在中國禪宗五家中,最為晚出的是法眼宗。由於它的開創者文益885～958圓寂後,被南唐中主李璟謚為“大法眼禪師”,後世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗在宋代初期極其隆盛,後來逐漸衰微。到了宋代中葉,法脈即告斷絕,其間不過一百年。法眼文益與雲門文偃同為五代時禪宗內最傑出的大師。法眼的法嗣有六十三人,以天台德韶891～972為上首。法眼宗的宗風很有特點, “簡明處類雲門,穩密處類曹洞。其接化之言句,似頗平凡,而句下自藏機鋒,有當機覿面而能使學人轉凡入聖者”。正果法師《禪宗大意》,見《禪宗歷史與文化》第196頁,黑龍江教育出版社1988年版。
文益參地藏院羅漢桂琛而得悟。其悟道因緣,對他禪學思想的形成有很大影響:
過地藏院,阻雪少憩。附爐次,藏問:“此行何之?”師曰:“行腳去。” 藏曰:“作么生是行腳事?”師曰:“不知。”藏曰:“不知最親切。”又同三人紹修、法進舉《肇論》至“天地與我同根”處,藏曰:“山河大地,與上座自己是同是別?”師曰:“別。”藏豎起兩指,師曰:“同。”藏又豎起兩指,便起去。雪霽辭去,藏門送之,問曰:“上座尋常說三界唯心,萬法唯識”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心內?在心外?”師曰:“在心內。”藏曰:“行腳人著甚麼來由,安片石在心頭?”師窘無以對,即放包依席下求決擇。近一月余,日呈見解,說道理。藏語之曰:“佛法不恁么。”師曰:“某甲詞窮理絕也。” 藏曰:“若論佛法,一切見成!”師於言下大悟。
這則悟道因緣,對文益禪學思想有很大影響,形成了“般若無知”、“一切現成”的法眼宗風,並生髮了與之相應的法眼宗禪詩美感特質。
在法眼文益悟道因緣中,“不知最親切”最有意味。其理論基石,是“般若無知”。東晉僧肇的《般若無知論》指出,般若“聖智”和通常人的認識 “惑智”有本質不同。通常人所講的知,是對現象界片斷的、虛幻的對象的認識,而現象界本身則是虛幻不實的。惑智用來認識、分析現象界,它承認主客觀的存在,承認邏輯思維、推理作用;而般若則是神秘的直觀。般若不同於惑智,它無知而無所不知,是洞察一切、無所遺漏的一切知,是最全面最高的智慧。它觀照的對象不是任何具體的客觀事物,而是無相的真諦,觀照活動不需要經過任何感覺思維,不必藉助任何語言、文字。參任繼愈《漢唐佛教思想論集》第380～381頁,人民出版社1981年版。 《般若無知論》指出,般若不是世俗意義上的知識、見聞。“夫有所知則有所不知。以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故經雲:‘聖心無所知,無所不知。’信矣。是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。”真諦的特性是大全,對於大全,任何世俗之知都僅能知其部分,在知的同時勢必會出現不知,而聖人無知,不進行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教聖人使自己的心境保持虛靜,使自己的洞察力保持敏銳,雖有認識活動,卻不是世俗之知,而是神秘的直覺:“聖智之用未始暫廢,求之形相未暫可得。故寶積曰:‘以無心意而現行。’”般若沒有一刻不在起作用,但它乃是《維摩經》所說的以無意識的活動為活動,如果從形相上去尋求它,那是永遠尋求不到的。“是以智彌昧,照逾明;神彌靜,應逾動。”智越不起作用,它的觀照作用就越強;精神越寂靜,它對外界的反應越主動。僧肇還引用《維摩經》中寶積菩薩“無心無識,無不覺知”之語,來說明取消心意、取消知識,反而無所不知、無所不察的般若直觀的特性。“般若無知” 的宗風,生髮了法眼宗禪詩色相全泯、觸目菩提、直覺意象原真地呈顯的美感特質。
般若無知,“不知最親切”,由世俗之知升華到般若的無知,即是參禪最親切的悟入之處。《從容錄》第20則天童頌:“而今參飽似當時,脫盡廉纖到不知。任短任長休剪綴,隨高隨下自賓士。家門豐儉臨時用,田地優游信步移。三十年前行腳事,分明辜負一雙眉。” 法眼宗認為,般若之知貴在當下頓悟,不容擬議思維。“問:‘圓明了知,為甚麼不因心念?’師曰:‘圓明了知。’” 《遇臻》。按:法眼宗禪語,較集中地收錄於《五燈》卷10。本章所引凡僅注篇名者,均見該書該卷。 不因世俗心念進行的觀照活動,即是圓明了知,即般若的無知之知。“摩訶般若,非取非舍”《清聳》,般若觀照是神秘的直觀,所以不可取捨,“思量不及。設爾思量得及,喚作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開井勞作中,井眼被沙子所塞,文益藉以啟迪弟子說,泉眼不通被沙礙,道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的無知道眼,才能夠洞觀萬象。學僧問延壽如何會取永明家風,延壽說:“不會處會取”,“牛胎生象子,碧海起紅塵”《延壽》。“不會處會取”正是般若無知而無不知的精譬表述,牛象海塵超越了思量取捨,純粹是直觀之境。僧問什麼是延壽禪法的玄妙之處,延壽作偈以答:
人人門前皆有一湖水,這就是清純無染的自性。自性不被惑亂時生起的直覺觀照,即是般若無知,猶如日照湖面,水日相鮮,光輝明潔;當運用世俗之知時,自性遭受惑亂,猶如湖水不再平靜,波翻浪涌,映照在其中的景象也支離破碎,人對萬物遂失去了澄明感應。法眼宗對般若無知有深邃的領悟:“法身無相,觸目皆形;般若無知,對緣而照。一時徹底會取好!”《德韶》基於對世俗之知與般若無知之不同情境的充分體認,法眼宗首先注重對世俗之知予以徹底的清除。
清除了知見之後,山水自然呈現於觀照主體的,已不是外在的色相,而是觀照者內在的真如佛性之美。摒除世俗之知,觀照主體泯除了心念意識,水月身心,通體澄明。此時豁開慧眼,洞觀萬象,所見所聞悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禪詩色相俱泯、觸目菩提的美感特質。
色相俱泯植根於即色即空,《五家宗旨纂要》以“聞聲悟道,見色明心”來概括法眼宗風。延壽說:“凡所見色,皆是見心。心不自心,因色故心;色不自色,因心見色。故經雲:見色即是見心。”《宗鏡錄》卷1此處所說的 “色”是指沒有自性的幻色。幻色不礙真空,真空不礙幻色。觀空非斷空,舉體是幻色;觀色非實色,舉體是真空。色空無礙,空有一如,即可擺脫一切情塵欲累,從而領悟到佛法一切現成,頭頭顯露,在山水自然之中,都呈露著真如。文益指出,“離聲色,著聲色;離名字,著名字”《法眼錄》。識心達本源,並不是在聲色形相之外追求禪悟,如果想擺脫“聲色名字”,別求真實,反而是執著了“聲色名字”。一切聲是佛聲,一切色是佛色,因此不必舍棄“聲色名字”,而要在“聲色名字”中見到佛性:“森羅萬象,是善財之宗師;業惑塵勞,乃普賢之境界。”《道恆》業惑塵勞,日用是道;森羅萬象,見色明心。本先《見色便見心》頌雲:
若是見色便見心,人來問著方難答。更求道理說多般,孤負平生三事衲。 《本先》
見色“便”明心,必須直下頓悟,所以不能思量計較,“炟赫地顯露,如今便會取,更不費一毫氣力”《智筠》。如果擬議思維,即與真諦相悖。
幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之時,觸目無非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的顯現,應當用澄明襟懷來感應:“幽林鳥叫,碧澗魚跳。雲片展張,瀑聲鳴咽。你等還知得如是多景象,示你等個入處么?”《本先》 有人問惟正為什麼身為禪師卻不談禪,惟正說不必白費言語,“但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間,而此法無盡,所謂造物無盡藏也”《惟正》。在法眼宗看來,“山河大地是真善知識,時常說法,時時度人”《願昭》, “山河大地是上座善知識。放光動地,觸處露現”《敬遵》。在這種理念的支配下,法眼宗禪詩表達了觸目菩提的悟境:
撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身。《林間錄》卷上
“曹溪旨”即佛法大意。真如實相,不在別處,就在眼前生動地呈顯著的自然物象之上,它真真切切地展露著自性的最深奧秘,不可舍此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽於墜薪之際,聽到了清脆的響聲,頓時豁開耳根,一根返源,六根解脫,靈光乍現,頓悟本來,徹見山河大地悉真如的妙諦。僧問慧達“如何是古佛心”,禪師答“山河大地”《慧達》。道鴻則謂“萬象森羅,咸真實相。該天括地,亘古亘今”《道鴻》。山河大地是古佛心,關鍵在於能否用澄明襟懷去感應。“月色如此,勞生擾擾,對之者能幾人?” 《惟正》法眼宗指出,由於人們受各種世俗習染的障蔽,縱是面對清明景色,也很少有人能夠欣賞:“傷夫人情之惑久矣,目對真而不覺。”《道欽》 “森羅萬象,諸佛洪源。顯明則海印光澄,冥昧則情迷自惑。苟非通心上士逸格高人,則何以於諸塵中發揚妙極,卷舒物象,縱奪森羅?”《行言》由於情迷自惑,縱然面對自然山水,也不能領悟其中顯露的真如。文益詩雲:
幽鳥語如篁,柳搖金線長。煙收山谷靜,風送杏花香。永日蕭然坐,澄心萬慮忘。欲言言不及,林下好商量。《古尊宿》卷22《法演》引
無情有佛性,山水悉真如。由於世人心為境遷,粘著事相,遂使心為境縛。而禪者泯除了世俗之知後,即可對山水真如作原真的感悟。幽鳥綿蠻,聲如修竹吟風;嬌柳婀娜,柔條摩娑春池。山嵐漸漸收起她的雲綃霧噻,春日的山谷幽靜而寧謐。暖風輕拂,飄來縷縷沁人心脾的花香。詩人留連永日,蕭然禪坐,澄心內照,物我一如,所有擾亂心志的情絲意絮,都自然而然地沉澱了,消泯了。此時所見所聞,無非自性。此中有真意,欲辯已忘言。對個中三昧,用言語來表達尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能夠充分欣賞。《中國禪宗大全》第1015頁《禪的超越性》謂:“一切自然環境,皆自性也。只是吾人心為境遷,處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達‘澄心萬慮忘’的境界,則實體現成。所見所聞,無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論,是一個‘空’字。在空的體性當中,是無體用之分的。‘澄心萬慮忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分別哪是體,哪是用。只是一種超越體用的景象。”
般若無知超越邏輯思維,表徵般若無知的意象是直覺意象。邏輯思維的基石是二元對待。要突破邏輯思維,就必須用般若的倚天長劍,將相對的兩頭一齊截斷。對此法眼宗有其特殊的機鋒作略。在法眼悟道因緣中,由三人探討《肇論》 “天地與我同根”,而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的詰問;由庭下片石,引出桂琛此石在心內還是在心外的詰問,兩個詰問都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別,實際上是給文益設置一道思維的陷阱,因為這個問題的提出,本身就是分別心的產物。自性無分別,不受識見之塵的污染。因此,不論文益回答是同、是別,只要一開口,就立即陷在同別的差別對待之中,不是落有便是落無。要明心見性,就必須否定見聞之知,必須破除這種分別念。地藏豎起二指,即表示文益還沒有破除同別的對待觀念,沒有見性。由同別詰問出發,桂琛又設一難:既然三界唯心,萬法唯識,石頭是在心內還是在心外?心內、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內還是在心外,都落入了片面。
由於多次回答,都接二連三地受到桂琛否決,文益便留下來向桂琛請教。儘管文益每日呈述自己的見解,將知性的能力發揮到極致,桂琛仍然繼續予以否定。連續的否定,終於將文益逼到詞窮理絕的絕境,方知般若無知,禪不可說,一涉唇吻,即墮是非。文益大悟後創立的法眼宗,就時時將學人逼拶到詞窮理絕。 “問:‘要急相應,唯言不二,如何是不二之言?’師曰:‘更添些子得么?’ 問:‘如何是法身?’師曰:‘這個是應身。’問:‘如何是第一義?’師曰: ‘我向你道是第二義。’”《文益》本體絕對,著不得任何語言的塵屑;法身無形,一落言筌,即成應身;第一義不可說,一涉言語,就墮入了第二義。絕對的本體,如果被當作對象來觀看、言說,便成了被看、被說的客體,如此一來便構成了主客對立,這樣的本體就不再是絕對的了。“佛法非心意識境界” 《智筠》,“假饒答話揀辨如懸河,只成得個顛倒知見”《德韶》,所以文益告誡弟子:“微言滯於心首,嘗為緣慮之場;實際居於目前,翻為名相之境。”《文益》萬物都自然而然地以其本來面目,明明白白地呈現在人們眼前,卻被人們變成了名相。要想認識萬物的本來面目,就不能於萬物之外別求解脫,不能陷入名相的沼澤。有一老宿於門上、窗上、壁上都寫上“心”字,文益對此不予贊同,說門上但寫門字,窗上但寫窗字,壁上但寫壁字《法眼錄》。這是因為一切現成,不可變為名相之境的緣故。
為了表達智性的絕境,法眼宗在錘鍊學人時,經常採取以下兩種方式。
1鎖口訣
法眼宗認為第一義不可言說,一開口便落入了第二義。鎖口訣的運用便是為了使學人不生取捨之心。存有取捨之心,就不能明心見性。因此,當學人提出問題時,禪師們往往採取箭鋒相拄的鎖口訣,將問題毫不容情地堵截回去:“如何是學人本來心?”“汝還曾道著也未?”《玄則》一說本來心,心已非本來。“如何是的的之言?”“道甚麼!”《智筠》一說的的言,言已不的的。“皎皎地無一絲頭時如何?”“話頭已墮。”《可弘》起了探究無一絲頭之念的心,已經掛上了一絲頭。“不立纖塵,請師直道?”“眾人笑汝。” 《願昭》不立纖塵時,塵飛已滿地。“如何是密作用?”“何曾密?” 《天童新》一談密作用,作用已顯明。德韶曾舉出對六祖風幡公案的6種解說,認為這些解釋與慧能之意並不相符《德韶》。本先舉出禪林對南泉遷化公案的10種解說,指出這些解說都與原意相違《本先》,也是反對將公案、佛法大意作知性理解。禪師們的這些作略,都是運用了鎖口訣,在學人一張口時,就迅速地將他的嘴鎖住,將剛剛生起的二分意識逼回到它還沒有產生的原點。斬釘截鐵,毫不拖泥帶水。學人問用清如何是鎖口訣,禪師說:“遍天遍地。”並有詩雲:
“鎖口訣”阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想,使虛靜的心靈詩意般地開張,即可使參禪者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。
2觸背關
“鎖口訣”的運用是為了不使學人生起取捨之心。僧問文益如何行履即得與道相應,文益說“取捨之心成巧偽”。要證悟禪理,獲得解脫,就不能生起分別取捨之心。如果存有取捨心,就有巧偽之事,就不可能明心見性。僧人請法端接引,法端說不接引他,因為他“太靈利”《法端》,“靈利”會生起分別心。為了啟發學人超越分別對待,法眼宗設置了觸背關。文益指簾,二僧同時去卷。文益說:“一得一失。”《文益》對這則公案,無門慧開評為:“且道是誰得誰失?若向者里著得一隻眼,便知清涼國師敗闕處。然雖如此,切忌向得失里商量。”“一隻眼”指悟道法眼,“敗闕處”指留下破綻,讓人思量兩僧同去捲簾為什麼“一得一失”。這則公案是一道觸背關。任何人如果在得失里計較,到頭來還是分不清誰得誰失,自己反而會墮入得失之中。文益應機說法,時常採用這種方式:“師令僧取土添蓮盆。僧取土到,師曰:‘橋東取,橋西取?’” 同上“有俗士獻畫障子,師看了,問曰:‘汝是手巧,心巧?’”同上 文益故意設置了東、西、心、手這些二元對待概念,只要學人一張口回答,就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略,成為法眼宗慣用手法:
你諸人還見竹林蘭若、山水院舍人眾么?若道見,則心外有法。若道不見,爭奈竹林蘭若、山水院舍人眾,現在摐然地。《本先》
巍巍實相,逼塞虛空。金剛之體,無有破壞。大眾還見不見?若言見也,且實相之體,本非青黃赤白,長短方圓,亦非見聞覺知之法。且作么生說個見底道理?若言不見,又道巍巍實相,逼塞虛空,為甚麼不見?《辯隆》
見色便見心,且喚甚麼作心?山河大地,萬象森羅,青黃赤白,男女等相,是心不是心?若是心,為甚麼卻成物象去?若不是心,又道見色便見心。還會么? 《清聳》
諸上座還見雪么?見即有眼,不見無眼。有眼即常,無眼即斷。《新興齊》
凡此,都設置了事物的對立相,如心與法,見與不見等等,旨在啟發學人泯除對這些對立之相的執著,從對立矛盾中超脫出來。文益曾指竹問僧:“竹來眼裡,眼到竹邊?”對這則公案的底蘊,從《宗鏡錄》卷54中可以窺見一線消息: “聲塵生滅,動靜皆空。聲不至於耳根,根不往於聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。”本來是無一物中間往來,而文益偏偏要設置“竹來”、 “眼到”的話頭,就是要引君入彀。學人如果不悟,就會“迷此而成顛倒,種種不同,於無同異中強生同異”《清聳》。而如果掉頭不顧,就會突破觸背關,領悟到諸法本無同異,一切現成。
二、“一切現成”的詩禪感悟
文益悟道機緣中,知性的努力臻於極限,山窮水盡之際,驀地透露出言語道斷、心行處滅的絕好消息,這時桂琛才告訴他若論佛法,一切現成。“一切現成” 成了法眼宗宗風顯明的特色。文益在《宗門十規論》中,對溈仰、臨濟、曹洞、雲門諸宗都有論列,但對自己的宗風則付闕如,呂諫先生說:“他文益的《十規論》第五段中說,‘大凡佛祖之宗,具理具事……應該理事相資,還同目足’,也是與其餘宗派相同主張理事圓融的,認為二者如同目與足的關系,應該互相協同。從他的門庭設施來看,可以說是‘一切現成’,也就是說,理事圓融並非人為安排,而本來就是如此,所以他們的宗眼就是‘現成’。”《中國佛學源流略講》第245頁。 杜繼文先生也指出:“法眼倡導的‘一切見成’,就是建立在這種唯識觀和理事論的基礎上”。杜繼文等《中國禪宗通史》第363頁。
與“一切現成”相聯系的禪學感悟是“本來現成”,它是“一切現成”的基礎。在禪宗史上,較早地提出本來現成觀點的是神照本如。他所作的開悟詩說: “處處逢歸路,頭頭達故鄉。本來成現事,何必待思量。”《五燈》卷6《本如》佛性本來現成,只需頓悟而不可思量計較。“一切現成”側重真如本體的遍在性,“本來現成”側重禪悟主體佛性的原本自足。法眼宗對“本來現成” 也殊多感悟。“如何是諸佛玄旨?”“是汝也有。”《文益》佛就是眾生,眾生就是佛。佛要眾生做,眾生本是佛。“如何是諸聖密密處?”“卻須會取自己。”《玄則》自己也有密密處,與諸聖無別。“如何是佛?”“汝是行腳僧。”《智依》開悟時即歸家穩坐,等同於佛;未悟時,離家流浪,落入知見荒草。“諸上座盡有常圓之月,各懷無價之珍。”《玄則》“諸人各有本分事,圓滿十方,亘古亘今。”《慧誠》佛性人人本具,個個圓成。 “如何是佛?”“更問阿誰?”《守訥》“如何是佛?”“汝是阿誰?” 《道齊》“如何是佛?”“張三李四。”《澄湜》本來是佛,何須他覓。“尺璧無瑕時如何?”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧,何必推重其他?慧超問文益如何是佛,文益說:“汝是慧超。”慧超當下大悟《策真》。既然本來現成,每個人都是天真佛,對這天真之性,就不可刻意“裝點”《覺軻》。文益上堂,曾舉出一則公案示眾:“昔有一老宿,畜一童子,並不知軌則。有一行腳僧到,乃教童子禮儀。晚間見老宿外歸,遂去問訊。老宿怪訝,遂問童子雲:‘阿誰教你?’童雲:‘堂中某上座。’老宿喚其僧來問:‘上座傍家行腳,是甚麼心行?這童子養來二三年了,幸自可憐生,誰教上座教壞伊?快束裝起去。’黃昏雨淋淋地,被趁出。”《法眼錄》行腳僧之所以被老宿斥逐,是因為他用後天的染習斫喪了童子生命的本真,違背了本來現成的原則。
“本來現成”注重向真如理體的回歸,回歸本來;“一切現成”更注重對目前“一切”的感悟,注重當下。“佛法現成,一切具足。豈不見道圓同太虛,無欠無餘。”《德韶》文益悟道因緣中,桂琛所說的“一切現成”,是對石頭在心內心外的否定,而所謂“石頭”,其禪意的象徵乃是指見聞覺知、人我是非、貪嗔煩惱、五欲六塵,因此,地藏所說的“一切現成”,意為一切皆是佛性,煩惱即是菩提。既然“一切現成”,石頭既不在心內也不在心外。心內、心外,執著於兩邊,都是偏差。石頭只是自然而然地在當下,在一切處。
在“本來現成”的基礎上,形成了法眼宗“一切現成”的宗風。“一切現成” 的宗風,生髮了法眼宗禪詩日用是道即凡即聖、圓融諧和三界唯心的美感特質。
1.日用是道,即凡即聖
“一切現成”的宗風注重當下性,側重於證悟當下即在的生命情境,正如有的論者所指出的那樣,“法眼宗所要證悟的禪理是一種當下即在的東西,因而法眼宗的禪師們在教禪學禪、接引參禪者時,最常用的方法是把參禪者的注意力隨時隨地引向現在和這里,指示他們時刻關注這當下即在的東西”《分燈禪》第141頁。具體說來,法眼宗“日用是道”的感悟包括兩個方面的內容。
其一,不可舍近求遠。既然日用是道,若舍此他求,即與道相違。“如何是祖師西來意?”“洋瀾左蠡,無風浪起。”《道堅》西來意就在日用中,追問它一似無風起浪,無事生非。“什麼是祖師西來的的意?”“即今是甚麼意!” 《守仁》不必問玄奧的西來意,只需領會日用中的深意即可。法眼宗指出, “古澗寒泉”的悟境固然高妙,但如果一味沉溺其中,反而會喪失禪悟慧命 《從進》,必須從孤高的境界轉身而出,回歸於當下的生活。
其二,應當隨緣適性。桂琛的禪風是“栽田博飯吃”《桂琛》,在隨緣適性中感受佛法的真義。法眼宗發揮了桂琛禪法特色,常以順應時節變化來啟發學人體悟一切現成的禪理,以達到無住生心境界。文益說:“出家人但隨時及節便得,寒即寒,熱即熱。欲知佛性義,當觀時節因緣。”並一再告誡參禪者要守分隨時《文益》。法眼宗將“今日十五,明朝十六”當作“的的意” 《道潛》,主張過“晨朝一粥,齋時一飯,睡後吃茶”《慧居》、 “隨眾參請,隨眾作務。要去便去,要住便住”《新興齊》的隨緣任運生活。在隨緣任運中,時間、空間的界限都消殞泯滅,“昔之日月,今之日月。昔日風雨,今日風雨。昔日上座,今日上座”《瑰省》,“古今山河,古今日月,古今人倫,古今城郭,喚作平等法門,絕前後際”《志升》。如此一來,本來面目遂不復存在於遙遠的彼岸,而存在於當下日用之中。
法眼宗繼承僧肇“觸事而真”思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,並不存在著另外的真理:“道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之則神。……諸上座欲得省要,僧堂里、三門下、寮舍里參取好!”《道欽》僧問文益: “如何披露,即得與道相應?”文益說:“汝幾時披露,即與道不相應?”問話的僧人以為得道之人,應該另有一種與眾不同的作法,文益則指出,一切皆是道,在日常生活之外,並沒有另一個與道相合的作法。法眼阻雪時,曾與同行的人研討過《涅槃無名論》中的名句“天地與我同根”。僧肇在《論》中說:“凈名曰: ‘不離煩惱,而得涅槃。’天女曰:‘不出魔界,而入佛界。’然則玄道在於妙悟,妙悟在於即真。即真則有無齊觀,齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根,萬物與我一體。……夫至人虛心冥照,理無不統。懷六合於胸中,而靈鑒有餘;鏡萬有於方寸,而其神常虛。至能拔玄根於未始,即群動以靜心,恬淡淵默,妙契自然。所以處有不有,居無不無。居無不無,故不無於無;處有不有,故不有於有。”僧肇主張,不離開現世界的煩惱,而證得菩提涅槃;不離開濁世,而進入佛國。發生這種轉折的關鍵在於能否妙悟。而能否妙悟的關鍵,又在於能否“即真”,在現實世界的平凡事物上,感受到永恆的真理。能夠“即真”,就能將有無、物我打成一片,天地與我同根,萬物與我一體,觀照者即可擺脫情塵欲累,使六合萬有盡入心境,使玄妙的根性脫離曠劫的無明習氣,在動盪遷轉的現象界中保持心靈的寧靜。處有不有,不被有所拘束;居無不無,不被無所沉溺。從而超出動靜、有無,獲得心靈的自在圓滿。“隨處解脫,應用現前,天地同根,萬物一體,喚作衲僧眼睛,綿綿不漏絲發。”《惟素》由此生髮了法眼宗禪詩日用是道、即凡即聖的美感特質。
長慶慧棱曾作悟解頌:
萬象叢中獨露身,唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓,今日看如火里冰。 《傳燈》卷18《慧棱》
此偈後來成為法眼宗禪人蔘究的常用話頭。人世間的一切萬法有善有惡,而禪者善知諸法的善惡凈染種種差別性,不起分別心,不褒美善法,也不揚棄惡法,將一切對待差別都蠲除蕩滌,這時便湛湛然彷彿獨自露身於萬象之中。
法眼宗關於“萬象叢中獨露身”有一則著名的公案:“子方上座自長慶來,師舉長慶偈問曰:‘作么生是萬象之中獨露身?’子方舉拂子,師曰:‘恁么會又爭得?’曰:‘和尚尊意如何?’師曰:‘喚甚麼作萬象?’曰:‘古人不撥萬象。’師曰:‘萬象之中獨露身,說甚麼撥不撥?’”《文益》“身” 指法身,“萬象”指法身的變現物,法身只能在萬象中顯露出來,所以不能否定萬象,不能把萬象與法身分離為二。子方舉拂子,意為應撥除萬象。而文益指出,從一切現成的立場來看,“萬象叢中獨露身”是自然而然之事,根本談不上撥與不撥。《從容錄》第64則天童頌:“月逐舟行江練凈,春隨草上燒痕青。” 萬松評唱:“月逐三舟,春隨百草。三舟、百草,萬象也;月之與春,獨露也。” 僧問文益當六識不能感知真理之音“六處不知音”時怎麼辦,意為識心是生滅體,與不生不滅的自性不相契。人們日常的生活,都因為有識心而蒙蔽了自性。對此文益回答說:六識只是你的一群家屬罷了同上。六根是自性所顯之用。如果善於利用,就能幫助人了解自性,證悟自性,而不會障蔽自性,此時六根會完全聽命於主人,所以說是等於家屬。文益還指出,六根所接觸者皆為真理,只要不生分別,隨緣而行,則一切都是道。參《中國禪宗大全》第1015頁《禪的超越性》。 因此,“如何是禪?三界綿綿,如何是道?十方浩浩” 《德韶》。在現實生活中,時時處處都可以參悟禪道。僧問曉榮如何是日用事,禪師作詩以答:
一念周沙界,日用萬般通。湛然常寂滅,常展自家風。《曉榮》
在日用之中,條條大道都通向了悟之途,禪者以般若無知的觀照,保持著湛然寧靜。於是,在“愁殺人”的日用中,有快樂的“無憂佛”《德韶》,在“生死”的苦海中,有“涅槃”的智光《守仁》。法眼宗運用僧肇“江河競注,日月旋流”的般若直觀來回答什麼是“不遷義”《玄則》,將 “暑往寒來”《惟素》、“春夏秋冬”《良匡》作為不遷義,將 “飛飛揚揚”作為不動尊《玄則》,表達了在動盪遷變的現實生活中保持心性澄湛寧靜的感悟。
法眼宗還常以隨意觀看來表達見色明心的感悟。對“什麼是古佛家風”、 “什麼是和尚家風”之類問題,禪師們答以“甚麼處看不足”《文益》、 “一任觀看”《智依》、“一切處看取”《紹明》、“無忌諱” 《義海》、“誰人不見”《師智》、“一切處見成”《紹安》,以及“雲無人種生何極,水有誰教去不回”《天童新》、“清風滿院” 《惟素》,簡潔明快地表達出清風匝地有何極的詩禪感悟。
見色明心之“色”,主要指山水自然之色,但有時也可指女色。只要不起分別心,即使是遇到了戒律上所說的容易破戒的事物,仍然不妨礙明心。文益因四眾士女入院,問道潛:“律中道,隔壁聞釵釧聲,即名破戒。見睹金銀合雜,朱紫駢闐,是破戒不是破戒?”道潛說:“好個入路!”《道潛》這可以看作是在“見色明心”後下的一轉語。
佛法一切現成,任何問題和回答都是多餘,這形成了法眼宗接機的獨特風格:問題的答案就是問題的本身。“十方賢聖皆入此宗,如何是此宗?”“十方賢聖皆入。”《文益》用問題的本身來回答問題,非常圓滿。禪宗有“欲得親切,莫將問來問。問在答處,答在問處”之說。《碧岩錄》第41則。《五燈》卷11《首念》:“要得親切,第一莫將問來問。還會么?問在答處,答在問處。汝若將問來問,老僧在汝腳底。汝若擬議,即沒交涉。” 想要得到親切的體驗,就不要拿問題來問。因為所問的本身就是答案,答案就在問話中。“如何是學人一卷經?”“題目甚分明。”同上禪師的答語,言簡意賅,發人深省。德韶遍參天下名宿,最後來到文益處。一僧問文益“什麼是曹源一滴水”,文益答:“曹源一滴水。”其僧惘然不解,站在一旁的德韶卻豁然開悟《德韶》。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“問:‘如何是佛?’師曰:‘如何是佛。’”《契稠》“諸聖皆入不二法門,如何是不二法門?”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如來藏?”“恰問著。”《志逢》“一切山河大地,從何而起?”師曰:“此問從何而來?”《德韶》自性產生疑惑,就會生起形形色色的問題;自性澄明,就波紋不生。德韶的反問,單刀直入,斬盡疑情。法眼宗認為,自性之所以不能被言說,是因為一切現成,故應當摒棄所有知解。“師問修山主:‘毫釐有差,天地懸隔。兄作么生會?’修曰:‘毫釐有差,天地懸隔。’師曰:‘恁么會又爭得?’修曰:‘和尚如何?’師曰:‘毫釐有差,天地懸隔。’修便禮拜。”《文益》文益與修山主對本原心性的了悟存在著差異,修山主執著於情識知解,而文益瞭然於心,故而毫釐有差,天地懸隔。又玄則初問青峰“如何是學人自己”,青峰說“丙丁童子來求火”,後來玄則參文益呈見解說:“丙丁屬火而更求火,如將自己求自己。”文益說錯了,玄則便問文益,文益說:“丙丁童子來求火。”《玄則》玄則的理解本來也沒有錯,但還只是一種知解性的言說,通過文益的啟發,他突破了知解的硬殼,獲得了斬盡葛藤的頓悟。
2.圓融諧和,珠光交映
法眼宗所觀照的事理圓融、三界唯心,是本來如此不假安排的。文益《宗門十規論》把華嚴宗理事關系作為禪門要旨,宣稱華嚴與禪的宗旨是理事圓融,事相由理體所派生,理體由事相來顯現,兩者之關系猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴圓融之旨,其禪詩重視用理事圓融境來表達透徹之悟,形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質:
般若神珠分形萬億,每一粒塵埃里都有無數的佛陀,一花一世界,一葉一如來,一月普現一切水,千江有水千江月。德韶曾於般若寺開堂說法,示眾雲: “毛吞巨海,海性無虧。纖芥投鋒,鋒利無動。見與不見,會與不會,唯我知焉。” 遂有詩雲:
暫下高峰已顯揚,般若圓通遍十方。人天浩浩無差別,法界縱橫處處彰。 《德韶》
詩意謂悟者所證的實相之理,即般若智所證的真如,圓滿周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,從理事不二、一多相即、大小相容的立場看,都了無差別,交融無礙,處處彰顯著法界,可謂“宗三世於毛端,圓古今於一念。 ……無剎不彰,無塵不現”《德韶》。德韶特意拈提出“見與不見”、 “會與不會”兩種情況,分別代表世俗之知和般若無知,指出只有用般若無知來觀照,才能領略華嚴宗毛端集剎國、須彌納芥子的要旨。
三、教乘菁英鑄法眼
禪宗五家七宗都重視教外別傳,同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實踐來看,法眼宗對經典最為看重,並擅於熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中,其他諸宗多是以開創者弘法之地來作為該宗的名稱,唯獨法眼宗是用文益的謚號“大法眼”來命名,顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈雲:
這首禪偈表明了法眼宗對經典的基本態度:既不迷信經典,又很重視經典。三乘十二分教,數如恆沙,名相繁復,研讀這些卷帙浩繁的佛經,容易陷在名相的沼澤中,難以通曉其義,佛經反而成了悟道的“理障”,使修行難以圓滿。但是,如果不研讀佛經,沒有理論的指導,修行又會成為盲人摸象,容易誤入歧途。因此,要想獲得正法眼,就必須研讀古教。於是,研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經,作頌說:“看經不識經,徒勞損眼睛。欲得不損眼,分明識取經。”《玄本》研讀佛經,貴在“識”經,以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心,否則就是白費精力。德韶說:“只如諸方老宿,言教在世,如恆河沙,如來一大藏經,卷卷皆說佛理,句句盡言佛心,因甚麼得不會去!……若一向織絡言教,意識解會,饒上座經塵沙劫,亦不能得徹。此喚作顛倒知見,識心話計,並無得力處。……諸佛時常出世,時常說法度人,未曾間歇。乃至猿啼鳥叫,草木叢林,常助上座發機,未有一時不為上座。有如是奇特處,可惜許!”《德韶》從這段話中,可以清晰地看出法眼宗對待佛經的態度:首先,佛經句句皆傳達佛心,參禪者須仔細參究研讀。其次,閱讀佛經不可用意識解會。再次,猿啼鳥叫即是佛心,佛經一切現成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英,而形成其獨特的宗風和詩禪感悟。
《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案,明白指出墮入煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由,它的要旨在於“聞心” “見性”,亦即刊落聲色,明心見性。《楞嚴經》卷2說,“見性周遍”,指出能見功能的自性,周遍一切;《楞嚴經》卷4說,“知有知無,自是聲塵。或無或有,豈彼聞性?……聲於聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無。”人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關於聞性。“聲塵生滅,動靜皆空。聲不至於耳根,根不往於聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。”《宗鏡錄》卷54法眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴三昧: “見性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無內無外。所以古人道,隨緣無作,動寂常真。”《慶祥》見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質,參禪者要 “隨緣無作,動寂常真”,在隨順時節因緣、或動或寂中,保持自己的純真清明的本性。
清除知見是楞嚴三昧的重點。遇安禪師閱《首楞嚴經》,到“知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃”,遂破句讀為:“知見立,知即無明本。知見無,見斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安卻說:“此是我悟處,畢生不易。”時人稱為安楞嚴。遇安的改動,將知見徹底清除出禪悟之門,與法眼宗 “般若無知”的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子:
不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來。自古聖賢皆若此,非吾今日為君裁。 《遇安》
既不是大庾嶺頭達摩初祖將禪法攜來東土,也不是迦葉尊者會心一笑就將禪道繼承下來。因為迦葉得法、祖師傳法,都是表象,而禪宗慧命得以延續的真正原因,乃在於對知見的破除,獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日為君裁”,並不是遇安故意要裁開原有的句讀,而是因為“自古聖賢皆若此”。禪不在知見文字之中,又怎可尋章摘句拘泥於經文?進行創造性“誤讀”,用佛經來印證悟心,正是禪宗一貫的創造性本色。悟心不立知解。朋彥博學強記,自恃精於《楞嚴經》,向慧明詰難,慧明引《楞嚴經》“一人發真歸源,十方虛空悉皆消殞”之語相詰: “今天台山嶷然,如何得‘消殞’去!”朋彥無法對答《慧明》。可見,僅憑知解是難以得楞嚴三昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》,撰成專著,參謁文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他,問他明還什麼,文遂根據經文回答說,明還日輪。文益進一步追問,日還什麼,文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文,文遂自此“始忘知解”《文遂》,究明本心。
法眼宗對楞嚴三昧的汲取,重點正在清除知解上。匡逸示眾:“人且自何而凡,自何而聖?於此若未會,可謂為迷情所覆,便去離不得。迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭。然正迷之時,頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在於人,何關於動靜。”《匡逸》《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不減。匡逸指出,人們之所以有凡聖的不同,是由於有迷悟之別。墮入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可見,法眼宗汲取楞嚴三昧見聞之性周遍大全的精髓,啟發參禪者在現象界中保持純明的本性,以獲得見聞之性的超越,並主張只要清除了知見,便可開悟成佛。
金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前,“寶樹浴池,忽現其前”,呈現出祥瑞之相,而禪師卻借用《金剛經》名句,平靜地說:“凡所有相,皆是虛妄。”三日後集眾言別,安坐而逝《瑰省》。其言行作略,深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花,李璟命他作詩,文益遂吟成一首:
擁毳對芳叢,由來趣不同。發從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風。何須待零落,然後始知空?《法眼錄》
李璟讀罷,頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法,而直接體達“因緣所生法,當體即空”之觀法。《三論玄義》謂: “小乘拆法明空,大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同,大乘不待分析壞滅一切有為法的事體,而直接體達其當體即空。在大乘看來,因緣所生之法如夢如幻,並無實性,洞察當體即空,即是體空觀。《心經》:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。”《維摩經·不二法門品》:“色即是空,非色滅空,色性自空。”僧肇在《注維摩詰經》卷8中發揮說:“色即是空,不待色滅然後為空,是以見色異於空者,則二於法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同,文益從斑斕絢爛的感性世界中,體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的人生宇宙之無常,以般若慧眼燭破緣生幻相,從而不為色相所染,保持了心境的虛明澄澈。
掃除外相是金剛般若掃相的基本內容,掃除惡平等之類的內相是金剛般若的深層涵義。《金剛經》:“是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。” 從無上聖智本身的體性來講,它是一種無上覺悟,覺悟到一切執著是妄,一切分別是幻,從而離相無住,生清凈之心,進而悟得諸法非實假有的中道實相,最終獲得徹底開悟。因此,聖智體性,絕對平等,在聖不增,在凡不減。無論於何時、何地、何人,它都毫無差別。但聖智體性的平等不等於現象的平等,從現象上看,仍可以有高低的不同。這就是差別性中的平等性,平等性中的差別性。所以當學人借《金剛經》“是法平等,無有高下”之句詢問禪師什麼是平等法時,禪師說: “堯峰高,寶華低。”學人聽了後說:“恁么則卻成高下去也”,禪師斥道: “情知你恁么會。”《顥暹》對這句話,如果用相對意識來領會,即有高低之別;如果用般若直觀,則不平等中仍有平等。學人執著於差別性,而看不到差別中的平等,粘著於相,因此遭到了批評。
與對楞嚴三昧的汲取一樣,法眼宗對金剛般若的汲取,仍是從掃除意識情量著眼。學人借《金剛經》“一切諸佛及諸佛法,皆從此經出”成句,問禪師說:既然如此,“此經從何而出?”禪師喝斥:“道甚麼!”學人剛想分辯,禪師又喝:“過也!”《慧明》學人問延壽同樣的問題,延壽說:“長時轉不停,非義亦非聲。”學人問“如何受持?”延壽說:“若欲受持者,應須著眼聽。” 《延壽》延壽的話,將“受持此經”轉向從無情說法中感悟山水真如的 “一切現成”方向,既有“溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身”《羅湖野錄》卷4式的“此經”本身的呈露,又有“也大奇,也大奇,無情說法不思議。若將耳聽終難會,眼處聞聲始得知”《洞山悟本錄》式的對“此經”的超妙領悟。
金剛般若最大特點是隨說隨掃,法眼宗汲取金剛般若神髓,在啟發學人時,往往採取隨說隨掃的方法。道恆上堂,眾人才集,便說:“吃茶去。”或者說: “珍重。”或者說:“歇。”並作頌一首:
吃茶、珍重、歇,相當於滅卻機心的大死,這是參禪的第一步。但如果執著於這大死,則又不能見道。因為大死之後倘不能大活,不能發揮真如自性的活潑妙用,就會沉於斷滅空。道恆擔心學人執著於他的三訣,所以說出之後,立即予以掃除。學人問禪師:“如何是正真一路?”禪師答:“七顛八倒。”禪師之答,旨在啟發學人在煩惱的現實生活中證悟佛法真諦,但學人聽了之後說:“恁么則法門無別去也。”這就執著於法門無區別,容易產生將“七顛八倒”與“正真一路”簡單等同的弊病,禪師遂立即掃除:“我知汝錯會去。”《可弘》 “如何是佛?”“含齒戴發。”“恁么則人人具足。”“遠之又遠!”《惟素》 “如何是佛?”“汝是甚麼人?”“莫便是也無?”“是即沒交涉!”《志超》“如何是向上一路?”“腳下底。”“恁么則尋常履踐。”“莫錯認!” 《辯隆》學人的問題,是離開現實別求佛祖。針對這種情況,禪師採取截流之答,指出每個人都是佛,腳下的生活就是禪悟境界。學人執著於這種認識,因此禪師又立即再予掃除。掃到無可掃,方見本來心。法眼宗通過對金剛般若的神妙運用,達到了一切現成、無住生心的禪悟之境。
3.圓覺了義鑄法眼
法安示眾:“‘知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。’諸上座且作么生會?不作方便,又無漸次,古人意在甚麼處?若會得,諸佛常現前;若未會,莫向《圓覺經》里討。夫佛法亘古亘今,未嘗不現前。諸上座,一切時中,咸承此威光,須具大信根,荷擔得起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用,亦不賞他向善、久修凈業者,要似他廣額凶屠,拋下操刀,便證阿羅漢果。”《法安》 《圓覺經》中“知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次”的名句,是禪宗無上心印。在禪宗看來,一切相對的思維都是顛倒惑亂而不真實的。“知幻即離”,一旦感知它虛妄不實,在感知的同時,妄念已經不復存在,不用再去除它,“不作方便”,不用採取念佛、看經、打坐、參公案等種種方法去除它。念佛、看經、打坐、參公案也是生滅法,也是夢幻空花,一概用不上,所以佛對“久修凈業者” 並不欣賞。因為“離幻即覺”,只要離開了妄念幻想,知道當下清凈了,就是如來覺性。“亦無漸次”,頓悟之時,是沒有漸進程序的,否則就不是徹底的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺經》文,旨在使學人樹立起“承此威光”、“荷擔得起”的自信,將學人引向當下即是、一切現成的感悟上來。
慶璁示眾謂“生死涅槃,猶如昨夢”《慶璁》,也是引用《圓覺經》 “始知眾生本來成佛,生死涅槃猶如昨夢”的成句,說明站在禪悟的立場上,生死涅槃都如夢似幻,參禪者不貪戀涅槃,不厭棄生死,就不會為了追求遙遠的涅槃而舍離當下現實的生活,而是了知“眾生本來成佛”,在現實生活之中體悟佛法真諦。
基於這一認識,法眼宗禪人在汲取圓覺了義時,注重將佛法的源頭指向現實生活。《圓覺經》:“善男子,無上法王有大陀羅尼門,名為圓覺,流出一切清凈、真如、菩提、涅槃及波羅蜜。”學人問惟素:“無上法王有大陀羅尼,名為圓覺,流出一切清凈真如、菩提涅槃,未審圓覺從甚麼處流出?”禪師答:“山僧頂戴有分。”學人說:“恁么則信受奉行。”《惟素》將圓覺的根源還歸於現實生活,對當下即是、本來現成進行“頂戴”、“信受奉行”,這才是真正的圓覺了義。
4.維摩不二鑄法眼
《維摩經·觀眾生品》說:“從無住本,立一切法。”“無住”指心靈動盪,面對外境,根塵相接,觸境生心,不能安住於本體。僧肇謂:“心猶水也。靜則有照,動則無鑒。痴愛所濁,邪風所扇,涌溢波盪,未始暫住。以此觀法,何往不倒。”《注維摩詰經》卷6學人引用“從無住本,立一切法”問文益如何是無住本,文益說:“形興未質,名起未名。”《文益》文益的答語,出自僧肇《寶藏論》:“形興未質,名起未名。形名既兆,游氣亂清”,深得經文之意。“未質”、“未名”即是清清湛湛的自性本體,它永恆常“住”、澄湛寧靜。自從生起了形、名之後,游氣便擾亂了它的清湛。《從容錄》第74則天童頌:“沒蹤跡,絕消息。白雲無根,清風何色。散乾蓋而非心,持坤輿而有力。洞千古之淵源,造萬象之模則。剎塵道會也,處處普賢;樓閣門開也,頭頭彌勒。” 參禪悟道,就是要回歸於原本的清湛。而回歸於原本的清湛,必須消除二分法生起的形、名,運用不二法門。因此,對不二法門的運用,遂成為法眼宗的一大特色。
《維摩經·問疾品》:“是故於我不應生著。既知病本,即除我想及眾生想,當起法想,應作是念:但以眾法合成此身,起唯法起,滅唯法滅。”經文指出,眾緣和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由緣聚而生,滅是由緣散而滅。和合而成的色身的各種因素,都各不相知,不會在生起的時候,說是我生起了;壞滅的時候,說是我壞滅了。希奉示眾,舉《維摩經》“起唯法起,滅唯法滅”、 “起時不言我起,滅時不言我滅”之語,作為參禪者入門者的方便《希奉》。當學人問他“如何是諸法寂滅相?”希奉即引經文作答:“起唯法起,滅唯法滅。”同上凡此都說明,法眼宗汲取維摩不二精髓的主旨,是為了在起滅紛紜、遷變不停的現象界中,保持心性的湛然寧靜。
法眼宗啟發學人超越矛盾的常用方法是不二之對:“如何是吹毛劍?”“擀麵杖。”《文遂》“如何是大圓鏡?”“破砂盆。”《延壽》“如何是清凈伽藍?”“牛欄是。”《靈鑒》“如何是徑直之言?”“千迂萬曲。”《朋彥》答語與對語看似截然對立,旨在斬除學人的分別心。一旦分別心被斬斷後,世俗坐標中對立的意象就可以同時在禪境自由自在地呈現了。僧問慶璁“東山西嶺青”意旨,慶璁作偈以答:
東山西嶺青,雨下卻天晴。更問個中意,鵓鳩生鷂鷹。《慶璁》
運用不二法門的法眼宗禪詩,完全泯滅了二元分別識,流宕著“泥牛行處,陽焰翻波;木馬嘶時,空花墜影”《遇安》的禪定直覺意象,描摹出一幅又一幅不可思議境。
《楞伽經》主張三界唯心,萬法唯識。《楞伽經》卷2說“三界唯心”,謂三界欲界、色界、無色界所有現象都是一心所變現,心為萬物本體,此外無別法。佛教通常把唯識宗看作相宗,把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗,都認為一切諸法皆由一心所現,故說萬法唯識。但對這個“心”的含義,性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識,以此證成阿賴耶緣起乃唯識所變之義;性宗則指如來藏之自性清凈心,即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實際情況看,法眼宗在論三界唯心、萬法唯識時,更偏重於唯識宗的立場。“若考慮到文益是由唯識出發,突出唯心緣起,強調改變見聞覺知為另外的‘眼目’,則‘見’相當於法相宗的‘見分’的見,與‘眼目’的含義同,都可今譯作觀念、觀點,故 ‘一切見成’更符合原意。”《中國禪宗通史》第361頁文益頌《三界唯心》曰:
三界唯心,萬法唯識。唯識唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬法成辦。萬法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰堅誰變?《法眼錄》
三界唯心,萬法唯識。但唯心唯識,並不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序,自然天成,眼觸色成形,耳應聲為響。眼見色,耳聞聲,宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。眼色耳聲,就是一切現成。一切事物,都是緣起而有,因此以慧眼觀之,世界猶如夢幻般存在。山河大地似乎是永恆的,但在這個“堅”的表象背後,卻涵蘊著“變”的鐵律。法眼的意圖,是教人證入“遠離於斷常,世間恆如夢”《楞伽經》卷1的不二智。法眼門人德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心外無法,滿目青山。”法眼贊為“即此一偈,可起吾宗。”《德韶》在詩中,德韶以“通玄峰頂”作為學禪達到的境界,認為學禪達到了峰頂時,已經超脫了塵寰萬象,與人間完全不同了。但萬法唯境,境是心現,因而心外無法,隨處可以看到禪境。處處皆禪,不待他求。
唯識宗所立三自性之一是圓成實性在《楞伽經》中稱作“成自性”,指真如諸法所依之體性具有圓滿、成就、真實等三種性質。法眼《圓成實性頌》雲:
理極忘情謂,如何有喻齊。到頭霜夜月,任運落前溪。果熟猿兼重,山長似路迷。舉頭殘照在,元是住居西。《法眼錄》
參禪的第一步是窮理,理明到了極點,言語道斷,心行處滅,妄念全消,就是“忘情謂”,到了這個地步,任何比喻都用不上,任何語言都是多餘,因為此種境界根本無法表述。儘管如此,作者仍然採用了一組玲瓏意象加以象徵:空山闃寂,皓月高懸,在深秋的夜空倍顯皎潔。但它並不留戀碧柔的蒼穹,而是任運無怨地墜落到前溪,既無戀天心,亦無映水意。這是不被任何意念所束縛的無心的世界,法喜充滿,道果成熟,但要走的路還很長。層巒疊嶂容易使人迷失方向,必須精進不懈才能抵達終點。經歷了艱辛的跋涉,修行者於山窮水盡處,驀地發現一抹清麗的曉月餘光,映亮了自己原來的住處,見到了靈靈明明的本來面目。 僧問投子如何是真月,投子曰:“昨夜三更轉向西。”《頌古》卷25慈受深頌:“昨夜三更轉向西,曉來任運落前溪。舉頭不薦團圓底,無限清風付與誰。” 此詩用象徵手法,表達了作者對圓成實性的感悟,同樣呈現出法眼宗一切現成的感悟指向。
清聳初參文益時,法眼指著雨對他說:“滴滴落在上座眼裡。”清聳開始時不明其義,後來讀《華嚴經》豁然有悟《清聳》。文益曾作《宗門十規論》,對當時禪學界的混亂現象提出批評,重點批評了一些僧人在參禪中不懂裝懂、搖唇鼓舌、自欺欺人的弊端,並用華嚴宗理論作為評判學人見地的標尺。《宗門十規論》第九指出,在當時參禪酬對機語及禪師的著述中,多有猥俗之辭,野談之語,既無助於講明禪理,又有害於佛門。要矯此弊端,凈化語言,提高修養,必須學習《華嚴經》的文筆:“《華嚴》萬偈,祖頌千篇,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜。”在當時的宗師中,文益公開地主張研讀《華嚴經》。後來法眼宗禪人延壽編集《宗鏡錄》100卷,在其中即大量引用了華嚴宗典籍。延壽編集此書的宗旨在於倡導教禪融合,他所說的“教”,主要就是指《華嚴經》。從法眼宗禪詩的創作實際來看,法眼宗汲取華嚴精髓,主要體現在六相圓融、理事圓融兩個方面。
六相圓融是華嚴宗的重要義理。華嚴宗認為,一切事物都具足六種相。在《華嚴金師子章》中,法藏以金師子為喻,形象地闡說六相大意:1“總相” 是整體。2“別相”指組成整體的部分。“總相”和“別相”是整體與部分的關系:如果沒有部分,就沒有整體,這是“以別成總”;但這部分只有在整體存在的前提下才是部分,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。3 “同相”指組成整體的各部分的同一。4“異相”指各部分的差別。“同相” 與“異相”是講同一與差異的關系:“同”指構成整體的各部分有同一性,“異” 指構成整體的各部分彼此有差異。5“成相”指各部分是組成整體的必備條件。6“壞相”指各部分在整體中保持自身獨立。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉化。“六相圓融”說的目的,是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認識到每一事物都處於“總別相即”、“同異相即”、“成壞相即”的圓融狀態。文益頌《華嚴六相義》雲:
華嚴六相義,同中還有異。異若異於同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子身中入定時,女子身中不留意。不留意,絕名字,萬象明明無理事。 《法眼錄》
法眼頌指出,華嚴六相義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關系。但法眼又指出:“異若異於同,全非諸佛意。”“異”不異於“同”,不會超出“同”的範圍,它始終屬於“同”。這是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來,看不到它們之間的“相即”關系,就體會不到諸佛的妙意。“諸佛意總別,何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴六相說,說雖然華嚴世界有“六相”之義,也只是不壞假名而談實相的方便化門,六相只是假名,而非實相。如果站在禪悟的立場,說同說異,說二說三,都是畫蛇添足。在悟的境界里,法法平等,無有高下,早已超越了是非、判斷等推理過程,不曾有同異。 “男子身中入定時,女子身中不留意。”當男子全神貫注地入定,女子卻漫不經心,法法不同,又法法不異。在禪悟之境中,萬象、理事都融為一體。在法眼宗看來,佛法一切現成,宇宙法性與個體自性圓融一體,故不能“於無同異中強生同異”《清聳》。
文益開悟之後,也著力於否定於無同異中強分同異的作法。他問研習《華嚴經》的道潛:“總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?”道潛根據經文回答說 “世出世間一切法皆具六相”,文益遂問他“空”是否具備六相。道潛懵然無對,法眼說:“空。”《道潛》用空來統攝六相,認為山河大地、人我等並無六相之分。
“空”是對六相的掃除,法眼宗掃除六相後,對掃除六相的空仍然予以掃除,於是,六相歸空,空又歸於一切現成:“如何是諸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通過對六相圓融的體悟,法眼宗將詩禪感悟指向當下現成的人生。法眼宗的重點“不是要求人們從境上悟唯心性空之理,而是要使心體不落空寞,令禪者回到修諸善行的實處。換言之,他的著眼點不在悟,而在行,不在會理,而在道用”。杜繼文等《中國禪宗通史》第373頁。 法眼在與學人的對答中,以用為體,把一切很現實的問題,都當作自性,如法眼以“指”為“月”,僧人則認為他所答的不過是指示一個方向,不是真實的自性,真實的自性當另有所在,便指出他所答的是指不是月,又問什麼是“指”,文益答“月”《文益》。問月答指,問指答月,是因為指與月在自性上沒有分別,都是世法中的假名安立。內典中經常用水與波的關系,來比擬體用的關系。從自性透視世法,不二不異,諸法皆如,因此指與月都是自性。參《中國禪宗大全》第1015頁。 可見法眼宗參悟六相圓融的重點,歸根結蒂還是落到了一切現成的宗風之上。
理事關系是華嚴宗最為精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗門十規論》第五題為“理事相違,不分清濁”,把華嚴宗理事關系作為禪門宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在這里,具理具事不僅是教門之宗,也是禪門之宗,華嚴宗的理事關系說成了文益的“宗眼”。法眼認為,“事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。若有事而無理,則滯泥不通。若有理而無事,則汗漫無歸。欲其不二,貴在圓融”。
從這種思想出發,法眼宗重視用理事關系來分析一切。文益指出,“千百億化身”中,每一個化身都是“清凈法身”《文益》,理事相即相入。文益與子方關於撥不撥萬象的辯論,也是運用華嚴理論對理事關系進行的辨析,在 “萬象叢中獨露身”中,身與萬象的關
