪法」；又「常交接神明」，並「不避豺虎」。
5.竺法護，譯《密跡金剛力士經》、《海龍王經》、《八陽神咒經》等密經；又慧皎《習禪通論》謂：「法護譯出《禪經》，……並依教修心，終成勝業。」
6.鳩摩羅會，曾「出三番神咒」，譯《孔雀王咒經》、《摩訶般若波羅蜜大明咒經》等密經；又譯《禪經》、《禪法要》、《禪要解》等禪經。
7.佛馱跋陀羅(覺賢)，「少以禪律馳名，」後「在長安大弘禪業，」並「出禪數諸經」；又譯《出生無量門持經》等密經，且能預卜先知，人以為神。
8.曇無讖，曾從白頭禪師習禪；他又「明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師」。
9.釋慧永，於山中立一茅室，「每欲禪思，輒往居焉」；又能馴虎法術，屬「苦節通靈」一類的僧人。
10.佛圖澄，被稱為禪師；又「善誦神咒，能役使鬼物」， 傳說其所創奇跡甚多。
11.耆域，行默禪；又通咒言法術。
12.訶羅竭，能以咒語治病，以法力使石壁山水； 又「止婁至山石室中坐禪」。
13.竺曇猷，少習禪定，弟子習其禪者十餘人； 又攘妖星，馴虎蛇，咒制蠱家，感通山神。
14.釋玄高，「妙通禪法」，「山學百餘人，崇其義訓， 稟其禪道」；又「多有靈異」，「應真仙士，往往來游。猛獸馴伏，蝗毒除害」。
15.玄紹，「學究諸禪，神力自在」，並能以「手指出水」。 而「靈異如紹者，又十一人」。
16.釋智嚴，「坐禪誦經，力精修學」；又能驅鬼治疾， 並與沙門寶雲共譯出《四天王經》等。寶雲也是「修道禪門的」。
17.求那跋摩，「深達律品，妙入禪要」； 又能以咒治病及伏虎，「靈異無方」。
19.寶意(阿那摩低)，「宋孝建中來止京師瓦官禪房， 恆於寺中樹下坐禪」；又「常轉側數百貝子，立知凶吉，善能神咒，以香塗掌，亦見人往事」。
20.慧通，「初從涼州禪師慧詔，諮受禪業；」又「蔬食持咒」。
22.釋普恆，「習靖禪業」；又「自說入火三昧，光從眉直下， 至金剛際，於光中見諸色像」。
23.釋法瑗，曾「入廬山守靜味禪」；又「廬於方山， 注《勝鬘》及《微密持經》」。
24.釋玄暢，「深入禪要」；又善法術，「舒手出香， 掌中流水，莫之測也」。並在禪房譯出《破魔陀羅尼經》等密經。
25.釋保志(寶志)，「修習禪業」；又善法術咒語， 「言如讖記」。並被視為十二面觀音化身。
26.釋曇超，「每一入禪，累日不起」； 又能「為龍咒願說法」，以「轉《海龍王經》」使之降雨。
27.釋弘明，「習禪定，精勤禮懺，六時不輟」；又能降怪捉精。
28.求那跋陀羅(功德賢、摩訶衍)，譯出《楞伽經》等禪經； 又譯出《阿彌陀佛根本秘密神咒經》、《八吉祥經》等密經；且「醫方咒術，靡不該博」。
29.菩提流支，譯出《楞伽法集》等禪經； 又譯出《護諸陀羅尼經》等密經。
30.釋曇相，以「禪誦為心」；又有術治各種病災凶險， 皆有神效，「不可測也」。
31.釋彥琮，親傳《楞伽》等梵書，例定禪定、咒功之義， 送藏舍利則顯種種異跡。
32.釋靈裕，隨明、寶二禪師出家；又能以法感通， 「後於寶山造石龕一所，名為金剛性力住持那羅延窟」。
33.岑闍梨(傘蓋山誦經堂)，「夜則禮誦禪思」； 又能以「神力出入無間」，並能「誦《金光明》感四天王來聽」。
35.曇遷，被稱為禪師，為禪定寺寺主；又善卜卦，使江神停風。
36.釋法進，「唯業坐禪」；又能以咒語治病，及擅長幻術、 伏虎等。
37.釋道仙，於竹林寺結宇岩曲修研禪學；又能預言祈雨， 使四天王像頂上放五色光，民眾「欽若天祥」，「恭敬號為仙闍梨焉」。
38.釋法安，「慕禪為業」；又能以刀刺石引水， 以咒水治疹患，及「見鬼物預睹未然」。
39.釋慧侃，曾從真諦學習而專精禪法；又多神功， 如從「窗中出臂長數十丈」。
40.釋法順，從「珍禪師受持定業」；又治病降龍，「感通幽顯」。
41.釋道英，常「夜則跏坐，為說禪觀」；又善瑜伽功， 如能在水下六宿，脫衣卧冰雪上三宿，及「知微通感」等。
42.無想禪師，有奇術，如「取芭蕉葉搭水立上而渡」。
43.岑闍梨(襄州禪居寺)，「禪念為業」； 又能馴鼠、預言等。
44.旭上，「以禪誦為業」；又有神功，如使瓶水自溢。
45.釋慧重，「專修禪悔」；又能「障鬼神，林屋聞有棲止， 無往不降」。
46.釋真觀，「深安禪寂」；又能降伏地方雜神，並講《海龍王經》以催雨驅旱。
上述數十例還不能代表當時所有兼行禪密的僧人，因為行咒言密法或修禪在當時都是十分普遍的事，但由於一般沒有什麼顯著的效跡，就史無明文了。此外，隋代一些禪師曾被隋文帝派遣送舍利至各地，其間據僧史記載發生了不少奇跡。如《續高僧傳》卷二十八《隋京師大興善寺釋慧重傳》雲：
仁壽置塔，敕召送舍利於泰山之岱嶽寺。初至放光，乃至入塔，相續流照岳上，白氣三道，下流至於基所，岳神廟門無故自開，如是者三。識者以為神靈歸敬故也。四年，建塔，又送於隆州禪寂寺。初至設齋，忽有野鹿從南山下，度嘉陵江，直趣塔所，人以手摩，自然依附，乃至下訖，其鹿方去。夜放大光，在佛堂上，焰高數丈，青赤流集，眾人同見。三日打剎，合州喜舍，紫雲覆塔，雨金銀花，遍於城邑，其收得者，乃有五色相鏤。又獲舍利五枚於天花上，浮泛旋轉，合散隨心。
如此的記載在《續高僧傳》中，不下十餘處，像彥琮、僧蓋、童真、善胄、慧海、辯義、僧曇、洪遵、覺朗、法性、靜凝、曇良、智嶷、道顏、凈辯等僧傳中皆程度不一地載有諸如此類的奇跡。我們不能說這些奇跡全然是這些僧人們憑空虛構出來的，因為如此大規模的說謊是很難始終瞞得住的，這樣的欺君之罪誰也擔當不起。從《慧重傳》的描繪中我們可以看出，有的是抓住偶然現象加以附會，大做文章，如野鹿自來塔所被人手摩。但有的則大概要靠僧人的能耐，如「在佛堂上，焰高數丈，青赤流集」等現象的產生。因此，在這些送舍利的僧人中當不乏有善於法術咒言者，佛教中法術咒言是變化虛幻的主要手段。而其中多數則為禪師，如法性、靜凝、凈辯、洪遵、彥琮、慧海、辯義、僧曇、慧重等等。
還要說明的是，諸如慧思、智 等天台宗祖師，達摩、慧可等禪宗祖師其實也都通曉密經或兼修咒言法術。如《天台山方外志》卷四「大慈樹」條雲：「有(智者)大師所供普賢及手書陀羅尼經。」因為智者大師認為：「攝陀羅尼者，持諸善法，如完器盛水；遮諸惡法，如棘援防果。」(註：《摩訶止觀》卷七下。)還如菩提達摩能降伏神怪，還善於作讖語，如雲：「江槎分玉浪，管炬關金鎖。五口共我行，九十無彼我」(註：《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提達摩和尚》。)之類，故被梁武帝稱為「肉身菩薩」。(註：《續高僧傳》卷十六《齊鄴下南天竺僧菩提達摩傳》。)另一方面密宗大師們也多擅禪功，並往往有禪師之名，一如前之所述。而後來的善無畏「總持禪觀，妙達其源」，並曾「安禪定於可敦之樹」。(註：《宋高僧傳》卷二《唐洛京聖善寺善無畏傳》。)這些皆是更高層次的禪密交流了。
從上述那些禪密兼修的魏晉南北朝隋的高僧事例中，可以看到這麼幾個特點：第一是分布面廣，從赫赫有名的國師到一般身份的僧人都有。這說明禪密兼修在當時中國佛教界已是相當普遍的現象。第二，魏晉時代密僧或准密僧事跡的顯露側重於密經的翻譯，而南北朝隋時則以咒言法術為其標識。且前者多系胡僧，後者主要是漢僧，因此這也可以看作是密宗的一個從理論到實踐的普及過程。而在實踐中，禪功和密功之間才有更多的交流融合。第三，隋代這方面的事例特別多。除了其他的原因外，隋文帝大興佛法的一個副作用就是形成一種逼使佛教顯露神通的壓力，致使對密法咒術有著更大的需求。當包括禪師在內的僧人們被賦予向各地送舍利建塔等光榮使命時，為了不負所望，努力創造出些奇跡來，密法咒術的發揚就理所當然的了。
二
禪功密法在宗教實踐上的揉合是有其教義基礎的，導致「神通」的產生是它們間的一大結合點。修禪是能得到神通的。且「禪用為顯，屬在神通」，正如慧皎所宣稱：「禪也者，妙萬物而為言。故能無法不緣，無境不察。……如是以禪定力，服智慧葯。得其力己，還化眾生。是以四等六通，由禪而起；八除十入，藉定方成。故知禪定為用大矣哉。」(註：《高僧傳》卷十一《習禪傳論》。)其中所謂六通即是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通等(註：菩提流支所譯：《佛說法集經》卷三的說法略有不同：「何者是六通？所謂天眼、天耳、他心智、宿命智、如意通智、漏盡智，是名六通。」但實質是一樣的。)，也叫六神通。毫無疑問，持此六神通者，當是能為所欲為的奇人異人了。而修心陀羅尼密法咒術者，也被允諾得到種種神通成就。據說如有人受持誦善門陀羅尼者：「是善男子復得二十種功德：一者長命，二者老壽，三者名稱，四者遠聞，五者大富，六者大力……」(註：見《金剛秘密善門陀羅尼咒經》，該經失譯，附東晉錄。)其中「遠聞」等，不就是「天耳通」嗎？更有神奇者：「若有善男子善女子受持此陀羅尼章句，假使取乾枯樹結界，守護作法誦咒，尚能彼枯樹生枝。」(註：見闍那崛多譯：《東方最勝燈王如來經》。)諸如此類的說法在密宗經典里可說是不勝枚舉，這就構成了以密法咒語變幻神奇的教義基礎。
第二個結合點在於都把止觀之法當作修行的重要手段。無論是小乘禪還是大乘禪，都十分重視止觀法，如天台智者大師在《童蒙止觀》引言中雲：
若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止是愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。
智者雖然講的是天台禪法，但其對止觀重要性的肯定實際也是當時所有大、小乘的共識。密宗的成就雖然最後須仗他力，但他力之取得仍得靠自己修行。密宗的修習主要是通過身、口、意三密。三密又有有相三密和無相三密之分。所謂有相三密中，手結印契為身密，誦頌真言為口密，心入本尊三摩地為意密；無相三密則是達到三密間互相涉入，彼此攝持的境地，故有相與無相不二而二，通稱三密。其中「三摩地」即為「定」境，故意密修持之法與禪定最為相近，亦有用止觀之法。所以金剛智所譯的《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一如此說：「為退一切惡趣所入道門，故於禪解脫等地勤修苦行，亦為彼等於此金剛界大壇場才入亦得不難，得一切如來真寶法。」還如據說後來的「東密(日本密宗)所傳對身密修持的方法，大多都是配合梵文字輪的觀想，布滿身體內外的各個部分，它仍是利用心意識趨向『專一』的定境」。(註：高公孫：《道家、密宗與西方神秘學》，載《密宗思想論集》，台北大乘文化出版社1979年版，第23頁。)日本密宗來自漢傳密宗，包括它的一些基本修持方法。「三密」雖到盛唐時才逐漸定型，但由觀念入定之法在魏晉南北朝隋的後期已露端倪，如北齊那連提耶舍所譯《佛說旋燈功德經》雲：「為欲照塔故然燈，身口意業善調伏；遠離邪見具凈戒，由是獲得如意眼。」再如隋闍那崛多所譯《大法炬陀羅尼經》卷二十《法師護品第五十三》雲：
憍屍迦，汝當一心信受是法，如來應供正遍覺音聲言說方便辟喻解釋之處，雲何當念，應須六年作如是念。如所說法，當入禪定思惟修行。既修行已，不復放逸，一心正念，分別思惟與此意合。六年方得具足圓滿，如那字門亦以六年修種種念，真正滿足，如是念已，即得證知一切言音差別之事。
上述引文把調伏身口意與禪定等同起來，實際上是借用禪觀作為得密意之途徑，即是所謂「沙門既已出家，不舍禪波羅蜜，而更發起增上精進行禪波羅蜜，便得具足三摩跋提究竟禪定，到於彼岸。摩那婆，是為第五菩薩摩訶薩樂行，住彼禪波羅蜜中」。(註：闍那崛多譯：《大法炬陀羅尼經》卷十一《六度品之餘》。)亦如《大日經》卷三《悉地出現品第六》所雲：「勤修真言，行法通達；真言實義，常樂坐禪，樂作成就。」而東晉佛佗跋佗羅所譯《佛說觀佛三昧海經》卷十《觀佛密行品第十二》說得更明白：
佛告阿難，未來眾生其有得是念佛三昧者，觀諸佛相好者，得諸佛現前三昧者，當教是人密身、口、意，莫起邪命，莫生貢高。
即是以禪觀來「密身、口、意」，此是密宗行禪密合一之法，然從實際上說，在由觀入定上當時密宗遠未達到智者大師的水平。其由觀入意的成型，當是在吸取中國諸家禪學思想之後，至少從漢譯密經的發展上是可以這麼看的。
(三)
達摩、慧能一系禪宗的發展壯大，不僅是開創了別具一格的中國新禪學，而且為密、禪二家的結合提供了更多更新的共同點。這種趨勢已為很多佛學研究者所注意到。在那些新的共同點中，首先是在成佛的方式和速率上極其接近，即都能見性成佛，生身成就。
禪宗的口號盡人皆知：「放下屠刀，立地成佛。」即如《壇經》中慧能所雲：「一念吾若平，即眾生自佛；我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛。」由明心而見性，由見性而成佛。而心之能明則在於「一念善，知惠即生。一燈能除千年闇，一智惠能滅萬年愚。」(註：《壇經》，郭朋校釋本，中華書局1983年版，第40頁。)於是禪宗便有頓教之稱。
密宗也是認定見性成佛，因我與本尊一樣，皆是法性之體現，關鍵是在於如何使我身中之法性顯露。與禪宗一樣，密宗認為：「凡所障礙，皆從心起，由往昔串習慳貪力故；為除滅障礙故，應當憶念菩提之心，修瑜伽者須臾作是思惟。」(註：金剛智所譯：《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一。)它的身、口、意三密修行，就是掃除心頭障礙，顯露本性，使之自身與本尊相融合，修行者從而與大日如來法身也相通合一，於此則名為肉身成佛。因其成佛之功畢於當世，與它宗要經過三代阿僧祗劫(註：阿僧祗，意譯義為無數。三代阿僧祗劫，菩薩修行所需之年數。)的累世修行方能成佛的途徑相比，也可算是頓教的了。此正如大村西崖所指出：「現前橫超十地，剎那經歷三劫，即身速成正覺，復何難有之乎哉，是則《大日經》宗之本意。」(註：《密教發達志》卷三，第385頁。)
與以前的大、小乘禪學相比，禪宗實際上是把禪的重心從「定」移向了「慧」，並在這個基礎上達到定慧的合一。於是有的學者認為頓悟之後，「平等開展，心體朗然；觀察融通，性理歷然；二空真如所顯之圓明，藉示菩提心妙相。從此歸於無所得，即與般若波羅蜜相應。依此三昧，泯入涅槃妙心；任運應世，自身等佛，是為禪宗宗趣。」(註：馮達庵：《禪宗明心見性與密宗即身成佛》，載《密宗思想論集》，第168頁。)然而若此一來， 「立地成佛」豈不變成「立地等佛」？其實至少從佛教理論上講，由慧必能入定，「即慧之時，即是定用」，(註：《南陽和尚問答雜徵義》，載《神會和尚禪話錄》，楊曾文編校本，中華書局1996年版，第79頁。)並藉此獲六神通。如馬祖道一能使「膏雨驟下於遠空，窮溪遄變於深涉」，甚至能使「猛鷙毒螫，變心馴擾；沓貪背憎，即事廉讓」(註：《宋高僧傳》卷十《唐洪州開元寺道一傳》。)。又如《宋高僧傳》卷十《唐揚州華林寺靈坦傳》雲其：
止潤州江中金山，今澤心也。其山北面有一龍穴，常吐毒氣如雲，有近者多病或斃。坦居之，毒雲滅跡。又於江陰定山結庵，俄聞有贊嘆之聲。視之，則白龜二，坦為受皈戒。又見二大白蛇，身長數丈，亦為受戒懺悔。……召居華林寺。寺內有大將軍張遼墓，寺僧多為鬼物惑亂。坦居，愀然無聯矣。又揚州人多患山妖木怪之所熒惑，坦皆遏御焉。人爭歸信。
上述種種奇跡當是其神通所致。而靈坦一出家即隨荷澤神會，是他的嫡傳弟子，也就是慧能的再傳，故靈坦的神通別無其它來路，是為頓禪所固有。若此，則與三密所致亦可謂殊途同歸。就此，太虛大師解道：
禪宗得此位之圓悟，或己由行證工夫而當在觀行位之上也。開此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別。所謂圓人用法，無法不圓，始一莖草，作丈六金身，至此位即可據佛位行佛事，故曰即身成佛。
就此也可歸納為「依諸法實相身而大徹悟曰即身成佛(註：太虛：《論即身成佛》，載《密宗思想論集》，第154、156頁。)」。當然太虛是從佛教判教圓義的立場上說的，但由此亦可見禪、密二宗異曲同工之一斑。
對「見性成佛」的認識，是建立在佛性或法性對眾生的意義有著相同理解的基礎上。就密宗而言，大日如來作為法身佛，為萬物眾生之本體。而禪宗深受《楞伽經》和《大乘起信論》等真常佛性說的影響，具有與密宗相似的本體觀。人之本性源於法身本體，「譬如其雨水，不從天有，元是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體」。(註：《壇經》，郭朋校釋本，第54頁。)玄覺的《證道歌》更是說得明白：「一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合；一地具足一切地，非色非心非行業。」此歌之作有的學者認為是「蓋玄覺一見慧能而心機一轉，拋卻從前之智解也」，(註：忽滑谷快天：《中國禪學思想史》第三編第五章，第158 頁。)即《證道歌》確是宗旨慧能的。但諸如「諸佛法身入我性，我性同共如來合」等觀念同樣也可做實施三密的根由。由此可見，雖然禪密二家對本體如何的見解有所不同，但對人的生身與本體上存在的那種聯繫卻有著上述相同的肯定。
上述的那種一致不僅為「見性成佛」，同時也為「即事而真」的理念提供了基礎。對密宗來說，事相即是真相，現象即是理體。即事而真，肉身才可以通過三密加持而成佛。此是眾所周知的密宗通理。其實禪宗也是主張這個道理的，如馬祖道一就主「隨處任真」，雲：「隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。」(註：《祖堂集》卷十四《江西馬祖》。)《臨濟義玄語錄》亦雲：「隨處作主，立處皆真。」所謂平常心即道的說法，也是憑著這個理念產生的。
其次，禪密雙方對語言的功用都有著深刻的理解，可以說是相反相成。語言文字是思想的載體，理的載體，同樣也是法性的載體，故密宗認為文字元號能代表著它們，象徵著菩薩、佛、乃至大日如來法身，法性等等也就可從語言文字處來。闍那崛多所譯《觀察諸法行經》卷二《先世勤相應品第二》雲：
為眾生說法，得十六字門所出陀羅尼。何者是彼十六種陀羅尼？所謂阿字不生義故；波字最勝義故；遮字四實義故；那字知名色生義故；陀字調伏義故；沙字超過著義故；迦字不失業報義故；娑字諸法平等義故；伽字甚深義故；他字勢力義故；闍字超過生老死義故；車字斷煩惱無餘義故；蹉字高出義故；詫字住義故；嗏字老化邊地彌黎車義故(原註：梵本亦少一字)善家子，此是得十六字所出陀羅尼，名得陀羅尼。
如上所述，所謂陀羅尼，甚至是曼陀羅都是廣義的語言符號。按密宗教義，它們是大日如來所說的甚深密法，具有無比的神力。所以「佛告文殊師利：一切諸法入於字母及陀羅尼文」。(註：僧伽婆羅譯：《文殊師利問經》卷上《字母品第十四》。)又如鳩摩羅什所譯《佛說華手經》卷十《法門品第三十四》雲：
如來以語言文字分別解說堅意，阿字門入一切法。以阿字門分別諸法，先入阿字門，然後余字次第相續。是故言從阿字邊變出諸字，從諸字邊會成諸句，以諸句故能成諸義，是故如來說阿字門入一切堅意。
此則是進一步把語言文字的生成力上溯到原始的發音「阿」，並最後把「阿」字看作是大日如來的「體」，即「所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出，無量諸真言……由彼本初字，遍在增加字；眾字以成音，支體由是生，故此遍一切，身生種種德」。(註：《大日經》卷五《阿闍梨真實智品第十六》。)這種上溯是非常有必要的，因為人的語言文字是有界限的，而元始之音作為語言的母體就有無限的生成力，它在生成語言的時候也就生成了本體和萬物(註：也有的學者指出，四瑜伽法之二的「離戲瑜伽，以一切語言文字，均為戲論，若似禪宗不立文字，直指人心，見性成佛。」見陳道沛《基督教與佛教》，宗教文化學會1973年版，第133頁。)。此也即所謂「『阿』字者， 即言生處」(註：闍那崛多譯：《大威德陀羅尼經》卷十三。)也。
禪宗則是以另一角度來看待語言文字與本體的關係。禪宗自「達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛」。(註：(宋)陸庵：《祖庭事苑》卷八。)眾所周知，這是禪宗的宗旨。然其所以不立文字，當是其認識到，語言文字既然作為思想的載體，對人來說，語言的界限也就成了思想的界限。人的語言既然有限，人的思想認識也就是有限的了，故不能領會本體佛性無限之真諦。於是，「以文句為支離」，(註：(明)宋濂：《金華安化院記》，載《芝園前集》卷七。)禪宗的公案禪讖就是這種思想下的產物，實質上也是企圖用最廣義的語言符號形式，包括拈花微笑棒打呵喝，來突破一般語言的局限，以認知本體。其中，以慧寂等為著的溈仰宗用所謂「九十七種圓相」的符號來表示教理，更是和陀羅尼相差無幾。此即是所謂「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。(註：張說：《唐玉泉寺大通禪師碑》，載《全唐文》卷二三一。)印順法師就此解說道：「『意傳妙道』就是『心傳』。在『密意』開發，『頓入法界』的過程中，有師長的加持力(『力持至德』)，好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的『心傳』。」(註：印順：《中國禪宗史》第八章，台中廣益印書局1971年版，第386、387頁。)故就此亦可以說：「大手印之與禪宗，其相同之點，約為十之七八，」(註：劉銳之：《諸家大手印比較研究》，載《密宗儀軌與圖式》，台北大乘文化出版社1979年版，第327頁。)由此可見，禪、 密二家都看到了語言符號的功能以及一般語言的局限，雖然他們在認識語言的思路上有著差異，但對語言問題的共同強調，卻是其他佛宗所遠遠不及的。
(四)
如果說在慧能之前的時代有著眾多的禪、密雙修的僧侶，一如前文所舉，那麼自唐宋之交以後，隨著禪宗的勢傾天下和漢傳密宗對其他各宗的揉合滲透，禪密結合則以更廣泛的形式進行著。
首先是湧現出更多兼有禪、密二宗修鍊特色的僧人，雖然他們一般地被稱之為禪師。僧史上記載著眾多會密法咒術的禪僧。如唐時仙溪被謚為正覺禪師的智廣「於日月中行有十二影隨身」，且「禱祈雨澤，叩禍福事必驗」。(註：見黃岩孫修：《仙溪志》卷三「仙釋?九座禪師智廣」條。)五代時的全宰「投徑山法濟大師削染」和「得石霜禪師印證」，卻能使「惡鳥革音，山精讓窟，其出入經行，鬼神執役」。(註：《宋高僧傳》卷二十二《後唐天台山全宰傳》。)又如北宋初的道英「淳化中居長隴院習禪定，靈異頗多，時以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌五百應真位者，今肉身尚存」(註：見陳耆卿修：《嘉定赤城志》卷三十五《人物門?道英傳》。)。再如崇德縣北宋時的真覺禪師遊方京師，時「陳太後病目，真覺咒水治療有功，許其指占名山住持。真覺乞來此，是為本院第八祖」(註：見徐硬修：《至元嘉禾志》「崇德縣福嚴禪院」條。)。南宋葉適在送給僧了妙的詩中對他們進行了生動的描繪：「朝誦咒，夜安禪，十陰九暗來纖纖。咒光禪寂轉相發，潤澤徐乃通幽潛」(註：《贈祈雨妙闍黎》，載《水心文集》卷七。)。有些禪僧還傳受密法，如李吉甫《杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序》雲：「弟子實相門人，上首傳受秘藏，導揚真宗，甚乎有若以夫子之言，庚桑得老聃之道」(註：文載《文苑英華》卷八六五。)。李吉甫把禪僧說密法比喻為用儒家語言講老子之道，也十分形象。至元明清三代，諸如此類的僧人似乎更多，如《補續高僧傳》卷十四《明楚石梵琦禪師傳》雲：
創大寶閣，范銅鑄賢劫千佛，而毗盧遮那及文殊師利、普賢、千手眼觀音諸像並寘其中。復造塔婆七級，崇二百四十餘尺。功垂就，勢偏將壓。師禱之，夜乃大風雨。居氓聞鬼神相語曰：「天寧塔偏，亟往救之。」遲明，塔正如初。……君子謂師縱橫自如，應物無跡；山川出雲，雷蟠電掣；神功收斂，寂寞無聲。
此大寶閣中所供毗盧遮那、千手眼觀音等皆是密宗專門的神祗，因而似乎是密教佛殿。梵琦本人也頗通密法神功。又如明寶金禪師能通鬼神，在水中七日「燕坐如平時，唯衣濕耳」，並「建壇祈雨，輒應」。(註：《補續高僧傳》卷十四《明碧峰寶金禪師傳》。)還如清德潤禪師「常坐門外誦咒，祈求香供。依蒲連翩而集，眾賴以贍經」(註：《新續高僧傳》卷二十三《清昆明勝因寺沙門釋德潤傳》。)。甚至「十二面觀音向什麼去處」、「十二面觀音阿那面正」等也成為禪師的話頭之一(註：參見《古尊宿語錄》卷五《臨濟(義玄慧照)禪師語錄之餘》。)。
其次是禪規中摻入了密宗的內容。如元代文宗時在金陵大龍翔集慶寺所行的《百丈清規》中，不僅規定要誦《大悲咒》、《楞嚴咒》和所謂「十小咒(如《如意寶輪陀羅尼》、《葯水灌頂真言》、《消災吉祥神咒》等)」等密宗內容，而且還有祈雨、祈晴、遣蝗等咒言密術。這些大多在禪寺中沿用至今。後來以「三世雲門之道，大震江淮之間，幾無別響」(註：《補續高僧傳》卷十八《長蘆賾禪師傳》。)的宗賾所撰《坐禪儀》中，其「結跏趺坐」之法，據貝雷福特認為是「古瑜伽的交腿姿勢」(註：carl bielefeldt《cha'ng-lu tsung-tse'stso-ch'an i andthe"secret"ofzenmeditation 》 ,文載《traditions of meditation in ch inese buddhism》,univ.of hawaii press,1986.)，當是密宗影響的結果。在遼代則流行著所謂「禪定藏」或「禪咒」，即「由於誦持所定的真言陀羅尼而可統一心，自然又可入於禪定」(註：栂尾祥雲：《密教史》，載《密宗教史》，第91頁。)而作是稱的。
再次，在不少禪寺內設有密宗的神壇神像和密宗經典。如臨安(今杭州)五代時所建的「報恩光孝禪寺」原有銅迦毗羅神像、銅深沙神像，南宋初，「更佛智道容再堂，應真曇密法，進寶殿經營」(註：見潛說友修：《咸淳臨安志》卷七十八「報恩光孝禪寺」條。《蘇州市瑞光等塔發現一批五代、北宋文物》。)。又如近年在蘇州瑞光寺塔發現的有一卷《佛說相輪陀羅尼(經)》是宋天禧元年(1017年)「佛女弟子盛氏二娘謹舍凈財，收贖此經，舍入當州瑞光禪院塔上，永充供養」。(註：見《文物》1 979年第11期，第31頁，圖二二。 )至於唐宋及五代吳越國王錢弘俶所造眾多的陀羅尼經幢也散布在包括禪寺在內的諸多寺院里，僅清時錢大昕在湖州天寧寺一地所見所錄的唐代陀羅尼經幢就有十座之多，其中大部分完好(註：錢大昕：《土駕齋養新錄》卷十五「湖州府天寧寺石幢」條，日本東京大學東洋文化研究所1990年版。)。
另外，在唐宋二代所譯的一些佛經中，有著禪密二家概念混著出現的現象。如有唐咸通五年(864 年)的所謂《毗沙門神妙章句陀羅尼比丘禪念題記》(註：載池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，第426頁。)。再如唐代地婆訶羅所譯《大乘密嚴經》卷上《妙身生品第二之一》雲：「心為法自性，及人之所濁，入於八地中，而彼得清凈；九地行禪定；十地大開覺；法水灌其頂，而成世所尊。法身無有盡，是佛之境界。究竟如虛空，心識亦如是。」其中可注意的是把灌頂所得的成就置於禪定之上。而這些經典在不少寺院中一直被存閱著。
上述種種情況完全可以證實桑德斯的結論：「密宗今天雖然被正統的禪宗所吸納，卻以更大的活力流播著，在寺院和民眾里都留下它的記印。」(註：kenneth j.sauneders《epochs in buddhist history 》,the univ.of chiago press,1924,第154頁。)當然，這也是禪密合一的表現形式。
