嘉興智普居士 徐發詮次
自序原夫理根於性，性必有所受之途，形區於命，命必有收造之府。真一之雌，握筌藏領，良彌邃矣。是以聖靈言道，緲追聲臭之無，覺德開宗，捫絕色空之寂。自有入無，自無而入無，無猶之萬象生於太極，太極生於無極。本末精粗，理跡相併，循模歸化，候亦隨之。在昔先民闡之鑿矣。顧入無而不能出有，非脫穎之妙也；無極而不能立極，非凝獨之用也。故體無者，又貴徹於無非無；而宗極者，又環通乎物物極。物物極則一中非中，而隨時皆中，已發之和，即未發之中，體用一貫矣。無非無則執空非空，而色相歸空，不生之相，即不滅之空，根塵無二矣。大道所由同源，而淵修亦遵共轍也。慨自淳風既邈，椙氣彌氛，建標之立，替真於岸分，逐影之馳，矜得於樊籬，梟智之儒，入室而摻戈，流遁之夫，抱礐而炫玉，緣使真言滯於競辯，宗諦雜於奇袤，是否貿亂，名實乖僭，膺璞盈前，精華愈竭，不惟姬孔失其傳，而迦文亦罕其嫡，嗚呼！以水救水，以火救火，命之益多，疇能定乎！蓋心無垢凈，猶水無清濁，珠沉之則清，象入之則濁，清濁雖同一水，而不得言水外無象無珠，則所以澄之擾之者，即心也，非心也；非心也，即心也。此金剛般若波羅蜜經，所以勤勤懇懇於降心無住，而為萬法之宗也。第守法而不明無法，則本覺未圓，覺由識昧，故又歸宅乎舍法；然舍法而不先修行，則因地不立，果亦難成，故又發葯於斷滅。夫斷滅者，執空以為空，見空而不見法，空即累法；不斷滅者，隨所見而皆空，以空治見，見即圓空，所以善捨得舍，舍為登岸之津梁，而托舍求舍，舍即沉倫之墜石。善空成見，見即明鏡之加磨，而滅見為空，空猶暗室之求照。故曰：一切有為法，如夢幻燈翳。蓋自有為以歸空，而非滅為以貌空，至人靈響雙理環結雲章昺郁，較若列眉無如世之說者，但曰：無為已耳，空相已耳。於是真心向學而失之者，以寂滅為空，以了獨為無為；名心向學而失之者，以不滅為空，以任放為無為。至於江湖日下，而刑名貨利，結權惎傲，禽業獸毒，溷聚饕淫，無不可自標以菩薩之目矣。嗟夫！佛之所以度人者，度人於出生死之門也。降心以凈其塵，無住以精其進，布施以濟其功，空相以究其竟，四者不可邊舉。若能凈能進，而不思究竟，半途之廢也；直取究竟，而不必精進，不揣其本，而齊其末也；喜施喜度，而不自了義，下品之檀也；能自了義，而不能利他覺他，非無上菩提也。梅子熟有時，風靜水自定，救此弊者，莫若專明解行，解行深到，究竟自圓。予生也鈍，不能有知，然末法之懼，豈無憬乎？偶因持誦真經，率爾遂多筌蹄，既不能超所見於語言文字之外，抑且贅其喙於章句演說之間。蓋絕理而譚宗，則吾豈敢；若因文以顯義，或有取焉。愚者千慮，必有一得。芻蕘之言，聖人所擇。則勺海一掬之勤，鋪地一毛之效，或亦覺皇所在宥哉。第較諸舊疏，杜撰實多，知我罪我，當必相半，故不敢倚重於名題，並不敢借光於碩譽，良懼蒹葭冠玉，涉累鴻宗，聊自述其所見如此，以俟十方慧眼論定雲。
南湖圃人徐發
考異按金經有五譯，而世之誦者，秦譯也。然近本多與古本不同，要亦歷有增改。以愚觀之，總不如古文之妙。況靈跡真源，何可增改耶！嘗聞老僧說，誦金經者，功德最神，但錯一字，即無驗，可不慎諸。今悉遵趙子昂石本刊錄，其與近本不同，及諸家有考證者，並存於此。
第二分「應雲何住」，今本作「雲何應住」。按住字已非實相，不當更添應字。然會譯原本，秦、周俱作「應住」，惟魏譯作「應雲何住」，則趙刻亦非無所本也。
十三分，今本或少「是名般若波羅蜜」七字，而趙刻有之，然會譯本實無此七字，今亦以趙本理近世多從之，故仍存。
十四分「應生嗔恨」，今本或作「嗔眼」，按會譯並趙刻俱作恨。
「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜」下，今本又有「是名忍辱波羅蜜」七字，會譯並趙刻俱無，按「第一波羅蜜」句，是結上語，故義全。「忍辱波羅蜜」句，是啟下語，故不全，不當添足，今依趙本。
「為利益一切眾生」下，今本多一「故」字，會譯趙刻俱無，今刪去。
十七分「佛告須菩提，若善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者」，今本無「若」字，趙刻、宗泐奉敕注皆有此，是論現在故有「若」字，語氣甚活，當從。
二十四分，「百分不及一」下，今本又有一「百」字，或於「千」字下多一「分」字，魏譯趙刻俱無，句讀不明，有礙理解。
二十六分「爾時世尊而說偈言」，周、魏譯皆作「言」字，今本作「偈曰」，系俗筆所改。依趙本作言字。
三十分「是微塵眾寧為多不」下，今本添「須菩提言」四字，會譯趙本俱無。
若全經「則」字，今本多改「即」字，凡二十餘見，則、即二義，雖不甚遠，而語氣微有不同。「即」乃已然之詞，「則」乃未然之詞，如「轉輪聖王則是如來」，語氣甚活，改作「即」字，便一板呆煞，所以有輪王實同如來之誤解。他如「若心取相，則為著我人眾生壽者」，如「然燈佛則不與我受記」，如「實有佛則不說是微塵眾」，諸「則」字俱斷斷不可改，其餘雖義或兩可，而雅俗自別，俱依三譯趙本改正。
按諸譯不同甚多，惟秦譯最簡，出之最先，以後漸增漸詳，蓋創者難為力，而繼者易為工，理固然耳。顧增華飾美，不如還淳反樸之得其真，所以世本獨尊秦譯，良非無謂。今考異文，亦不能盡述，獨魏譯十二分第頗簡要，足為章句發明，並附參考。
「如是我聞」，至「敷座而坐」，為序分第一。
「須菩提白佛言」，至「一切賢聖皆以無為法而有差別」，為我空法分第六。
「須菩提！於意雲何？若人滿三千大千」，至「此法無實無虛」，為具足功德較量分第七。
「須菩提！若菩薩心住於法而行布施」，至「何況書寫受持讀誦，為人解說」，為真如分第八。
「四句偈言」為不住道分第十一。
「佛說是經已」下，流通分第十二。
此十二分第，比道安為詳，比昭明為略，頗得綱領。而須菩提重問以後，皆作斷疑，尤為正見。又十七分須菩提重問「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心」，魏譯於前則曰，「雲何菩薩大乘中發阿耨多羅三藐三菩提心」；於後但曰，「雲何菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心」，除去「大乘中」三字，顯有淺深二義。蓋所謂大乘者，即如來法也。後問不言大乘者，顯就現在修菩薩行言也，其文亦足為三世因緣一證。予於既脫稿之後，得閱此本，頗自幸其不大盩戾於昔人，因思袁了凡先生曰：看金剛經有不會處，但讀各譯自見，益為信然。
又陳真諦譯本雲：「如如不動，恆有正說，應觀有為法，如暗翳燈幻露泡夢電雲」。所謂「恆有正說」，猶雲恆言中有成說也。予謂末後四句乃相傳古偈，此亦一證。既成書，錢登明兄示予三譯本，始得見之。
又中峰禪師略義雲：如來於第四時說般若經六百卷，金剛經乃其一也。議者於六百卷之綱目，以融通淘汰四字攝之。蓋如來嘗於第二時，在鹿苑轉四諦*輪，證諸小乘，入有餘涅槃。以未稱本懷，由是第三時，維摩彈斥，使其恥小慕大，然後廣說般若一味真空，專為小乘人，融其所執，通其所滯，淘之汰之，如滌穢器，使之清凈，然後以上乘圓頓甘露之味注之，但金剛經局於文約，幾不能句讀，義意深邃，寄之六百卷間，於中或有不能通處，正不必致疑，但存一念深信，久當自解。發按：所謂一味真空，專為小乘人融其所執，通其所滯，此語足盡金經全蘊。蓋小乘人與初學佛人不同，其功行已深，特未造大乘耳，正所謂有為法也，故曰一切有為法，應作如是觀，其論尤足為四句偈發明。因思昔趙吳興師事中峰，手書此經，施師展讀，今石刻是也，諒其中字句經二巨眼，決無謬誤，則予之考異，悉遵石本改正，亦足憲矣。
又第六分，「無法相亦無非法相」下，集解謂舊本又有「無相亦非無相」句，故彌勒偈曰，「依八八義則」。今按留支譯曰：「無法相亦非無法相，無相亦非無相」。真諦譯曰：「無法想無非法想，無想無非想」。諸譯同一轍，則舊本確矣。然趙刻亦無，相沿既久，不敢擅增。但余詳味末後八分，如佛雙收，實有此二義，蓋就過去如來言，則曰相，就現在佛言，則曰法，理即一揆，文實異趣，故余於章句中分別出之；蓋此二語，實提綱挈領之要也。大約佛語必舉全體，而後德易墮邊見，故刪去之，此即中峰所謂不可通解處是也。譬如孔子只重一仁，孟子復兼舉義，說一仁而義在自其中，兼舉義，則仁反似非全德，此聖賢地位有不同處，後之學者自須究極根抵，不可以耳食師說，便依樣畫葫蘆也。
又三十二分，「若有善男子善女人發菩薩心」者，「薩」字俗本多誤作「提」字。按會譯原本，趙刻石本，宗泐奉敕注本，雲棲鎞論，皆「薩」字。蓋此句，正結完十七分空生為現在祇園會上善男子善女人問菩薩行意。故前於實義，則既曰「菩薩亦如是」，又曰「通達無我法者，名真是菩薩」；於福德，則曰「此菩薩勝前菩薩所得福德」，至此盡處，則又曰「若善男子善女人發菩薩心者」，前後照應，脈絡如線，若改作「菩提」，便泛濫無緒，此章法所以不可不明也。
說略總論（十則）（一）佛法有宗教二門，要其竟訖，原屬一歸，如儒家生知學知，同歸於聖耳。今宗門只說頓悟，無論不須注腳，並經亦盡饒舌，予思楞嚴謂精覺妙明，非因非緣，亦非自然，則不惟教不必立，宗亦何有？然釋迦升座，文殊舉棓，五百外道，見影而走，為何復有許多言教，至三千五百餘卷。蓋佛性人人所具，而鈍根利根，萬有不同。故楞嚴又曰：理則頓悟，事非頓除。所以見道品後，畢竟又說修道。猶如中庸誠明明誠，不可偏廢，乃有三無漏學，四種律儀等序，以引進之。要之明覺雖圓，非言教不為功，時雨之化，有其候也，若執途人而名之頓悟，彼岸焉得有許許跡耶？近日宗門，頗號極盛，而教法訖以不明，良由取捷徑而厭勞功。究之捷取原無到岸，而厭勞徒自喪真，高者罔罔半生，盡成魔障；劣者緣塵反縛，造業益深。故予茲集，務從粗淺訓詁，但使初學易知，尋門得路，自能升堂入室，行積功深，自能了空悟徹，不徒為言荃添蛇足，要使忘言者弗墜八無相，若大智龍象，衣中有珠，固無藉此螢照矣。
（二）金經注家，無慮數百種，鈞天廣樂已張，何復須下里巴人，然有不能自己者。竊見從來註疏，皆以禪宗參話，舊德舉義，編綴成書；兼之昭明三十二分，蔽錮眼光，即有翻脫窠臼，掃卻畦町，而零雜瑣碎，不求章脈，不辨前後淺深，故取義愈博而經旨愈晦。夫舉義參話，猶儒家時文制藝也，隨拈一題，便有一番議論，要非到家，不得本文真面目，譬之時藝摘段做講說，誰能理會題神書氣耶？予素性讀書不喜註疏，故茲集，亦專取經文諷誦，潛思默悟者數年，不意經中自有天然層級，問答因緣，即彌勒偈亦已指出，奈從來講家，因循成說，直取空相，並彌勒偈語，亦多錯解。不知此經，原從有相說到空相，借須菩提三世異相之疑，說到三世一法之無相，專在如來與佛有過去現在分別相。故十七分後，空生重問佛法，而佛言無我法以破其異相。今說者俱不致分別，所以後來種種疑竇，種種敲剝，俱似重衍。相見如來之問，有四層，福德較勝之例，有九級，拙者再四申理而不覺其冗，巧者曲意穿鑿而不覺其謬，將迦現一番問答，淺深源委，全然埋沒，譬之掩塞門路，誇言堂奧，豈是真見？此予所為不能自己也。今姑略標一二領要，取正法眼，余見說中，蓋非徒好異以顯前人之疏，實恐因循以重後人之誤耳。
（三）如來，舊解但曰真性自如，如理而來，不指何人。說者則謂佛即如來，如來即佛。經旨空相，何必分疏。予謂此是究竟實理，若詮注演說，則如來本釋迦佛因地法身號，乃過去相也。故此全經，須菩提所稱如來，意中實指佛，而佛卻就因地答，故屢稱如來所說；如來常說；如來滅後；昔在燃燈佛所，與我授記當得作佛，蓋然燈亦號如來也。圓覺經文殊師利菩薩白佛言：大悲世尊，願為此會，說於如來本起因地法行，使未來眾生求大乘者，不墮邪見。所謂因地，亦指過去。此經特省文耳，所以佛首答降心，次答無住，又次答見如來，三問三答，前後圓徹。佛大法段，實止於此，要此乃千古如來相傳心法。故佛亦自名為經，至五分以下，乃又因須菩提問信心奉持，而推廣言之。曰無取，曰無說，曰無得，曰第一希有，曰忍辱布施，曰消滅罪業，皆不出降心修行無住無相之義。此予所謂如來法者，實指過去之如來也。然須菩提本以如來稱佛而佛不自認，焉知佛與如來不別有法乎？於是十七分，又親切為現在祇園會中諸菩薩，問現在佛之法，佛則以無我法破之。我字雖從四相中來，而語意實對照過去如來。然無我，正是我與如來無異相處。故即以然燈授記作佛證之，又以三世心不可得闡之，下又以佛與如來兩相比並問之。蓋至此，佛始和盤托出，自認為如來，而須菩提亦瞭然佛即如來，三世無二相矣。於是更將未來眾生，申問一番，而三世一法，粲然大備。末後段段將佛與如來三世並勘到底，盡歸無相一法，此祇園會上問答因緣，真面目也。要自異相說到一相，故曰不一亦不異；由三世說到一法，故曰如是知，如是見，如是信解，不生法相，此正所謂三世如來也。今諸家混混，不得不辨。
（四）四句偈，一切有為法四句是也。蓋此偈乃自古流傳之偈，人所稔聞稔知，故於末後出之，其義實包佛法全體，後人錯解有為法三字，但以一空詮之，又倒裝在後，故忽而疑之，不知佛法不墮一邊。
楞嚴曰：空心現前，長斷滅解，則有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘；菩薩悟空，有何持、犯？是人則破佛律儀，誤入人罪，當從淪墜。
智度論曰：無智人聞空解脫門，不修功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根，蓋由不得般若波羅蜜法故。入阿毗曇門，則墮有中；入空門，則墮無中；入【蟲+昆】勒門，則墮有無中。
寶雲經曰：非無人故，名之曰空，但法自空；非色滅空，若以得空，而依於空，佛說是人則為退墮。善男子，寧起我見積如須彌山，莫以空見起增上慢。所以者何？一切諸見，以空得脫，若起空見，則不可治。
故宗通曰：應雲何住。所謂住者，非如凡夫住於相，亦非如二乘人住於空，乃住於真如實際，非假非空，中道諦也。雲何降伏其心，所謂降伏者，非如凡夫所修，按伏六識；亦非如二乘所修，斷滅七識。乃八識心田，微細習氣，以真如熏之，令轉識成智。譬降賊眾為良民，此正所謂有為法也。蓋佛法實非一空所了，故全經皆從有法說到無法相，末後又明白說出，不作斷滅相。所以取喻六事，六事皆自有入無，佛法亦自有為而入無為，故曰一切有為法。若經中所謂降心，無住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，應無住而生其心，成於忍，修一切善法，不作斷滅相，持於此經，為人演說，皆所謂有為法也，而皆底於無法相；故曰應作如是觀。此即所謂無餘涅槃，乃真空也。今說者將「有為法」三字，誤作眾生界內遷流造作等解，不思彌勒偈曰：「於有為法中，得無垢自在」。明明指出「中」字、「得」字。若舍法而求空，乃頑空，非真空矣，豈此偈正義耶！
予看一部金經，千言萬語，說來只了得此偈此義。故將「何以故」一句接出，明是憲章祖述，相傳要訣。乃有謂二十六分四句者，不悟二十六分，上文有「爾時世尊而說偈言」等字，則為世尊問答間，一時所唱可知，何得預先道著？況二十六分後，獨不可持誦演說乎？又有謂我相人相四句者，不知釋偈原有體裁四種，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三祇夜，四縕馱南，初皆以三十二字為一偈，蓋即古體四言八句也，後漸變而或五言，或七言，則偈自有偈體，若四相等句為偈，何處不可為偈，而但稱四句乎？至有以「金剛般若波羅蜜經」八字分作四句者，有以四句詮義究竟，便稱偈者，又有謂一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更為穿鑿，竟不知牟尼珠光，自現空中，而無人肯信也。
（五）「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」三句，乃全經關鍵。正因空生重問，有分別相，故以三世心皆不可得破之。所以歷敘五眼，層層說來，要知三世世界眾生諸心，甚是難知，而佛悉知，故為奇特。若今解者，謂一日一時中，有此三種心，援引未曾有經作證，不知未曾有經，妙吉祥菩薩救度殺業人，要見一念轉頭，迅速成佛之意，故就一時中分別過去現在未來，引人起信。若此經從上佛法無我來，與一時三心何涉？若一時中三心，何必遠取五眼，世界眾生，鄭重言之如此？況未曾有經本文，亦雲三世俱不可得故，原未嘗專屬一時也。至如「莊嚴佛土」，蓋言諸菩薩在如來佛土會上，設莊嚴想否，或乃謂實實建造殿宇等相？「身如須彌山王」，是喻言無可得意，故上特加「譬如」二字，明非實語，乃或以為實言三丈金身。「若尊重弟子」，言如弟子之恭敬佛耳，乃倒裝文法，釋典極多此例，所謂釋教用逆，西方語氣如此，即「如是我聞」、「不也世尊」，俱是倒裝，他如「於意雲何」、「何以故」等句，俱倒提逆入，全經實理皆然。所以四句偈，亦留末後，蓋語氣如是，故文法章法皆如是。乃或以為，若佛之尊重高弟，文殊普賢等，不知師之敬弟，畢竟不如弟之敬師，豈如是甚深經典，如佛塔廟，而僅同於師之敬弟乎？身相之問，凡四舉矣，如理實見分之身相，色身相也，乃就過去現在粗跡而探之，由淺及深，故曰：「凡所有相，皆是虛妄」，正即境引悟，佛機之妙。如法受持分之三十二相，法身相也，法身非耳目所及，因世界非世界，微塵非微塵，以見法身亦非真相，此較色身非相，已深一層。至離色離相分，以色身問佛，以法身問如來，皆非具足，而皆名具足，則見皆非見，而非見皆可名見，其理乃圓，較前更深。若法身非相分，「可以三十二相觀如來否」，觀與見不同，見在彼，觀在我，見在外，觀在內，其義比前三問，最為入微。故須菩提曰：「如是如是」，亦妄想未凈處，佛乃以輪王反醒之。前後四言身相，淺深層次，顯有不同，而說者一概玄言，茫無分別，以至須菩提應三十二相觀如來上，強添「不可」字，「如是如是」，改作佛語，注謂錯簡。「轉輪聖王則是如來」，「則」字改作「即」字，實作輪王與如來一相說。又以「佛可以具足色身見不」，配八十種好；「如來可以具足諸相見不」，配三十二相，俱屬杜撰。總由佛與如來三世因緣，不曾分別明白，致此臆猜，後人相沿傳習，膏盲深錮，遂將迦文正法，承為障蔽，良可浩嘆，故予不揣，一一正之。知我者釋人矣，罪我者釋人矣。（按：「須菩提言如是如是以三十二相觀如來」，魏譯留支實改作「不以相成就得見如來佛言如是如是」，而唐玄奘譯大般若經亦從之，然此乃後人報佛恩之意，實不必也。）
（六）彌勒偈，親承佛教，自宜為嫡派大宗。但句語簡略，向以參義視之，近者集解鎞論，始分系經文，逐段注釋，可為印月之妙。予於最後得閱，不意三世要義，瞭然吻合，無如從來說者亦多昧昧，不惟分釋經文，前後錯誤；而二世宗旨，更多異解，總由成見錮蔽，不肯移舟就岸，反執認璞為鼠，故予特標簡端，並為詮注其略，如：
此正釋「但應如所教住」也。舊說移作「不住色布施，不住聲香味觸法布施」解，與果報義何涉？
調服彼事中 遠離取相心 及斷種種疑 亦防生成心
此正釋「可以相見如來不」之問也，故天親菩薩開列二十七疑，亦於此始。舊說亦作「應如是布施，不住於相」解，尤遠。
此正釋「若見諸相非相，即見如來」也。以上降心，無住，布施，皆是有為體，非真如來，以有三相之異也。三相，化身、應身、法身，離卻應化，獨顯法身，方是真如來。此正因空生以現在之佛稱如來，故特為指明三身異故，以顯三世因緣。說者乃以行、施、住，為三相，亦謬。然其說實本於天親論，予不能無膺托之疑也。以後凡言三身，不一而足，如：
應化非真佛 亦非說法者
應化，正指過去如來言。
依彼法身佛 故說大身喻
法身，正指現在佛言。蓋以形相論，則化身為過去，應身為現在，法身三世皆有；以本體論，則應化皆為過去，法身為現在。故下又曰：
言過去如來，雖有法身，究竟亦非真法所在，佛與如來，兩兩並說，顯有淺深，但同歸一非相，而又皆不離於法相，故下又曰：
如佛法亦然
如即如來，非若字虛語也。今人因不分別此節兩稱具足諸相，遂重衍迭出，茫無著落。又曰：
言若來若去若坐若卧，乃現在佛應化之相，非真如來相，然同在法界中，則雖不一相而亦不異體矣。此去來坐卧，實指現在佛言，當作應身，因與如來對看，故曰化身，不一，正照上二字。蓋佛語至此，始自明認如來，故曰非一亦不異。又曰：
蓋說法者，皆化身佛，無法相，故曰不言是化身。以上偈語，惓惓於化身法身者，所謂三相異體故，正三世一法之要也。其末又彰明較著而總結之，曰：
觀相及於識 器身受用事 過去現在法 亦觀未來世 觀相及受用 觀於三世事 於有為法中 得無垢自在
蓋統全經三世大旨而言觀相及識，正於三世一法中得無垢清凈之真法，何等明白曉唱！此予所取獻而自信者，不意從來謬誤，將總收八句，單證為人演說「如如不動」，不知所謂三世及過去現在未來等語，竟何著落？將彌勒一片苦心，親承真諦，垂教後人，翻成疑障，不得不辨。
（七）昭明三十二分，各標四字，亦如天親標二十七疑，但標大意，不循章句，故致後人淺觀，譏其割裂。然摘取四字，實得全經淺深要領，大非無見地者。其是非亦有數條，為略言之：
如第九，第十，自四果以至如來菩薩莊嚴佛土，皆不可取不可得，正所謂一切賢聖之差別也。文義貫串，不可分截，而昭明分之，後人遂多支離見解。又如「慧命須菩提」以下，別起問端，明為未來眾生說法，而昭明不分出，此則昭明之疏也。然既為唐僧靈幽感夢所增，則昭明時，或原無此六十二字耳。若第二曰大乘正宗，以降心為大乘全體。第三曰妙行無住，標出行字，極得竅要，今人以體用合說，乃究竟之論，而非入門詮解。第四如理實見，足標全經宗旨所在，與後人作開逗疑端者大不同。第十八曰一體同觀，最得三世一體之義。第二十曰離色離相，以色身法身二相併列，尤有分曉。二十六曰法身非相，標出法身二字，分別更細。二十九曰威儀寂靜，只就現在釋迦佛說，尤得三世因緣。三十二曰應化非真，亦就現在釋迦說。
觀其取義精確，一字不苟，俱從全經理會淺深得來，絕非近人看東遺西，瞻前失後，深合三世如來宗旨，與彌勒偈實相表裡。今人以其分段之疏，而並忽其標義之妙，妄謂昭明杜撰，真鵷鶵之嚇鳳，蜩鳩之笑鵬也。予初讀之，亦頗覺無緒不足恃，及既卒業，而後知高辛之先我，空谷足音矣。乃特與彌勒偈並列簡端，以資參證，其餘諸家，足資經文真面目者，採錄一二，總不欲徒誇奧博，以欺人耳目也。
（八）無著、天親二菩薩論，近世所最宗仰者，然其論本從彌勒偈來，卻不甚相合，或亦神聖各自顯其所得，不必拘拘於形跡也。若二十七斷疑，正因經文紆回無跡，段落難曉，故從立言所以然處，尋出有此二十七層發意因緣，乃為凡庸眾生，當有此種種疑竇，故借須菩提問答間，開示之。今人過於依傍，反失經旨。並為略舉大意以資參考。
如初斷求佛行施住相疑，言行施乃實實功用，何得無相，況既曰住，是明有地位語，凡庸人，豈不疑惑？故下以如來身相問之。蓋身相乃有形之相，有形雖變而如來常在，則諸有為功用之相，皆不足存矣，其理不過如此。而說者謂行施本為求佛果是相，多一層折，反覺韜晦；至謂行施住，即彌勒偈中三相，夫行施二字，豈得拆作二相耶？
二斷因果俱深難信疑，身相，乃因地修行之相，如來，乃現在法相之果。能見非相之相，即見如來，正因果俱深。而說者乃以施住為因，佛相為果，能修行，自然成佛，有何難信，空生不宜鄙近至此。佛雖為庸人說法，亦未必淺觀至此。
三斷無相雲何得說疑，集解有或雲，不可以身相見佛，此須菩提之言也，如何於自語生疑？乃謂是恐後來眾生有此疑，正不得拘拘，可謂善理會天親斷疑者矣。愚意所謂無相，即上文無法相也。既無法相，為何諸如來皆說法，故下以有得有說不破之。說者乃遠追不以相見如來上說，且謂釋迦雲何於菩提樹下得法說法，此處所稱如來，何曾佛肯自認耶！
四斷聲聞得果是取疑，因上文雲如來所說法皆不可取不可說，恐人疑如來大乘不可取，下此聲聞乘或有可取，故復以四果及佛菩薩一一證之，要見皆不可取意。說者又添出須陀洹等各取自果，如證而說，經文本謂四果皆不自得，乃添出一層在前耶？
五斷釋迦然燈取說疑，六斷嚴土違於不取疑，七斷受得報身有取疑，三疑皆歸無取章旨，正眼光遠照，脈理清徹處。則經文「是故須菩提諸菩薩摩訶薩」以下，當作總承六問，而說者以三疑分截，遂單頂莊嚴，所謂轉得三灣，便不識前路矣。若「譬如」二字，斷當作借喻說，而天親實詮得報身，乃從實理上會意來。今人亦泥看！
八斷持說未脫苦果疑，乃即本章須菩提涕淚悲泣，有見於第一希有之法，不當復存身命相也，故即第一非第一下，緊緊接出忍辱非忍辱以醒之。而說者乃遠纏外財較勝，感得人天苦果等語，亦殊葛藤。
九證無體非因疑，無體即彌勒偈所謂道也，即指上文如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生則非眾生，二「說」字，即道字，即無體，恐人疑無體之言，不能為證果之因，故下以四種實智明之。而說者亦遠纏持經較量，甚是不必。
十斷如遍有得無得疑，即從上此法無實無虛來，無實無虛，言上四種智之實相也。無體言說，有如此實相，豈不曰人人皆可有得乎？然非心不住而實實行之，雖聞言能信，究竟何益！故下以心住而行，心不住而行，兩並明之。時說又遠纏一切賢聖句，不必。
十一斷住修降伏是我疑，無我固是此章章旨，然亦就空生重問有異相意，故摘出我字言之，即從實理處深求細說亦無礙。蓋佛語本八面玲瓏，不必拘拘。所以天親斷疑，亦從實理說。然須菩提重問，不過疑佛與如來有異相耳，實無我見在胸中。而說者遂謂空生疑意，既無我，誰為降住？誰為修行？將我字吊起在前，反似穿鑿！
十二斷佛因是有菩提疑，因上文言實無有法，恐人不信，疑佛於因地不能無菩提也。「提」字今本誤作「薩」字，且為轉解，不知上文說有四相則非菩薩，所以者何？以實無有法發菩提心也，此以下皆實明無菩提心，豈是「薩」字耶！
十三斷無因則無佛法疑，言無因地之菩提，則亦當無現在之佛法矣，故下以如來名字解之。蓋不惟現在之佛如是，即過去諸如來無不如是，故諸如來一切法即佛法，至此佛才自明與如來一法，故斷疑中亦指出佛法二字。
十四斷無人度生嚴土疑，此「人」字，從上「譬如人身長大」來，大身非大身，是人亦非人矣，將誰度生？將誰莊嚴佛土？要知此「人」字，不是「人我」之「人」，乃即「身」字意，故下即以我當滅度眾生，我當莊嚴佛土，則非菩薩明之。
十五斷諸佛不見諸法疑，即從上無我法是真菩薩來。言度生莊嚴皆非菩薩，而無我法者，乃真菩薩，則豈諸佛皆不見有諸法乎？故下以三世心不可得明之。蓋心不見三世，故佛亦不見諸法，正是實理，而佛與如來一法，隱然在言外矣。
十六斷福德例心顛倒疑，顛倒，即世俗心也。言三心即不可得，豈果報亦不可得乎？不能無疑。故下以福德無實明之，要見福德之多，專以無性故，則無法菩薩非真無福德，而顛倒心亦可以絕矣。
十七斷無為何有相好疑，上文無我，無法，無二世，無福德，皆是無為也，言既如此諸法皆無，何以佛有應化身，如來有諸相法身，兩並言之，顯有淺深，庸眾疑情總屬一竇，故斷疑亦總言之。而說者因渾作一佛看，乃強以天親論八十種好，三十二相分配，不知天親論亦是總言，何曾分說八十種好，三十二相？皆法相也，有何分別？
十八斷無身何以說法疑，言既無三身諸相，何以又能在世說法？蓋欲並說法盡遮於無也，故下以無法可說明之。天親雲：若如來色身相好不可得見，雲何言如來說法，正是此意。說者乃謂既無色身，何處發聲，是反將無法，要說做有法矣。
十九斷無法如何修證疑，因上文諸法皆無，則現在作佛將如何修證，此正親切問現在佛也，故經文前稱如來，此獨稱佛。前以有得無得，兩意並問；此以有得為無得，一意專問。正為如何修證疑人指開門路，乃了義語，與前大不同。天親論雲：若如來不得一法，名無上菩提，如何離上上證，轉轉得無上菩提。所謂無上菩提，正詮以得為無得之「為」字也，眼光極細；所謂離上上證轉得無上，詮如何修證，亦高一層。說者又遠纏第三第十等語，直作不得菩提說，此是句讀不明，不知淺深之故。
二十斷所說無記非因疑，上言修一切善法得菩提，意持經演說，畢竟無記性，或非因果所系，故下又以福德較勝言之，然此亦是巧於生髮，指引後人處。若論經文，實段段有福勝作結，未必如是拘拘也，解者亦當善理會不必泥執。
二十一斷平等如何度生疑，言眾生既是平等，皆有佛性，何必又要如來度生。下乃以實實無度順證之，即是首章實無眾生得滅度者解。而說者乃謂如來度生，實有高下，實不平等，大非經旨。
二十二斷以相比知真佛疑，以相觀如來，譬如認羊作虎，豈得比於真知，故以輪王醒之。觀與見不同，故特曰知。說者不悟觀見之淺深，仍以法身相好等話，重衍迭見，直是隔靴搔癢。
二十三斷佛果非關福相疑，承上言以相內觀，亦可謂微細節目矣，猶且不可；然則佛果全然無相矣，蓋全經敲剝非相至此，真是一毫不可著念，焉得不起頑空之疑，故下急以莫作斷滅相繳定。而說者又以福德果報溷入，經旨反晦。
二十四斷化身出現受福疑，上文言，此菩薩勝前菩薩所得功德，言現在諸說法菩薩也，故曰化身出現；下文佛亦明以現在去來坐卧明之，要知現在說法者，雖是化身，而仍有真法身在，則受福不亦宜乎。然既曰菩薩宜受福德，則化身與法身無異，而又曰無所從來，亦無所去，則法身與化身又不一，豈不疑惑。
故二十五曰，斷法身化身一異疑，而下文乃以塵界實理明之，要見化身法身之異，由於塵界起見，若塵界之見泯，又何法與化之異乎？至此佛與如來三世一法，已和盤托出。而說者猶不悟三世之理，不知化身法身等字，將何著落？觀此則二十七疑實與彌勒偈相表裡，而說者只渾渾也。
二十六斷化身說法無福疑，前言菩薩宜受福矣，此又何復疑化身無福也。蓋因若去若來節宜受福意實在言外，不曾明說，而下章又言知見信解，皆不生法相，故復疑化身說法無福也。下乃以最勝之福明之，然此最勝之福，專在不取相之如如。何也？如來實法如是也，此一語實是全經宗旨，全部總結。下四句偈，只詮得此意。然恐庸眾不曉，但以寂滅為如如，故又以何以故跌出偈語明之。偈語正從有為法中看出無相，不是純任無為一邊。故二十七疑曰：入寂如何得說疑，要見如如與偈義，正不是頑空入寂也。天親雲：若諸佛如來常為眾生說法，雲何如來入涅槃？亦是為庸眾人淺見說想。說者遂以涅槃二字，實詮如如不動；乃又以頑空詮偈語。不知解疑者，正要反其所見，若以頑空詮偈語，直是入寂不說法矣，豈是破疑之意。
予看二十七疑，專為庸眾人尋門覓路，無頭緒中討出頭緒，一片苦心，段段從上文想來，絕無支蔓。不意後人過為穿鑿，舍近求遠，反使經文韜晦，真是邢和遭棄，寶劍蒙塵，不有識者，誰能正之？予因諸疑雖是恆情所不免，然終非章句段落可分，若倚為牆壁，反多葛藤，故不敢錄。但近來說家所最宗尚，乃逐段分列經文之傍，以備學人參照耳。
（九）佛法不可以文字求，乃謂非如文士呫嗶揣摩，雕琢字句為工，點染聲韻為格也。若前後倫次，淺深照應，乃心聲自然之理，即世俗人稍知文義者，出言談吐，定有一番起訖頭緒，前後照應，況神靈至聖，一指毫端，放出天人世界，秘文靈象，而謂演說般若，反僅同於婆子之叮嚀，村夫之嘈□（編者註：疑是「囋」，嘈囋，多語也。）乎？此予所最不敢信者。蓮池雲：金剛文字，似重非重，不重而重，極難注腳。金剛正眼雲：諸家所論十七分後，有言前之未盡者，有言我法粗細者，有言重問發菩提心者，有以非人而不出己者，有以引他為自把柄者，俱在夢中說夢，此真報佛恩語也。不思經文本曰，聞是章句受持讀誦，為人解說。則佛說此經，原自有章法句法，可解可說，何致捕風縛影，各逞臆見乎？余謂此經，語氣回環操放之間，淺深層級，直是一筆極有規矩文章，頗與大學中庸相似。今姑以愚所見略陳之：
「若見非相之相，則見如來」，此一語，實全經宗旨也。與末後「如如不動」，並古偈全義相照應。如如不動，非相之相也；一切有為法，應作如是觀，即見如來也。昆侖阿耨達池與大海尾閭呼吸相通，此其象矣，舍此無所謂彼岸者。若降心修行，則渡海之筏也；空相無住，則舍筏是。非降修不能渡海，非空相無住不能登岸，此如來實法全體，即諸佛眾生一切法也。何也？蓋諸佛眾生有過去現在未來之異相而無異心。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，故過去者當如是知，現在者當如是見，未來者當如是信解，皆歸不生法相。譬如萬川印月，總是一月；月滿萬川，同歸無月。正所謂三世如來也。若乃降心者，必先信心，故於信心之問，獨詳降心。曰不取，曰無得，皆降心之無住也。修行者必先持行，故於奉持之問，獨詳修行，曰成就第一，曰忍辱布施，皆修行之無住也。蓋降心為解，修行為行，解行成就，方為到岸。然猶非舍筏之登。至於受持讀誦，不知輕賤，但得阿耨多羅三藐三菩提不可思議功德，而後直是彼岸如來矣。然此特因空生之進問信持，而廣為演說，實與首章無二義，譬如前殿後殿，佛土雖殊，莊嚴則一，經傳異體，洵非誣耳。至如十七分後論現在佛法，以無我為實，要見如來法，即佛法也。二十一分後論未來眾生法，以平等為實，要見佛法即眾生法也。三世一法，非彰明較著者乎？然三世之中，又兼三世。如問信心，曰眾生得聞，現在相也；問奉持，曰後五百歲，未來相也。佛法曰三心不可得；眾生曰是法平等無有高下，則經緯三世，貫串無跡，雖織錦雕蟲，無以過是；蛛絲馬足，不足為喻，真神龍變化，出沒非常之妙矣。洎乎三問既終，乃即二法雙結，如來三十二相，既不可見，並不可觀，幾於斷滅矣，故遂以莫作斷滅相挽定非相之相。佛無去來，又無塵界，亦幾於四相皆空矣，故又以是名我見人見眾生見壽者見挽定非相之相。佛與如來皆有非相之相，而眾生皆在其中，兩佛同歸一相，三世原無二理，如如不動，宛然呈現，謂見如來，其誰不然？乃遂一語跌出牟尼寶光，千聖傳心要訣，只此一偈，全部金經宗旨，只了此一偈，如神龍之得珠歸海，忽然大地雲收霧散，一片晴空，真天造奇文，自然靈筆，玉書金簡不足比其精，八會十華不足追其奧；而乃謂不當以文字求，抑何謬也！若乃段段以福果為勸征，又段段以空相為究竟，層層淺深，尤有精意。如首章大法，福德之後，結以非相。其喻為四虛空，蓋如來非相之相，正虛空象也，非四虛空不足以當如來實法之比擬，固有分量矣。若信心福德屬貪薄一邊，故以七寶布施較，而不取為解中之解，則為三千大千世界之七寶，無得為解中之行，更進一層，則為恆河沙三千大千世界之七寶，同為七寶較量，奢約不同也。若持行福德屬嗔薄一邊，故以身命布施較，而般若第一為行中之解，則為河沙身命，忍辱布施為行中之行，亦進一層，則為盡日河沙身命，同以身命較量，而稀密不同也。然所謂布施者，皆世俗人之布施。至降修兩至，心行兼到，底於痴薄，出離三界，直為荷擔如來菩提矣，乃即以佛所供養諸佛功德較，其為不同更何如也。若乃十七分以後，皆就說法言，說法近於解而未及行，雖究竟實理，即解即行，然所謂實無有法，無法可說，莫作斷滅相，是名我人等見，皆解一邊，故亦皆以七寶較；而無我法，則以三千大千七寶。且曰無福德故，則又隱然一虛空同相也。平等法以須彌山七寶較，且曰譬喻算數所不能及，則又隱然一不可思議同相也。如來無斷滅相，則亦以河沙世界七寶較，而且曰不受福德，則亦隱然一虛空同相也。佛於四相非見為見，則亦從無量阿僧祇七寶較，而但曰其福勝彼，則亦隱然一不可思議同相也。
至其所稱較量福德之人，亦各有不同。如信心不取為解之初，則布施七寶者稱人；以後信心無得及三層持行所較者，皆稱善男子善女人；至解行兼後，則佛竟自舉以較矣。至佛法無我，眾生法平等，兩較福德，亦皆稱人；而如來無斷滅相較，獨稱菩薩。而佛法是名四相見，亦稱人，若首章言如來實法，則直以虛空較而無所稱。其中淺深，顯然不苟，地位主客，確有倫次，而說者茫無分別，竊恐未安。
昔法達禪師誦法華經三千卷。六祖謂曰：「汝但執口念為功課耶？何異氂牛愛尾也。」師曰：「豈解義不勞誦經耶？」祖曰：「迷悟在人，損益由汝，所謂心迷法華轉，心悟轉法華。」師蒙啟發，遂以偈頌曰：「經誦三千卷，曹溪一句亡，未明出世旨，寧歇累生狂。」故楞伽雲：因語見義，如燈照色，菩薩亦爾。因語言燈，入離言說，余不敢以荃蹄為魚兔，然魚兔未得，亦不敢誇言六經為糟粕也，願與有志菩提者共證之。
（十）儒與仙佛，皆言道矣，然道原於天，天一則道一，道根於心，心一則道亦一，經生家守古人傳習之末，不悟性命精微之要，妄分彼我，角立門牆，猥以釋氏為異端。夫孔孟之所謂異端，豈釋氏哉？蓋釋有五戒，猶儒有五德，其似是而非者，謂之異端。儒之異端，猶釋之外道。故孔子所攻者，心逆而險，言偽而辨，行僻而堅，順非而澤，記丑而博，乃鄧柝尹何少正卯之流。而老聃則目為猶龍，伯夷柳下惠；則稱逸民。至宰嚭問道，獨指西方聖人。夫老聃即迦蘭仙人之類，而夷、惠則舍國太子忍辱菩薩也，豈孔子之所謂異端乎？孟子所辟者，無父無君，鄉願亂德，乃惰四支，縱耳目，好貨財，私妻子，不顧父母之養，正楊氏為我之賊也。非以辭榮養生為無父也，饔飧並耕，桐棺布被以市恩天下，譽則歸己，毀則歸人，正墨氏兼愛之巧也。非以遁世修性為無君也，故庚列庄慎，清靜虛無，與孟子同時，不聞有訾議。而伯夷柳下，且為清和之聖，於陵仲子匡章徐夷，猶欲倚門牆則招之，則孟子異端，豈釋氏之謂乎？昔上古神人，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，游乎四海之外，使物不疪癘而年榖熟，即儒傳之無懷葛天，而釋教所謂梵仙也。夏商以上，神靈鬼物之事，顯著甚多；周穆之日，化人乃來，遺像於石；至秦世復見，由余識焉。故顏淵不飲酒，不茹葷，孔子謂祭祀之齋，非心齋。莊子：生不布施，死何含珠為？施於人而不不忘，非天布也，即不住相布施之義。而隱幾喪偶，偕來忘我，魚樂蝶夢之類，直是不語禪機，指頭參話，與柱拂舉棓何異？然則孔孟以前，曷常無釋教哉？若漢明求像，白馬西來，特流通貝文之始耳。今觀四十二章經曰：人事天地鬼神，不如孝其二親，二親最神。又曰：六情已具，生中國難；奉佛道，值有道之君難，其理初不悖忠孝。迨魏晉以還，崇奉既廣，其徒不純，不能闡揚大道，專以因果報應，供養布施，恫憩人主，聚斂財寶；至唐世益甚，於是姚元之有外求之論，韓昌黎有迎骨之諫，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附會孔孟，指斥異端，不能無文士之習焉；而後之腐儒，遂相牽引以為扶翼道學之盟主。
嗟乎！夫所謂道學者，豈有外於明心見性哉？今即金剛一經言之，無我相人相眾生相壽者相，即喜怒哀樂之未發也。一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之，即欲立欲達我道一以貫之也。應無所住而生其心，即致知止善之學也。是法平等，無有高下，即天命之性也。實無我法，無法可說，即率性之道也。聞是章句，受持讀誦，為人解說，即修道之教也。如如不動，即上天之載，無聲無臭也。非相之相，即易之無極；而不住相，即乾元用九之用也。種種福德果報，即禎祥妖孽之理，與湯誥福善禍淫，洪範休徵咎徵也。故屠緯真曰：儒與仙佛，其理實一，而造用成就，微有不同。予謂究竟亦無不同也。孔子曰：朝聞道，夕死可矣，此實究竟之理，而性與天道，特罕言之。蓋可以心得而不可以言傳，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取資義學，周程張朱蘇陸黃秦，皆所不免，而近世為尤甚。然近世儒者多以名為累，必陰資其說而陽避其名，且操戈焉以掩蓋其竊取之陋。嗚呼！我不知何以為毋自欺也。數百年來，惟管東溟先生一人，獨明目張膽言之，而天下卒未敢有昌明之者，則何也？非盡儒之彼見不銷，而亦由於釋之自晦其教也。蓋釋之宗與教，猶儒之率與修，誠與明，不可偏廢。而今之釋者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎頓悟成佛之易，而不知實修實行。於是儒者愈疑其說之空虛誕遠而不可合，此道之所以不明也。
發（編者註：作者自稱名），書生耳，烏敢言道，顧常奉教先人，不肯以名實自遁，幼年讀性理諸書，中歲亦窺釋典，皆不能有所得，近自蟬蛻游都，始簡筆墨，稍親鹿苑，縱觀象教，深信此道實出一源，而其所異者特威儀動作，語言文字間耳。夫威儀動作，乃理道之粗跡；而語言文字，亦風土之異音。苟得其精，何必以粗跡為表見；苟見其同，何必以異音為真假？每見近世法喜皈依，必以離家出俗為異？夫難提尊者，道玄居士，豈盡離家出俗乎？但得五戒精意，何處非最上菩提？又見近世支那撰述，必以梵義方言為體，夫白馬四十二章，青牛五千餘文，豈盡梵義方言乎？但合迦文真旨，何妨我用我法？故余於此，直將最淺近語，敷演真諦，務使雅俗共賞，儒釋參同，庶幾稍符廣為人說之教，以彰明大道同源之理雲爾。
附記發竊意，此豈亦三生石上一公案耶！蓋予生平惟好古，無他長，尤敬佛書，深信此種道理，天壤間實實有之，心性中實實具之。顧惑溺舉業家，雕蟲蠹楮，虛靡四十餘春，如一吷也。辛丑歲，嘗夢高山絕壁間有石像，幅巾袈裟朱履者，仰視之，輒自喜為前世因。傍揭聯句曰：胸含萬嶺千秋雪，目送長江一片雲。覺而異焉，自是頗有問徑蔗園意。因爾焚棄筆墨，為玄水之游，放袋叉手，實自還其本來也。無何浪跡京邑，又復十載。幸奚囊中，南華一帙，宗鏡一卷，不致放廢。時從塵氛喧會之側，展閱一二，真不啻清涼散盪滌心胸矣。及見諸世故，升沉得失，倏忽遷變，人情巇險，同於芒刃，益深省悟。歸而杜門息慮，遂多暇日，乃以金經課誦，修嗣續因。則又恆苦目疾，每學禪坐冥癆，或於夜分晨清，理會大意。竊見其中前後層次，極有淺深照應，章法段落，直與儒書不異。不知何故從來註疏，零碎迭復，茫無貫串，因以己意，試為疏之。初亦非欲問世，不意一二月間，屢感異夢。如佛像天書星斗雲漢，及彩筆雕墨，贈買扇籍等事，凡數十見，嘗一夕三四夢，稍合瞑，即形僧佛異像者，於是不禁自驚、自疑曰：豈此鹵莽杜撰，果有當於密諦乎，何遂煩幽貺若此，自是更覓諸家舊德疏論，及各譯原本證之，不意杜撰所見，亦時時穎露於前人。特相沿成說，不肯離窠脫臼，而三世因緣，則直與彌勒偈符契。於是遂不自揣，張膽而言，謬成章句，然猶未敢孟浪災梨也。九月朔旦，以筵卜之天及大士，得吉。既望又以龜卜之神得從。十一月朔，又有恆修長老，為予跪請大悲簽，得句雲：夢中說夢獲多才，身外浮名總莫猜，水遠山遙難駐足，貴人一指笑顏開。蓋予於沉迷說海之際，得破疑城，而直出者，實始正眼夢中說夢之句，不意佛語首及之，婉如面命，更可異也。於是率爾授梓，究未決其孰為庄生，孰為蝴蝶矣。恆修，南昌人，行腳禾中，冬夏不著芒鞋，人號赤腳和尚，近歲募修三塔寺大悲閣鍾樓，里人多敬信之。癸丑，又屬修天寧佛閣，師以鍾樓未完，有待也。七月大風，佛閣東倚欲頹，里人急呼匠搘之，尚未用力。是夕師禪坐閣中，至夜分異香黂郁，如數百人邪許者，柱斗間，格格有聲，心知為神助也，閉目不動。迨天明起視，則東西皆中繩矣，惟南北尚稍倚，明日師為予言之，里人皆知佛閣之神牮，而不知師坐其中也。師亦不與人言，蓋實修功行者。
康熙十有二年歲在癸丑仲冬南至之七日智普又識
章句
經曰，聞是章句，為人演說，蓋章句者，演說之要領也。故諸經皆有品分，章句明別，學人易於尋伺。獨此金經文義奧衍，而昭明分第，又非章句之真，故人多異解。茲特正之。
別序 （法會因由分後半段凡四十二字）
正宗
經一章，言如來法也，無相為心法，布施為行法，若見非相之相，為如來實法。（善現啟請分 大乘正宗分 妙行無住分 凡四百六十字）
說經之一章，言信如來法者，以不取無得為實，應首章心法也。（正信希有分 無得無說分 依法出生分 一相無相分 莊嚴凈土分 無為福勝分 尊重正教分 凡一千一百三十二字）
說經之二章，言持如來法者，以般若布施為實，應首章行法也。（如法受持分 離相寂滅分 持經功德分 凡一千一百二十二字）
說經之三章，總言信持如來法者，有非相之果，以應首章見如來實法也。（能凈業障分 凡二百零七字）
說經之四章，言佛法無我，即如來法也。（究竟無我分 一體同觀分 法界通化分 離色離相分 非說所說分前半 凡一千二十七字）
說經之五章，言眾生法平等，即佛法也。（非說所說分後半 無法可得分 凈心行善分 福智無比分 化無所化分 凡三百六十九字）
說經之六章，言如來無相，亦非無相也。（法身非相分 無斷無滅分 不受不貪分 凡三百七字）
說經之七章，言佛無法相亦無非法相，遂言古偈以結之，而如來實法全矣。（威儀寂靜分 一合理相分 知見不生分 應化非真分前半 凡四百二十一字）
流通
（應化非真分後半 凡四十四字）
全經正文，凡五千一百六十字。
（編者註：自此始，本書有許多頁首小注，內容包括昭明太子之三十二分，彌勒菩薩之偈頌和有關的經論。現都置於相應的經文和正文之後，以［］標明。）
標名金，西方之精；剛，堅也。般若，梵義智慧也。波羅蜜，梵義彼岸，猶言至極處。此經宗旨，言人心有至堅之智慧，皆可以造道而至於極也。蓋人心清凈，原有真慧，但為物慾所蔽，於是識蘊萌生，不得見道。若能空諸相而生於忍，如其真慧，歸諸清凈，則離此到彼，離塵作佛矣。
［圭峰雲：金剛極堅極利，無物可壞。堅以喻般若之體，真常清凈，不遷不變。利以喻般若之用，此慧顯時，五蘊皆空，斷一切有漏惑業。］
［天台智者雲：取相為此岸，無相為彼岸，智慧為河，精進為筏。］
通序【如是我聞。一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。（比去聲，凡比丘之比，皆仿此。）】
通序，晉釋道安所定。昭明總下文為法會因由分。
按釋迦譜雲：佛將涅槃，六群比丘問，結集法藏，一切經初，安何等語？佛曰：當安如是我聞，一時佛在某處，而說是經。因凡經皆有此起，故以為通序也，今從之。
舍衛，國名，其國太子名祇陀，常舍所種樹之園與長者須達拏，給養孤獨貧人，故名祇樹給孤獨園。
比丘，梵義有怖魔、凈戒、乞法、乞食等義；大比丘，德高行修之稱。千二百五十人，統言一時所聞佛說法之眾，有如此。釋譜鑿鑿有其目，不必泥。總見此經乃眾所共聞，非私撰耳。
［（昭明）法會因由分第一
昭明，蕭梁太子，自幼聰穎，能通釋典。別傳謂是佛轉世所生，有徵驗。持誦金剛至萬遍，以其文義深奧，紆衍難明，乃就問答語氣稍可斷處，分之為三十二段。每段舉其要目，作四字總綱標之。其分段雖未醇確，而標義扼要，非後人所及。
［長水雲：佛訓覺，有悟察二義，覺悟是照真本有，覺察是了妄本空，真妄既明，則能破和合識，滅相續心，法身清凈也。菩薩雖亦照真了妄，未得究竟，猶帶薩埵之名。］
別序【爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。（飯食之食去聲。）】
別序，亦道安所定，專序祇園一時演法之由，故謂之別序。
衣，僧梨衣。缽，所以貯食。
次第乞，沿門乞，不擇貧富也。
飯食，重造飯以食，所以蠲潔也。
敷座而坐，垂衣於座，結趺而坐，即禪坐也。言此以見佛之行住有節，儀容有度，皆清凈持戒之相也。
［集解：比丘亦謂怖魔，能使魔王怖畏。從佛乞法，從檀越乞食，故亦謂乞士。食有四種不凈活命當避：如合葯種樹，為下口食；觀星占象，為仰口食；咒術卜算，為維口食；曲媚豪勢，通致四方，巧言多求，為方口食。離此四種，乃是清凈乞食。］
正宗凡佛說起至經義盡，謂之正宗，亦道安所定，諸經皆然。後人以經義深長，文句繁衍，學人難於理會，乃有品分之分。故昭明於此經，作三十二分，不過約取每段大意，標出四字，以便學人尋伺，原非章句。即天親菩薩二十七疑之例，特稍集其要耳。予見後人依傍二家太過，轉展誤謬，由於貪求實義，不辨語脈虛神，不知淺深要歸所在，故十七分後，問語重複，而解者遂多穿鑿，不知經文明曰，聞是章句為人解說，則此經中原自有章法句法，有章法句法，則必有起伏段落，淺深層次，所謂語脈虛神，正實理之門戶也，誰能不由門戶而見堂奧者乎？予是以據本文之起伏段落，次為八章，究實理之淺深層次顯出三世一法。庶幾初學者尋門得路，然後登堂入室，不致竄越徑竇，庶有稗於詮解焉。若乃禪宗頓悟，一語半偈，便了生死，誠無藉此老婆子矣。
【時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？」佛言：「善哉，善哉。須菩提！如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」「唯然。世尊！願樂欲聞。（長上聲，降平聲，樂入聲。）】
此一節，問答初機莫逆之概也。
長老，尊德之稱。須菩提，長老之名，梵義曰善見，亦曰善吉，亦曰空生。袒肩，膝地，合掌，釋儀也。
希有世尊，世所無有之尊德也，如來凡佛至極之號。真性自如，隨化而來，謂之如來。按佛本是如來轉化也。須菩提所問如來之號，實指過去如來言。故下文復以見如來正答其問也。
護，愛護也；念，顧念也。故偈曰：加彼身同行。付，未得者付之；囑，已得者堅之。故偈曰：不退得未得。
菩薩，梵義未入聖位之賢者。善男子，即比丘；善女人，即比丘尼。阿耨多羅三藐三菩提，梵義無上正遍正覺。無上，即無尚，莫以加也；正，不邪；遍，不隘；正覺，至正之智慧性，發此心，即修道之心；住，安住，猶言究竟歸棲之地。降伏，制之使不放逸。蓋心為萬善之根，亦為萬識之使；得其制，則為聖為佛；失其制，則為業為小人。為聖為佛，即究竟歸棲之地矣。
善哉善哉，贊嘆之詞。如汝所說，如汝所問如來法也。諦，審也。當為汝說，當以如來法為汝說也。如是住，如是降伏，先為虛詞，如其所問應之，以見一一分辨也。唯然，應諾之聲。願樂欲聞，志所慕而心所喜之欲聞也。敘此以見佛之善教，須菩提勤學之意。
［（昭明）善現啟請分第二（啟或作起，非）
善現，即須菩提名。］
加彼，即舉斯心加諸彼善與人同。意已得道未得道，皆使之不退轉。］
［圭峰曰：從如而來。］
［長水曰：真化不同，真佛迷時，背覺合塵名如去；悟了，背塵合覺名如來。化佛從真如起，來成正覺，而化眾生。今雲自如而來，乃化身佛也。］
【佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者（此是降心之實），何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。（相去聲，後同。）】
此一節，正答降伏其心也。
摩訶薩，梵義大菩薩。一切眾生，指下九種，卵、胎，濕、化，皆以四大五陰和合而成，謂之欲界天。離欲界，但有色而已，謂之色界天。離色，謂之無色界天。又有空無處，識無處二天，謂之有想天。又無所有處，謂之無想天。又有頂一天，謂之非有想非無想天，以有細想而無粗想也。愚按：梵義如此，不敢強解。然以理推之，竊謂佛法惟心，心之靈明，不生不滅，非儒家所謂形質之心也。故心之所見有清濁粗細，即有色想有無等天。而眾生之心入某天者，即為某天之眾生。故釋典所言天人，鑿鑿有相，天人不凈，亦墮惡道，所以同稱眾生，並資佛度也。
無餘涅槃，梵義謂煩惱既盡，五陰亦滅，但有真常自性曰涅槃。並真常亦無可證，曰無餘涅槃。滅，是去其識蘊；度，是脫其生死輪回。圓覺所謂有性無性，皆成佛道也。蓋佛法慈悲，以度生為用。見眾生現在瞬息過去，業報無窮，現在救濟，不如向後超度之恩深。故儒家以博施濟眾為聖功，而佛家以無餘涅槃為廣大，所見有不同耳。
實無眾生得滅度者，言此滅度之真性，本眾生所自具，不假造作，我亦隨順真性化度之，初無功用。故雖度盡眾生，而不見為度生，若見為度生，即是著相，非菩薩矣。
四相該上九種在內。對我而言謂之人，眾生皆是也。所憎惡者謂之眾生，所樂慕者謂之壽者。廣而言之，則六道為眾生，諸天為壽者。約而言之，則賢愚愛憎而已。然此本所以答降心，而言度生空相者，蓋度生為降心之功用，而空相即降心之真體，非空相不足以見降心之自成，非度生不足以見降心之成物，成己成物，總為一心之
