禪宗自菩提達摩六傳至慧能,下出南嶽懷讓、青原行思二位巨匠,南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運傳至臨濟義玄?～867。義玄於唐宣宗大中八年854住鎮州臨濟院,接化徒眾,大振禪道,以機鋒峻峭著稱當世,遂成臨濟宗。義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然等22人。存獎之下,經南院慧顒傳至風穴延沼,延沼傳首山省念,省念門人有葉縣歸省、谷隱蘊聰、廣慧元璉、汾陽善昭、承天智嵩等。歸省門下有浮山法遠等。善昭門下有石霜楚圓、琅岈慧覺、大愚守芝、法華全舉等。楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會,創黃龍派、楊岐派。唐末之後,臨濟宗風大興,因此禪宗史上公認南嶽為曹溪禪法的正統。
臨濟以驚雷迅霆式的棒喝言句,開創了臨濟宗,是禪宗自菩提達摩、六祖慧能以來,發展到高度的產物,汲取教乘精英,結合世間實際,匯成般若大海第一智聲,“全提祖佛正令,高標頓悟功行,諸家皆遜一籌”。乃光《臨濟禪初探》,見《禪學論文集》第2冊第145頁,,《現代佛教學術叢刊》第3冊。 臨濟宗禪人龍象輩出,禪語極富詩意。臨濟宗經常運用詩偈作為示法時之酬答。如延沼拜謁鏡清,與鏡清的問答中,禪韻詩情,汩汩流涌,深為鏡清激賞《五燈》卷11《延沼》;全舉喜以詩偈表達悟境,遊方每到一處,輒有詩偈相呈,如:
到公安遠和尚處,安問:“作么生是伽藍?”師曰:“深山藏獨虎,淺草露群蛇。”曰:“作么生是伽藍中人?”師曰:“青松蓋不得,黃葉豈能遮。”曰: “道甚麼?”師曰:“少年玩盡天邊月,潦倒扶桑沒日頭。”
到大愚芝和尚處,愚問:“古人見桃花意作么生?”師曰:“曲不藏直。” 曰:“那個且從,這個作么生?”師曰:“大街拾得金,四鄰爭得知?”曰: “上座還知么?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。”曰:“作家詩客!”師曰:“一條紅線兩人牽。”曰:“玄沙道,諦當甚諦當,敢保老兄未徹在,又作么生?”師曰:“海枯終見底,人死不知心。”曰:“卻是。”師曰: “樓閣凌雲勢,峰巒疊翠層。”《五燈》卷12《全舉》
善昭與學僧的對答,也大量地運用了詩偈《五燈》卷11《善昭》。而在臨濟宗禪人中全部借詩作為示法酬答的,當數臨濟與鳳林的問答為典型:
到鳳林。林曰:“有事相借問,得么?”師曰:“何得剜肉作瘡。”林曰: “海月澄無影,游魚獨自迷。”師曰:“海月既無影,游魚何得迷?”林曰: “觀風知浪起,玩水野帆飄。”師曰:“孤蟾獨耀江山靜,長嘯一聲天地秋。” 林曰:“任張三寸揮天地,一句臨機試道看?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。”林便休。師乃有頌曰:“大道絕同,任向西東。石火莫及,電光罔通。”《五燈》卷11《義玄》
禪宗詩歌的象徵體系核心范疇之一是本體與作用。在這組對答中,鳳林以 “事”發難,象徵作用;臨濟對以不得剜肉作瘡,比喻本體圓滿自足,任何言句都是對其完整性的破壞。鳳林以月象徵本體或自性,明月晶瑩圓亮,象徵般若智慧本體,沒有任何煩惱的影子。但水底的游魚卻偏偏迷失,象徵人們執幻為實,認假成真,在空明的境界里迷失了自己。臨濟把斷封疆:海月既無影,游魚不會迷。所謂迷失,不過是自心的分別而已。鳳林繼續設下陷阱:自性雖無形象,但畢竟要通過作用、物象來反映,猶如風生浪起,水盪船飄,這是要將臨濟往由現象體認本體的知見方向去引。臨濟心中瞭然,昂然不顧,謂徹悟之時,心鏡如朗月高懸,山河澄明淵靜。長嘯一聲,天地蕭瑟。刊落繁華,俯仰自得於了悟的空明之境。杜松柏《禪學與唐宋詩學》黎明文化公司1976年版第210頁:“本體與現象界合一時,如月投光照於海中,既無跡象,游魚喻求道者,猶自執象求禪,迷頭認影,故雲:‘海月澄無影,游魚獨自迷’也。臨濟深知鳳林問語之意,夫自性遍周沙界,既無形象,自應無遮無蔽,求道者應無迷失,故雲: ‘海月既無影,游魚何得迷’也。……由體起用,屬於見知,而悟入本體,自見本性,見孤輪獨照,不為色界所蔽,則言語道斷,心神處滅,可自體會,而不可知解,不可以此絕對境界示人,故雲:‘孤輪獨照江山清,自笑一聲天地驚。’” 可備一說。 鳳林猶不甘心,說縱使臨濟舌頭放光,秀句輝騰天地間,但臨機之時,不妨試著形容。臨濟當即再次將之截斷:禪機應對,似劍客過招,如詩人酬對。劍為知己舞,詩逢會人吟。悟境不同,不可隨便說;悟境相似,未說已全說。鳳林此時不得不偃旗息鼓。而臨濟意猶未已,又作一頌,謂絕對本體,灑灑落落。意識不能到,言句不能傳。無徵兆,無跡象,非前非後。對於它要用悟心來直覺觀照,否則縱是石火電光的迅疾,也難以透達!
這則禪話體現了臨濟宗禪人深厚的禪學修養和詩學修養。臨濟宗禪人師徒應對,單刀直入,機鋒峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,與曹洞宗之“默照暗推”迥異。《人天眼目》卷2謂:“臨濟宗者,大機大用,脫羅籠,出窠臼,虎驟龍奔,星馳電激。轉天關,斡地坤,負衝天意氣,用格外提持。卷舒擒縱,殺活自在。”臨濟宗禪人創作了大量的禪詩,作為表達大機大用、感悟宇宙人生的載體。本章分綱宗詩、禪髓詩、頌古詩三類來加以探討。
一、綱宗詩
探討某一宗派的禪詩,了解該宗的根本思想是基本前提。禪宗一花五葉,葉葉不同,五家七宗,各有各的宗風,即綱宗。為了表達綱宗,禪宗各家都創作了數量可觀的綱宗詩。臨濟宗的綱宗詩也很有特色。與一味剿絕破除打風打雨的德山棒不同,臨濟宗稟持殺活統一的般若利劍,破中有立,擒縱與奪,建立起一系列的接機方法、語言觀念、門庭施設。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料簡”、“四喝”、“四照用”等。
1.三玄三要
“三玄三要”是臨濟宗重要的應機藝術,表現了臨濟宗對語言的神妙運用和對真如的直覺領悟。臨濟謂:“大凡演唱宗乘,一句中須具三玄門,一玄門須具三要。有權有實,有照有用。”《臨濟錄》臨濟與其他禪宗祖師一樣,認為約定俗成的語言,形成了指義定勢,這種定勢有很大的片面性,不能用來表達自性的圓滿大全。常規的、可知解的、邏輯的語言文字,不能指陳超常的、超智的、內證的禪悟體驗。所以在使用文字時,為避免陷於知見窠臼,必須對之進行創造性的運用,要通過語言消解語言,回歸於得意忘言、泯思絕慮的前語言境域。這種回歸有三個層次,即“三句”:
臨濟曰“山僧今日見處,與祖佛不別。若第一句中薦得,堪與祖佛為師。若第二句中薦得,堪與人天為師。若第三句中薦得,自救不了。”僧便問:“如何是第一句?”師曰:“三要印開朱點窄,未容擬議主賓分。”曰:“如何是第二句?”師曰:“妙解豈容無著問,漚和爭負截流機。”曰:“如何是第三句?” 師曰:“但看棚頭弄傀儡,抽牽全藉裡頭人。”《五燈》卷11《義玄》
“第一句”是存在於言語以前的真實意味,是前語言境域。“三要”,指蘊含於三玄之中的接機方法。“印開”,指一念頓悟,心花頓發,開顯佛心而至成佛。感悟真如,好像用蠟印印泥,正印之時,印痕宛然,卻非耳目、思量所能及;但印的過程極其迅疾,印開之時,同時也是蠟印朱點皆壞之時,此時已偏離禪悟之境。“未容擬議主賓分”,正印之時,不容思量計度、立賓立主。真如觸目現成,不落知解,超言絕相。稍作思量計度,即分賓分主,失去絕對,落入相對。
“第二句”具體說明真佛之絕對,是對“第一句”真佛具現的悟解領會。它一似“前三三,後三三”禪機,不容詢問計較,連善於發問的無著菩薩也無由置喙,雖有妙解,也只能心領神會,豈容形諸筆墨,有問有答?只要運用任何方便 漚和,梵語upāya之音譯,意為方便,就不是“截流機”,不能像大象渡河那樣,頓斷惱之流,立地解脫。此句已是用語言文字來繞路說禪,因指見月,尚不失為人天之師。透達了第二句之旨,就是要獲得非思量的頓悟,邁向第一句與佛祖為師的徹悟境界。
“第三句”是專對不通第一、二句的鈍根求道者而設立的各種方便法門,就像傀儡師所顯現的神頭鬼面一樣。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他們主宰不了自己,隨人舌根轉,膠葛於言句,好似不能主宰自己命運的傀儡。
“三句”是臨濟接引各種根器的禪者所運用的語言魔方,大根利器者,不待思量便可心開意解;小根鈍器者,搜索枯腸仍然不得其竅。臨濟運用的是直截頓悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。對此,慈明《三句頌》雲:
第三句,維摩示疾文殊去。對談一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11
“第一句”,是存在於言語之前的真實意味,所以天上人間都難以曉會。其機用,如同末山尼瞭然與俱胝的對答。俱胝初住庵時,有尼名實際前來,戴笠執錫,繞俱胝三匝說:“道得即脫笠。”三度發問,俱胝皆不能答。尼師走後,俱胝愧咎交加,感嘆“濫處丈夫之形,而無丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼師繞行,無言而其聲如雷;俱胝啞口,無語而心緒紛飛。俱胝思量計較,不能直下會取,敗象呈露,所以枉為粗蠢的男子,竟不及慧悟通靈的尼師。
“第二句”,電光石火,奔流度刃。臨濟喝德山棒,雖則棒如驟雨,喝似奔雷,機鋒峻烈,仍然不離方便法門,流於語言路布。德山小參示眾:“今夜不答話,問話者三十棒。”時有一僧出來禮拜,德山便打。僧說:“我話還未問,和尚因甚麼打我?”德山說:“你是什麼地方人?”僧人答:“新羅人。”德山說: “未跨船舷,就該吃三十棒!”《五燈》卷7《宣鑒》未跨船舷時,是還沒有起心動念之時。在此之時即毫不容情地予以棒擊,意在粉碎其迷情,扼斷其意識的萌芽。若對此機鋒加以臆測,縱使說得頭頭是道,也仍落在半途,未為徹悟。
“第三句”是方便法門,已非禪門頓悟。維摩詰示疾,文殊遵佛旨意前去探問,兩人對談大乘佛法,隨行諸位菩薩各各談論“不二法門”,當文殊問到維摩詰時,維摩詰默然無語。佛教史上稱維摩一默,如雷震乾坤。在無言之中,有滔滔雄辯。維摩一默表達了禪宗離言絕相、注重內證的美學範式,但在楚圓看來,不管這一默是如何的意蘊豐厚,既然是在“對談”基礎上的一默,仍只堪付諸一笑。
臨濟三句雖然形式上有或深或淺的不同,但臨濟的用意,是讓人會取“第一句”。楚圓之頌,也是讓人領會“第一句”。因此,在頌“第二句”、“第三句” 時,縱然拈取的禪機向來為禪宗所激賞,拈取的對象是本宗宗主和禪宗所普遍崇仰的維摩詰,也堅決予以破除,以使學人跨越第二句、第三句,契會第一句。
按照臨濟宗禪人的解釋,“三玄”是指體中玄、句中玄、玄中玄《禪林僧寶傳》卷12《薦福古》。“體中玄”是用發自真實心體的一般性語句,來顯露真實之理,顯示玄中之體。《五家宗旨纂要》卍續藏第114冊:“因言顯理,以顯玄中之體,雖明此理,乃是機不離位故。”參學者雖然能夠感知本體,但機用還粘滯在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必須將之破除,無所執著,以言說顯示一切皆空。
“句中玄”指使用語意不明確的巧言妙說,不拘泥於語言本身,但能顯示玄妙之理,已經進入了相對自由的境界。《五家宗旨纂要》:“如張公吃酒李公醉。前三三,後三三。六六三十六,其言無意路。雖是體上發,此一句不拘於體故。”
“玄中玄”是語言雖然出自心體,卻又離於心體,啟迪參禪者不拘泥於語言的表象,而要體味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:“如趙州答庭柏話。此語於體上又不著於體,於句中又不著於句。妙玄無盡,事不投機。如雁過長空,影沉寒水。”言語發自真體,既顯示真如本體,又不粘著於真如本體;句子有所表達,卻又不明確說出。參禪者對言句的體會,猶如雁過長空,影沉寒水,不即不離,已經進入絕對自由的境域。
“三玄”的宗旨,與“三句”一樣,同樣是為了引導學人進入前語言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成臨濟宗大冶無方、奇變叵測的接機方法。《人天眼目》卷1載善昭頌三玄三要偈:
第一玄,照用一時全。七星常燦爛,萬里絕塵煙。
第二玄,鉤錐利更尖。擬議穿腮過,裂面倚雙肩。
第一要,根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵,盪盡寒灰始得妙。
第二要,鉤錐察辨呈巧妙。縱去奪來掣電機,透匣七星光晃耀。
第三要,不用垂鉤並下釣。臨機一曲楚歌聲,聞者盡教來返照。
三玄三要事難分,得意忘言道易親。一句明明該萬象,重陽九日菊花新。
“第一玄”,“照”,是自性本體的觀照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即體用圓融,正偏不二。這種境界,好似燦爛光明的七星寶劍,斬盡痴迷妄念,使乾坤絕點塵,心國無煙霧,般若智光輝赫映現。《五燈》卷13《守澄》:“問:‘不落幹將手,如何是太阿?’師曰:‘七星光彩耀,六國罷煙塵。’” 第一玄首破我法二執,“親囑飲光前”《汾陽錄》卷上頌第一玄,以言說顯示一切皆空,應無所執著的道理。
“第二玄”,如鉤似錐,銳不可當。喻真如佛性在本質上“絕相離言筌” 《汾陽錄》卷上頌第二玄,只有摒落擬議,才能契證真如本體。如果擬議尋思,當下即被鉤錐穿腮,割裂面門,而喪身失命。
“第三玄”,妙用無端,能方能圓。此時,內理外用,皆隨緣而明,極盡言說的玄妙。心靈如同明鏡,遍照萬法,無一遺漏,因為這一切都在自性本體中,是自性生出的萬法。此時已進入絕對自由之境。
“第一要”,根境俱忘,將主觀和客觀掃盪無餘。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、聲、香、味、觸、法六境。我執如山高海深,必須將它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但靜雲止水中,仍須有鳶飛魚躍的氣象。如果耽於寒灰心態,即粘著於空境,仍有“朕兆”,所以必須連這“寒灰”也要盪盡,將空再空掉。
“第二要”,指師家在使用各種粉碎學人疑情妄念的“鉤錐”之時,要詳加察辨,隨機應變,能殺能活,不著言句,對機才愈加巧妙。“縱去”指放行, “奪來”是把住。縱去奪來,機如掣電。七星寶劍雖處匣中,卻光輝顯耀。言未出口,已意味無窮。
“第三要”,師家通過山崩海竭、縱去奪來種種施設之後,學人自明本心,師家不再使用固定的垂鉤下釣的方法,而是隨機妙用,如同唱一曲楚歌即還鄉之曲,使聽聞之人,迴光返照,歸於精神故鄉,明心見性,直下悟入。
“三要”與“三玄”緊密配合:第一要,擯棄一切客觀事物,在破相上下功夫,不離正面語言;第二要,隨機應變,不執著於言句,靈活運用,進入玄境;第三要,隨機發動,返照一心。即使有所言說,也必須超越肯定、否定、非肯定、非否定等具體形式。
“三玄三要”是臨濟所獨創的禪法之一,對它的理解歷來見仁見智。臨濟創立三玄三要的要旨,是教人在言語之前證悟。一句話中有玄有要,就是活語。不領會這個根本要旨,而在三玄三要的具體名目上迷指忘月,搬弄數字湊合三三,不啻是蠅鑽故紙。因此,在分別吟誦了三玄三要之後,汾陽又擔心人們對它作支離片面的理解,便隨說隨掃,作了首總頌,申明“三玄三要事難分”,說“三玄三要”原本是一,強分為三,只是接引修行者體證大道的方便。條條大路通長安,雖則途徑不同,旨歸無二。所以不能執著於三玄三要的名目,更不能執著於對三玄三要的各種解釋。《林間錄》卷下說:“三玄之設,本猶遣病,故達法者貴其知意。知意則索爾虛閑,隨緣任運。”禪者要當下泯除知見,契悟本來,得意忘言,領會“三玄三要”的根本精神,才能與大道相親。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明該萬象”,真正的“一句”,即是圓滿自足的禪心,它涵容森羅萬象,如同重陽、九日、菊花新,一而三,三而一:重陽即九日,九日即重陽,菊花新即是重陽,重陽即是菊花新。重陽佳節,滿地黃花,都是本體自性的自然流露。慧洪《臨濟宗旨》集中講善昭對“三玄三要”的理解,書中引用張商英對慧洪講的話,說:“觀其汾陽 提綱,渠唯論三玄三要。”可見善昭特別重視“三玄三要”。 三玄三要的主旨,正是為了突破語言的指義定勢,突破語言的邏輯性、知解性、分析性,強調語言的隨機妙用,強調語言的象徵性、現量性、空靈性,使參禪者得意忘言,從而契證“言語道斷”的真如本體,躍入高遠神秘的禪悟境界,去體驗繼百丈以來的“離四句,絕百非”、“割斷兩頭句”、“聲前一句”。
2.四喝
臨濟以“喝”接引徒眾,聳動禪林。臨濟曾謂:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。” 《臨濟錄》《人天眼目》卷1載善昭頌:
金剛寶劍最威雄,一喝能摧萬仞峰。遍界乾坤皆失色,須彌倒卓半空中。
金毛踞地眾威全,一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見,猿啼白晝又黃昏。
詞鋒探草辨當人,一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬象,休將牛跡比功深。
一喝當陽勢自張,諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者,古往今來不變常。
善昭之頌闡發四喝之旨尤顯。第一首詠“金剛寶劍”。《五家宗旨纂要》: “金剛寶劍者,言其快利難當。若遇學人,纏腳縛手,葛藤延蔓,情見不忘,便於當頭截斷,不容粘搭。若稍涉思維,未免喪身失命也。”金剛寶劍式的大喝,將所有的疑情悉皆摧毀。此時乾坤失色,日月無光,縱使你的迷惑大如須彌,也倒卓在半空,粉碎無餘。第二首詠“踞地師子”。《五家宗旨纂要》:“踞地獅子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫無依倚。一聲哮吼,群獸腦裂。無你挨拶處,無你迴避處,稍犯當頭,便落牙爪,如香象奔波,無有當者。”獅子振威一喝,令人喪膽亡魂,猶如哀猿般發出肝膽欲碎的啼鳴。第三首詠“探竿影草”。這是師家為了勘驗學人的修行程度,或者是學人探測師家的水平時,所使用的手段,是勘驗式的大喝。師家通過這一喝,可以測驗出學人深淺明暗的工夫,看看他有無師承,有見識還是無見識。第四首詠“一喝不作一喝用”。此喝最不著痕跡,雖然不在前三喝之中,卻能將前三喝收攝無餘。千變萬化,不可端倪。
3.四料簡
“四料簡”是臨濟導引學人悟入的四種方法,即“奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在,“境”指客觀存在。奪與不奪,根據對象的實際情況而定。臨濟創立“四料簡”的目的,是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執著。臨濟指出,一個勝任的導師,必須掌握這四種接機示教的方式:
克符道者初問臨濟:“如何是奪人不奪境?”濟曰:“煦日發生鋪地錦,嬰兒垂髮白如絲。”師曰:“如何是奪境不奪人?”濟曰:“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。”師曰:“如何是人境俱奪?”濟曰:“並汾絕信,獨處一方。” 師曰:“如何是人境俱不奪?”濟曰:“王登寶殿,野老謳歌。”《五燈》卷11《紙衣》
“奪人不奪境”的境界,如同春天的太陽,照映萬物,生機蓬勃。而衰老的 “我”不過是因緣和合的假象,並沒有真實性。世人執著於“我”,以為是有主宰的、實在的自體,便會產生種種謬誤和煩惱。因此針對我執深重的人,必須破除其以我為實有的觀念。
“奪境不奪人”,是針對法執深重的人,破除以法為實有的觀念。如果誰以客觀存在為重,導致自性泯沒,師家就要設法使他超越,以重現本心。世間的一切事物和現象都是法。一切法都沒有實體性,處於剎那生滅變化之中。世人執著於“法”,對之虛妄分別,必然會妨礙對真如的悟解和體驗。“奪境不奪人”時,自性本心,清明自在,代表主體的君王政令通行,四夷臣伏,烽煙不起。客體的 “境”在四海清平、烽煙不起的狀況下,已經不發生任何作用了。
“人境兩俱奪”,是針對我執和法執都很重的人,破除其“我”、“法”二執。佛教認為,俗世的一切都是顛倒和虛妄的,任何對自我和外境的執著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實性,應該超越主客,了悟絕對的本原心性。此時,代表主體的君王政令不行,並州、汾州的地方勢力如藩鎮等各自為政,主客之間,不通消息,“人”、“境”雙泯。
“人境俱不奪”,對於人我、法我都無執著的人,二者都不須破除。主體、客體,各各依位而列。此時,代表主體的帝王垂拱而治,野老豐衣足食,飽享承平之樂,故爾歌功頌德。臨濟法嗣克符頌四料簡雲:
奪人不奪境,緣自帶誵訛。擬欲求玄旨,思量反責么。驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑。覿面無差互,還應滯網羅。
奪境不奪人,尋言何處真。問禪禪是妄,究理理非親。日照寒光澹,山搖翠色新。直饒玄會得,也是眼中塵。
人境兩俱奪,從來正令行。不論佛與祖,那說聖凡情。擬犯吹毛劍,還如值木盲。進前求妙會,特地斬精靈。
人境俱不奪,思量意不偏。主賓言不異,問答理俱全。踏破澄潭月,穿開碧落天。不能明妙用,淪溺在無緣。《五燈》卷11《紙衣》
對克符此詩,《大慧錄》卷16有較為精當的闡釋。“奪人不奪境”,大慧謂:“熙日發生鋪地錦,是境;嬰孩垂髮白如絲,是人。此兩句,一句存境,一句奪人。……克符此頌大概在‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之上。蓋此兩句是境,學者問不奪境,‘擬欲求玄旨,思量反責么’,大意只是不可思量擬議,思量擬議者人也,蹉過覿面相呈一著子,即被語言網羅矣。克符此頌,專明‘熙日發生鋪地錦’,所以有‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而奪人,故曰‘覿面無差互,還應滯網羅。’”四料簡中,唯有“人境俱不奪”方是徹悟之境,此前皆為方便權宜,從徹悟的立場看,都是“誵訛”,因此偈頌說“奪人不奪境”這句話本身就有毛病。心境本空,何有奪與不奪之分?驪珠光明燦爛,桂影搖曳婆娑。本體通過境象覿面相呈,參禪者見物知心,循相證性,珠光桂影皆為入道之機。本應“無差互”,當下契入。但未悟之人我執未破,心隨境轉,想通過擬議思量的途徑來趨近,這就墜陷到語言、意識的羅網之中,而不得自由。
“奪境不奪人”,指對於我執輕而法執重的人,先奪其境。境有兩意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。雖然語言可以顯示大道,但尋言逐句,著相求法,無異見指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。詩的前四句謂法執重者,問禪,禪是名言,本無實義;究理,理非究竟,乖離自性。因此師家奪其思慮之境;後四句謂參禪者縱使能從“日照寒光淡,山搖翠色新”的色界中,悟得色即是空的真諦,也是眼中塵沙,未為究竟。《人天眼目》卷1引大慧語:“要會‘日照寒光澹’么,‘山搖翠色新’么?此二句是境。‘直饒玄會得,也是眼中塵’,便奪了也。”
“人境兩俱奪”指將我執法執悉皆奪去。我法雙遣,佛祖正令遂得以施行。既證悟自性,則無佛可成,無佛之名號可立,故雲“不論佛與祖”;未悟時說聖說凡,落於情識意想,既悟之後,則凡聖皆空,故雲“那說聖凡情”。證悟之時,一切妄想都是對般若的觸犯。此時的學人,如同恰好逢遇到木孔的盲龜,一味死死抱住佛法不放,同樣會在吹毛劍下喪身失命。如果再進一步尋求玄妙的解會,賣弄情韁意鎖的神識,就更會被般若利刃一揮兩斷了。按:值木盲,意為值 遭遇浮木之盲龜。《雪峰語錄》:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。” 《宗鏡錄》卷26:“須知圓宗罕遇,若芥子投於針鋒;正法難聞,猶盲龜值於木孔。”又卷42:“《菩薩處胎經》偈雲:‘盲龜浮木孔,時時猶可值。’” 《大慧錄》卷16:“正令既行,不留佛祖,到這里進之退之,性命都在師家手裡,如吹毛劍不可犯其鋒。”
“人境俱不奪”,指禪者明心見性之後,必須從悟境中轉身而出,度化世人。揚眉瞬目,思量意識,都從脫落煩惱的自性中流出,所以不會落於色界偏位。此時無凡無聖,無主無賓,問在答中,答在問中。言談寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表靈明的空境。禪家明心見性以後,必須由空境轉身而出,才能證入色空不二的妙有境界,方便隨緣,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿開碧落天’。否則,沉空滯寂,禁錮菩提,不能明體起用,佛家稱為焦芽敗種,了無生機,追溯原因,不外大法未明,墮入偏空,不能隨緣涉世,普度眾生,故言:‘不能明妙用,淪溺在無緣。’”李杏村《禪境與詩情》第56頁,台灣東大圖書公司1994年版。
大慧在對四料簡作了闡釋之後,擔心學人執著於他的解釋,又立即予以掃除: “這個是無限量底法,爾以有限量心,擬窮他落處,且莫錯。……如上所解注者四料簡,爾諸人齊聞齊會了,臨濟之意,果如是乎?若只如是,臨濟宗旨豈到今日。爾諸人聞妙喜說得落,將謂止如此,我實向爾道,此是第一等惡口,若記著一個元字腳,便是生死根本也!”《大慧錄》卷16可見不論是對於語言還是機用,都不可有纖毫執著。
克符道者的頌,過於學理化,不易索解。而佛鑒慧勤的頌,則是一組風情搖曳的絕句:
瓮頭酒熟人盡醉,林上煙濃花正紅。夜半無燈香閣靜,鞦韆垂在月明中。
鶯逢春暖歌聲歇,人遇平時笑臉開。幾片落花隨水去,一聲長笛出雲來。
堂堂意氣走雷霆,凜凜威風掬霜雪。將軍令下斬荊蠻,神劍一揮千里血。
聖朝天子坐明堂,四海生靈盡安枕。風流年少倒金樽,滿院桃花紅似錦。
千溪萬壑歸滄海,四塞八蠻朝帝都。凡聖從來無二路,莫將狂見逐多途。
第一首頌奪人不奪境。酒熟香濃,人入醉鄉,而青煙如織,林花正艷。深沉院落,佳人甜眠。鞦韆玉索,靜垂月中。此時人停止活動,客體的物境宛然在目。第二首頌奪境不奪人。鶯聲消歇,落花隨水,是奪境;人綻笑臉,宛轉撫笛,是不奪人。此時物境淡隱,主體的人在自由活動。第三首頌人境俱奪。意氣如驚雷,威風如霜雪,將軍令下,荊蠻頭落,血濺千里。既斬其人,又奪其境。第四首頌人境俱不奪。天子臨朝,百姓安居。年少醉飲,花紅似錦。人歡愉,境芬芳。第五首是總頌。參禪者臻於百川歸海、遠人來服之境,川流安恬,心國太平。徹悟之後,凡聖不二。此時若說空說有,奪與不奪,都是“狂見”,不能達道。
臨濟宗禪人應機說法時表述四料簡的禪語富有詩情畫意,如奪人不奪境: “白菊乍開重日暖,百年公子不逢春”,“家裡已無回日信,路邊空有望鄉牌”, “新出紅爐金彈子,簉破闍黎鐵面門”。本處所引四料簡之詠,依次見於《五燈》卷12《全舉》、《曇穎》、《古尊宿》卷7《風穴》。 奪境不奪人: “大地絕消息,閹然獨任真”,“滄海盡教枯到底,青山直得碾為塵”,“芻草乍分頭腦裂,亂雲初綻影猶存”。人境兩俱奪:“草荒人變色,凡聖兩齊空”, “天地尚空秦日月,山河不見漢君臣”,“躡足進前須急急,促鞭當鞅莫遲遲”。人境俱不奪:“清風與明月,野老笑相親”,“鶯囀千林花滿地,客游三月草侵天”,“常憶江南三月里,鷓鴣啼處百花香”。這些表達四料簡意境的詩句,為禪林詩苑增添了旖旎的景觀。
4.四照用
“四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之體,“用”是妙用。 “四照用”系根據參禪者對主客體之不同認識,所採取之不同教授方法,旨在破除視主體、客體為實有的世俗觀點,與“四料簡”基本類似:
我有時先照後用,有時先用後照。有時照用同時,有時照用不同時。先照後用有人在,先用後照有法在。照用同時,驅耕夫之牛,奪飢人之食,敲骨取髓,痛下針錐。照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應機接物。若是過量人,向未舉已前,撩起便行,猶較些子。《臨濟錄》
1先照後用,針對法執重者,先破除對客體的執著。2先用後照,針對我執重者,先破除對主體的執著。3照用同時,針對我、法二執均重者,同時破除之。4照用不同時,對於我、法二執均已破除者,即可應機接物,不拘一格,運用自如。《人天眼目》卷1慈明頌:《古尊宿》卷9作慈照禪師頌。
照時把斷乾坤路,驗彼賢愚喪膽魂。饒君解佩蘇秦印,也須歸款候皇恩。
用便生擒到命殂,卻令蘇醒盡殘軀。歸款已彰天下報,放汝殘年解也無?
照用同時棒下玄,不容擬議驗愚賢。掄劍直衝龍虎陣,馬喪人亡血滿田。
照用不同時,時人會者稀。秋空黃葉墮,春盡落花飛。
第一首的“照時”指先照後用,即以般若利劍破除對法的執著。此時,思維被截斷,擬議不得,天地喻相對的思維方式被截斷,又回到了天地未分之前的狀態,不論賢愚都喪膽亡魂喻沒有任何二元意識留存。縱使你辯才如蘇秦,身佩六國相印喻參禪者口若懸河,天花亂墜,也須輸誠,繳印還鄉,以候皇恩喻返回心靈家園,繼續修行。此詩重在對相對意識之境的破除,即是對法的破除。
第二首的“用”指先用後照,即以般若利劍破除對主體的執著。師家用殺人劍,將參禪者生擒過來,將相對的意識予以斬除。但臨濟宗非常講究死中得活的機趣:使相對的意識大死之後,再使悟的生命蘇醒過來。所謂大死,即是去除覆在自性之上的客障,將世俗之“我”消解,疏瀹五臟,澡雪精神,促使現實的凡庸自我的退避來迎接妙凈之我的出現。妄想分別是“生死輪回”的根本,禪門中許多機鋒、話頭,都是為了消除學人的妄想分別,所謂“打念頭”。“打念頭” 的機用,就是“殺人刀”,讓人“大死一番”。然而,打去念頭後,如木石一般不思不動,卻是禪宗最擔心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,卻需顯示出 “真性”的無窮妙用,所謂“打得念頭死,救得法身活”,這就是“活人劍”:以智慧的利刃斬除一切妄想,復活“真性”的妙用。一刀一劍,能殺能活,顯示出息妄顯真的禪機。蘇醒之後,除卻往日心,已非昔時人,過去的妄想纖毫不存,再也不會干擾禪心。此時,塵心死去道心活,天下叢林,喧喧盛傳說又有一人道行圓滿成就。這個成就之人,從此會安度晚年,獲得與以前截然不同的心境。
第三首“照用同時”,是將人我雙雙奪去之時。此時當頭一棒,絕不容情。人頭殞落喻奪人,血流滿田喻奪境。愚人貪世情,賢者戀佛法,師家對之一概鏟除。高明的禪師,“驅耕夫之牛,奪飢人之食。敲骨取髓,痛下針錐”,這是“殺人如麻”的“臨濟將軍”的一貫作風。
第四首“照用不同時”,是比“照用同時”更為純熟的境界。此時,根本分辨不出其中什麼是照,什麼是用。春花落,秋葉墮,一切純真自然,不落朕兆,大化流衍,自為自在,杳無端倪。
最後一首總頌謂雖然“四照用”有種種方法,在“一喝”之中,同時具現。慈明將極其精微、復雜的四照用程序,濃縮在一喝之中,頓悟色彩極為濃郁。這種當下頓悟的功行,縱是參禪多年的人,也難知其深淺。如果領會了這一喝中的意旨,日輪當午之時,即是半夜三更。作者將兩幅截然對立的意象組合到一起,是神妙的般若直觀之境。如果擬議尋思,就不能解悟“個中意”,失以千里了。
三玄三要等綱宗詩,反映了臨濟宗禪法機鋒迅疾、不容擬議的特性。臨濟宗禪法,顯示出掀倒禪床、踢翻地軸、倒覆乾坤的氣勢,和曹洞宗的綿密功夫,全是兩種路數。“棒喝機用及一切言句,他都安排在劍刃刀口子上,完全為了頓悟服務,從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展,也是禪宗在修持方面的最大革新。”“這個絕對無情的逼拶路子,它才能擺脫心意識的一切妄緣,也才可以於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。”乃光《臨濟禪初探》,《禪學論文集》第2冊第158頁。 逼拶,即是禪師用峻烈無情的手段,將學人的情識剿絕,將分別識逼到山窮水盡處,以促使學人懸崖撒手,驀見柳暗花明,死中得活。
為促使學人突破意識的硬殼,臨濟宗禪人講究啐啄之機。《臨濟錄》載, “有定上座到參,問:‘如何是佛法大意?’師下繩床,擒住,與一掌,便托開。定佇立。旁僧雲:‘定上座何不禮拜?’定方禮拜,忽然大悟。”定上座為參究佛法大意,煞費苦心,真參實究,當他向臨濟發問之際,一似卵殼中成形的雞子,由內部自啄而出。臨濟禪風,原本機鋒凌厲,手段辛辣,此時突下禪床,飛掌而擊,佛法大意當體現前。然定上座未能體會,經旁僧之示意,始知問答已畢,於禮拜之際,驀地開悟。這是非常典型的啐啄之機。啐啄,如雞抱卵,小雞欲出,以嘴啄殼,名為啐;母雞為使小雞出,以嘴啄殼,名為啄。師徒之間機緣相投,即是“啐啄之機”。學人、師家機鋒相應投合,毫無間隙,即是“啐啄同時”。啐啄必須同時,否則太早或太晚,都孵不出小雞來。善昭詠啐啄之機雲:“啐啄同時用最難,相逢恰似兩瘋顛。”形象地描繪了臨濟宗機鋒之峻烈、師徒相見之激烈法戰情景《汾陽錄》卷上。其《識機鋒》雲:
疾焰過風用更難,揚眉瞬目隔千山。奔流度刃猶成滯,擬議如何更得全! 《汾陽錄》卷下
疾焰過風、揚眉瞬目、奔流度刃,尚顯粘滯艱澀,拖泥帶水,非直截根源的向上一路,與禪悟懸隔千山萬水,如果再擬議尋思,更是天壤懸絕!因此,參究臨濟宗禪旨,領會臨濟宗禪詩,必須頓悟直入,用超悟的直覺思維才有入路。
臨濟宗三玄三要、四喝、四料簡、四照用等綱宗詩,之所以能通過鮮明的藝術形象,表達極其深邃的禪學思想,這是因為在最高的層次上,詩與禪圓融相通。最微妙的宗教體驗,不能通過定勢語言來表述。因為按照禪宗的觀念,本體不可說,一有言說,即有主客,即是站在本體之外,即與本體相疏離。從這個意義上說,語言是本體的柵欄。而參禪,就是要突破這種疏離,明心見性,直契本體。通過詩學的喻義,通過現量的原真呈顯,摒落思量計較,悟妙旨於言外,即可使學人當下證入禪悟之境。從這個意義上說,詩歌又是本體的家園。臨濟宗禪詩,吟詠宗綱而不粘著於宗綱,用活句而不用死語,通過意象組合的矛盾性、跳宕性、空靈性,展示一幅幅詩禪感悟境象,這就使得臨濟宗綱宗詩具有了供人想像品味的空間,使其意象具有多義性、朦朧性、不可解性,使得臨濟宗綱宗詩在中國禪學史上呈現出獨特風貌。
二、禪髓詩
每一宗派的禪學思想都有其最為典型的部分,即禪髓。禪髓詩,指通過詩歌語言藝術,或顯或隱、或明或暗地表達禪學精髓的詩歌。這些詩歌,或直陳其事,徑截表達禪學感悟;或象徵比喻,間接表達禪學感悟;或既不用直陳,也不用象徵,而是通過現量的原真呈顯,來表達禪學感悟。臨濟宗禪學感悟的精髓,主要體現在“無事是貴人”、“無位真人”、“無依道人”三個方面,並用詩歌的形式加以生動直觀的反映。
《臨濟錄》中所表達的“無事是貴人”禪髓,主要有五個層面的特性:
1自性圓滿,與佛無別。“六道神光,未曾間歇。若能如是見得,只是一生無事人。”“爾目前用底,與祖佛不別,只么不信,便向外求,莫錯。”
3飢餐困眠,日用是道。“佛法無用功處,只是平常無事。屙屎送尿,著衣吃飯,困來即卧。”
4有求皆苦,歇即無事。“爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔縛。爾若有求皆苦,不如無事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”
5不求師家,不求經論。“設解得百本經論,不如一個無事底阿師。” “向外無法,內亦不可得。爾取山僧口裡語,不如休歇無事去。”
“無事是貴人”是臨濟禪的主要思想之一。臨濟設立三玄三要等一系列禪法,都是為了掃除學人的情見,盪除妄念,以達到“無事是貴人”的境界。臨濟宗禪詩,生動地表現了對這種思想的感悟:
近見修持苦節人,六時行道志精勤。心中妄想邪思覺,兜率西方覓世尊。 《汾陽錄》卷下
要用直須用,心意莫定動。三歲師子吼,十方沒狐種。《古尊宿》卷10《智嵩》
怕寒懶剃蓬鬆發,愛暖頻添榾柮柴。破衲伽黎撩亂搭,誰能勞力強安排? 《五燈》卷12《景淳》
茫茫儘是覓佛漢,舉世難尋閑道人。棒喝交馳成藥忌,了亡葯忌未天真。 同上《繼成》
砂里無油事可哀,翠岩嚼飯喂嬰孩。他時好惡知端的,始覺從前滿麵灰。 《古尊宿》卷25《守芝》
第一首表達了自性圓滿,與佛無別的體悟。參禪者不明此理,一心學道,可謂“精勤”。但禪並不在坐的形式,不明“爾要與祖佛不別,但莫外求。爾一念心上清凈光,是爾屋裡法身佛;爾一念心上無分別光,是爾屋裡報身佛;爾一念心上無差別光,是爾屋裡化身佛”《臨濟錄》,而向西方求覓佛祖,就是邪思妄念,永遠不能開悟。汾陽昭示十種智慧同歸於真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德頌為“阿那個是同具足?細草含煙滿山綠。他鄉看似故鄉看,添得籬根花繞屋”《人天眼目》卷1。也是用藝術形象表達佛性人人本具、個個圓成的詩禪感悟。
第二首系承天嵩聽了首山用“楚王城畔汝水東流”來回答“什麼是佛法大意” 時大悟所作,表達了一切現成的感悟。僧肇《物不遷論》雲:“旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周。”慧覺予以詰難:“肇法師與么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前淥水,嶺上白雲。”《古尊宿》卷46《慧覺》將佛法的奇特,還原為生活的平常。這平常,便是不假奇特的一切現成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏熱。”同上卷9《慈照》 此時,“齋後一碗茶”同上卷23《歸省》、“青絹扇子足風涼” 《汾陽錄》上都是西來意,達摩來華後的“九九八十一”與來前的“六六三十六”並無二致《五燈》卷12《惟政》。
第三首表現作者飢餐困眠,隨緣自足的主張。洪州禪主張“平常心是道”,注重從日常生活中獲得開悟,“何謂平常心?無造作,無是非,無取捨,無斷常,無凡無聖”《傳燈》卷28《道一》,“著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,更有何事”《五燈》卷3《道一》。馬祖弟子大珠慧海進一步說明了飢餐困眠這種最平常的生活,只要任其自然,也就是開悟的境界。源律師問他修道時 “如何用功”,他以“飢來吃飯,困來即眠”作答,並說明這種“用功”與一般人不同,因為一般人“吃飯時不肯吃飯,百般須索;睡時不肯睡,千般計較” 《入道頓悟要門》。臨濟繼承這一思想,提倡“隨緣消舊業,任運著衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如無事休歇去。飢來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉”《臨濟錄》。在臨濟宗禪人看來,“牛頭未見四祖時”是“披席把碗”,見了四祖之後仍是“披席把碗”《五燈》卷11《延沼》。菩薩未成佛時是“眾生”,成佛之後也還是“眾生”同上《省念》。悟前悟後的心境大為不同,形式上卻並不需要有什麼變化。如果說修道之人還有所“用心”的話,那麼不外是“光剃頭,凈洗缽”同上《智嵩》。寒時向火,熱時取涼。袈裟隨意搭曬,絲毫不假安排,頗有懶殘沒有功夫為俗人拭涕的風致。
第四首表達莫向外覓、有求皆苦的感悟。“覓佛漢”如過江之鯽,“閑道人” 卻鳳毛麟角。因此,一部《臨濟錄》,反復強調“無佛可求,無道可成,無法可得”,強調要止息向外的一切尋求。從這個視點來看,縱使是棒喝交馳,也不過是接引學人的方便,不可膠著於棒喝。第四句翻轉一層:縱使廢除方便,也仍然不是“天真”的無事人。詩用遮遣法,將悖離“天真”的事相一一否定,究竟怎樣才是“天真”,則留給讀者自己去參悟。《碧岩錄》第41則:“如葯性所忌之物,故將去試驗相似,所以雪竇道‘葯忌何須鑒作家’。”
第五首教導學人不要依靠師家。砂里無油,喻經文中沒有真義。學人依賴師家講授經文,就像孩童仰仗大人嚼爛飯粒餵食那樣,被嚼的飯營養盡失,喻經過師家咀嚼的經文,只是一堆糟粕。參禪者日後頓悟,知道好惡深淺之後,就會明白師父這樣做不過是灰土頭面化導學人的方便而已。《臨濟錄》說:“有一般不識好惡,向教中取意度商量,成於句義,如把屎塊子向口裡含了,吐過與別人。” 守芝直步臨濟,充分表露了對學人自證自悟的殷切期待。
“無事是貴人”,旨在息卻馳求之心,卻並不意味著沉溺於一潭死水的斷滅空。六祖慧能告誡學人:“善知識,莫聞吾說空便即著空。”《壇經·般若品》 石室和尚因為唐武宗會昌滅佛事件而被迫還俗,過著半僧半俗的流浪生活。有一次,他腳踏石臼的杠桿舂穀,聚精會神地工作,雖然腳在不停地動,但不知不覺中忘卻了一切,腦中一片空白。對此,臨濟謂之“沒溺深泉”《臨濟錄》。無心之境固然好,但如果是一種枯木死水的狀態,就墮入了頑空,因此臨濟提醒學人:“大德,山僧說向外無法,學人不會,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上齶,湛然不動。取此為是祖門佛法,也大錯。是爾若取不動清凈境為是,爾即認他無明為郎主。古人雲:‘湛湛黑暗深坑,實可怖畏。’此之是也。”僧問首山什麼是“寂寂惺惺”的人,首山說:“莫向白雲深處坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白雲深處,枯木寒灰,也照樣能夠“煨”殺慧命。臨濟宗禪人注意對斷滅空的遣除,使大休大歇的無事之人,呈顯出隨處作主、觸事而真的悟者生涯。文悅《原居》雲:
掛錫西原上,玄徒苦問津。千峰消積雪,萬木自回春。谷暖泉聲遠,林幽鳥語新。翻思遺只履,深笑洛陽人。《古尊宿》卷41《文悅》
詩寫初春原居景緻。首聯謂自己掛錫西原,本圖無事,參禪之人,卻不停地前來探問禪旨。作為師家,應該怎樣回答他們?頷頸兩聯出以境象,堪稱不答之答,無言之言:積雪澌融,千峰瀉翠。萬木回春,欣欣向榮。深谷氣暖,流水增多,泉聲傳得分外地遠;幽林晝靜,百鳥歡鳴,清音顯得特別的脆。處處現成圖畫,頭頭自爾生機。與宇宙氤氳同化的人,感悟到生命的澄明寧靜。面對眼前這天然清景,你還能不走融入暖雪、春水、萬木、百鳥、花谷、叢林中,化成一晶雪、一脈泉、一隻鳥、一葉花、一株樹?“鍾聲雀噪,可契真源。別處馳求,妄生節目。”《汾陽錄》卷上只有將禪的意念剔除凈盡,才是真正的禪。達摩大師當年遺下只履,把禪留在中華大地,但小根小智之人,卻如痴犬逐塊,死咬住禪的名相觀念不放,這又是一大窠臼。在這個意義上看,一度在洛陽嵩山付授禪法的達摩祖師,實在是無事生非!此詩貌似純粹的寫景詩,實則遠遠超出純粹的寫景詩。純粹的寫景詩是屬於見山是山、見水是水的前感悟層面,而此詩所寫之景,則是見山只是山、見水只是水的禪悟化境。在此感悟階段,詩人將禪的名相徹底剔除,即物而全真,無事是貴人。詩中既有《楞伽經》“揚眉”“動睛” 皆佛法的思想,又有《金剛經》“無法可說”思想,也有魏晉玄學“言意之辯” 的思想。善昭《示眾》雲:
春雨與春雲,資生萬物新。青蒼山點點,碧綠草勻勻。雨霽長空靜,雲收一色真。報言修道者,何物更堪陳。《汾陽錄》卷下
雲行雨施,品物流衍。人的精神也應時時有春雨春雲,方不枯寂。在雲雨潤澤中,遠望,黛樹似染,在山壁上襯成斑斑點點;近觀,碧草如梳,在平野上顯得柔柔勻勻。春雨乍收,天宇澄靜;霧雲散去,景色純真。人心中固然需要有春雲春雨的祥和之氣,但其心性本體,卻如春雨迷閈中的長空,雲綃霧噻里的景色,並不改變其淵靜、澄鮮的特質。善昭《坐禪》亦雲“月印秋江靜,燈明草含鮮”,寫禪悟直覺,純明澄澈,外物歷歷在目。但對此物境,僅僅是觀照而已,並無雜念,這才是微妙的禪心。與文悅的《原居》一樣,善昭《示眾》在對清新景色的現量呈現中,濃縮著詩人的禪學感悟,而不著痕跡,如波中月影,似鏡里花光,玲瓏澄澈,即目即真。只有無事之人,方可寫得出這純乎天籟的詩;只有無事之心,方可感悟到這觸目菩提的美。讀者既可以將它作為純粹的寫景詩欣賞,也可以從中品味出深邃的禪意。再如文悅的《山居》詩,與其《原居》堪稱聯璧:
片片殘紅隨遠水,依依煙樹帶斜陽。橫筇石上誰相問,猿嘯一聲天外長。
靜聽涼飈繞洞溪,漸看秋色入沖微。漁人撥破湘江月,樵父踏開松子歸。
壟麥重重覆紫煙,太平時節見豐年。野雲忽散孤峰出,列派橫飛落澗泉。 《古尊宿》卷41《文悅》
第一首是禪者春憩圖。暮春之際,落英繽紛,殘紅隨水,宛若桃源。煙籠青翠,映帶斜陽,依依多情。這寧靜溫馨、清純潔雅的桃源,也是禪者人性源頭、精神家園、心靈故鄉;凝重靜遠、祥和明澈的斜陽,是走過初陽如血、驕陽似火的詩人,澄心內視、靜觀自心的返照回光。禪悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。詩人橫筇石上,凝情遠望,便有一聲猿啼,自空際飛來,恍如故友相存問。抒情主體的孤芳自賞、高情遠韻,悉皆傳出,卻筆致天然,毫無刻鑿之痕。
第二首是漁樵晚歸圖。初秋之時,涼飈乍起,木落千山,秋色迤邐,漸入沖微。漁人歸棹,撥弄清波,逗一輪璧月。樵父束斧,松下經行,踏萬顆松子。漁人樵父,在禪詩中往往作為垂絲弄斧的意象出現,如“只知洪浪岩巒闊,不肯拋絲弄斧斤”《頌古》卷5投子青頌,喻世人向外尋求追逐,不肯當下無事,歸家穩坐;“浪靜風恬正好看,秋江澄澈碧天寬。漁人競把絲綸擲,不見冰輪蘸水寒”同上卷7常庵崇頌,“高坡平頂上,儘是采樵翁,人人盡懷刀斧意,不見山花映水紅”《五燈》卷6《陳道婆》,均是感嘆漁人逞弄機巧,不能迴光返照。而此詩中所寫,則是收卻魚網、束起斧頭的漁樵晚歸。景是寧謐的景,有的是澄明夜月和月光下的松間路,沒有洪波巨浪岩巒險闊;人是恬靜的人,有的是自得歸漁和機心全泯的樵父,不復垂絲弄斧向外尋求。
第三首是農家豐年圖。壟麥重重,紫煙蓋覆,地氣溫潤,是豐年景象,也是心國太平的景象。天地闃寂無聲,一切都似乎融化在恬靜之中。但就在此時,野雲迸散,孤峰遠出,蒼翠撲面。一瀑飛泉,跳珠濺玉,喧鬧歡騰!平疇麥壠煙冪冪的恬靜,忽為孤峰聳翠落瀑飛泉所取代。然而,詩人的心靈並沒有被喧鬧所擾亂,因為它從來就沒有被恬靜所影響。被恬靜所影響,即溺於斷滅空;被喧鬧所擾亂,即粘於躁動境。靜景動態,都影響不了詩人的澄明心境。對此寂此動,詩人了了感知,而毫不粘著。詩歌在描寫寂境時,沒有一潭死水的枯寂,流漾著波光瀲灧的活潑生機;描寫動景時,沒有喧囂浮躁的騷動,沉澱著萬動歸寂的亘古寧靜。
這組詩的共同特點有三。其一是在靜謐之境中,忽然闌入動景,跳宕流轉,生機遠出。其二是詩中的象徵意義若顯若隱。如磐石堅貞象徵詩人堅固的禪心,漁樵晚歸象徵著歇卻妄念歸家穩坐,太平時節象徵心理世界的寧靜,野雲崩散象徵妄念的消除,但這些象徵都在有意無意之間,若即若離。其三是所寫景緻疏野、恬淡,使人感受到繁華刊落見本真的意趣。縱使是孤猿長嘯,漁樵晚歸,雲散峰出,澗泉飛瀉,也同樣將人的心理感受引向恬淡祥和之境,而沒有聲色浮華的躁動。在臨濟宗禪詩里,這是藝術性臻於化境的作品,天機一片,不受纖塵,鮮明地反映了“無事是貴人”的禪者,如何在自然清景中獲得即色即真的禪意感悟。
2.無位真人
“無位真人”是臨濟禪的又一思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想—— 〈臨濟錄〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全書的關鍵,也是真正禪宗精神的核心。”轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第82頁,上海譯文出版社1989年版。 《臨濟錄》載:
上堂雲:“赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據者,看,看!”時有僧出問:“如何是無位真人?”師下禪床把住雲:“道,道!”其僧擬議,師托開,雲:“無位真人是什麼乾屎橛!”便歸方丈。
佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位。“無位真人”即指不住於任何階位的自由的人,即人人本具的佛性,是無始以來的真我。臨濟為了避免觸犯,不說它就是佛性。學僧探問“無位真人”之所在,臨濟遂以峻烈手段逼拶他,要他迴光返照,自己體會。僧人正待開口,臨濟又擔心他落在識心中,觸了不可說的忌諱,遂立即將他推開,阻止他開口,同時為了避免他執著名相,便隨說隨掃,將“無位真人”等同於“乾屎橛”,顯出凡聖一如之境。“無位真人”公案說明,每個人都有圓滿自足的佛性,不必向外馳求,只是由於這佛性受到污染,以致於經常隱藏而不能顯露。臨濟宗禪人守端、仁勇的吟詠,生動地反映出對“無位真人”的感悟:
春風浩浩烘天地,是處山藏煙靄里。無位真人不可尋,落花又見隨流水。 《頌古》卷21白雲端頌
播土揚塵沒處藏,面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閑事,浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌
臨濟喜歡用“活潑潑地”來描述平常的、自由的人的生命活動。“你還識渠么?活潑潑地,只是勿根株。擁不聚,撥不散,求著轉遠,不求還在目前,靈音屬耳。”《臨濟錄》“無位真人”洋溢著詩情畫意,流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖,烘拂天地,而“無位真人”卻如同煙靄閈閈中的春山,如同白雲繚繞里的桃源,迷離惝恍,不可尋覓。從隨著流水飄浮而至的落花上,可以感受到它的氣息,但如果尋源問津,卻杳無跡象。一個“又”字,點明詩人追尋“無位真人”不是一年,而是多年。參禪者只有發現自己心中的那座桃源,才會不再外求,而向內“看,看”,與本真的我合而為一。
與守端重在塑造意境不同,仁勇的禪詩,則直截指出,禪者的生命中存在著 “無位真人”。鈴木大拙說:“臨濟的‘無位真人’即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人,這人有時亦稱作‘道人’。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師,強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。”鈴木大拙《禪學講座》,見《禪宗與精神分析》第43頁,貴州人民出版社1988年版。 汾陽“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法並不是進入一個特別的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦礫中,都存在著佛法;浮山九帶的“平懷常實帶”則指出,佛法無特別處,日常著衣吃飯都是真實佛法,“信手拈來草,無可無不可。設使風來樹動,浪起船高,春生夏長,秋收冬藏,有何差別”,“無聖可求,無凡可舍。內外平懷,泯然自合”《人天眼目》卷2,“吃飯吃茶無別事,見山見水總皆然” 《五家宗旨纂要》。“無位真人”存在於日常生活之中,自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行動中,顯露著妙用。超越生活,又回歸於生活,正是臨濟禪的特徵。
注重“無位真人”在日常生活中的機用,與臨濟宗禪人悲智雙運的思想密切相關:“觀色即空,成大智而不住生死。觀空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悅》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化眾生的淑世悲懷。兩者如車之雙輪,鳥之二翼。善昭說,“文殊、普賢、觀音、勢至、滿心、十地、彌勒、慈尊”,本來可以成佛,卻以大悲之心,“擔柴著火,荷眾苦辛,憨痴不辨,掃地放牛”《汾陽錄》卷中。浮山九帶有“屈曲垂帶”,謂悲智雙運的禪者,雖然證悟成佛,卻甘為菩薩而不安住佛位,“脫珍御服,著弊垢衣”《人天眼目》卷2。浮山十六題有“透脫不透脫”,謂超然於束縛,固然是高深的“透脫”之境,但如果僅止於此種“透脫”之境,則終為其所束縛。因此,臨濟宗禪人主張不安住悟境,而要從悟境轉身而出,悲智雙運:“一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現,優缽羅花火里開。非我如今難比況,千佛稽首嘆奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》
洪州禪沿著慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禪學理念,主張 “立處即真”,即人們日常生活的全部都呈現為真理、具有真實價值。臨濟禪大力弘揚了洪州禪中的這種思想,《臨濟錄》全書都“貫徹著全盤肯定現實人生的觀點”。柳田聖山《禪與中國》第161頁,三聯書店1988年版。 臨濟禪肯定生活,在臨濟禪看來,“此去襄縣五里”的現實路就是“菩提路” 《五燈》卷11《省念》,“車碾馬踏”的人間道就是“菩提道”同上《蘊聰》,“舉步涉埃塵”的生活人就是“菩提人”《汾陽錄》卷上,“青松綠竹下”就是“諸佛行履處”《五燈》卷11《延沼》。這種肯定現實生活的態度,得力於《維摩經》不二法門的禪意感悟。“為認識臨濟的 ‘人’,我們必須超出分別識。”阿部正雄《禪與西方思想》第86頁。 超出分別識之時,“金沙灘頭馬郎婦”《五燈》卷11《延沼》、“廁坑頭籌子”同上《歸省》、“灰頭土面”同上《神鼎》都是清凈法身。 “驢鳴狗吠”同於“梵音相”同上《省念》,生死即涅槃,煩惱即菩提: “煩惱由心故有,無心煩惱何拘。不勞分別取相,自然得道須臾。”《臨濟錄》 煩惱根源於分別,只要了知“無明之性,即汝本覺妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》,即可消除分別,滅除煩惱:“貪嗔痴,實無知,十二時中任從伊。行即往,坐即隨,分付心王擬何為?無量劫來元解脫,何須更問知不知?” 《五燈》卷11《神鼎》
臨濟禪講求轉身一路,從聖境轉身下來,展開日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,這就是“離家舍不在途中”,“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂”《臨濟錄》。“家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。捨棄了悟的境界,對相對的境界卻絲毫不加關注,才是真正了悟的境涯。雖然物質現象遷謝不停,有成有壞,真性卻“廓然無障礙,清虛獨湛然” 《古尊宿》卷23《歸省》,不會隨緣聚散。浮山九帶有“事貫帶”,謂山河國土大地無非佛法,“隨緣不變,處鬧常寧”《人天眼目》卷2、 “塵塵剎剎,明月清風”《五家宗旨纂要》。悟了還同未悟,原來如此;悟了不是不悟,這才是真。生死長河即涅槃,這是不一不異、相互依存的諸法實相幽旨,一念頓悟,徹見諸法空性。到此境界,一切境緣應時而照,泛應無虧,方可得大自在。此時的禪者,“入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法,皆是空相,不能系縛此無依道人。雖是五蘊漏質,便是地行神通” 《臨濟錄》。
臨濟說:“一人在孤峰頂上,無出身之路;一人在十字街頭,亦無向背。” 站在孤峰頂上上求菩提之道卻未能超越世俗,站在十字街頭下化眾生之道 卻是自由之身。在“孤峰頂上”之所以“無出身之路”,是因為這種人僅僅滯留在孤峰頂上,沾沾自喜於了悟。臨濟宗禪人認為,即使有所證悟,也是不可言說的內證境界,一旦有纖毫的了悟觀念,就不再是真正的悟,對這種沾沾自喜的了悟之心,必須堅決予以奪除,“素麵相呈”時要“拈卻蓋面帛”《五燈》卷11《延沼》,“一物不將來”時還要“放下”《古尊宿》卷23《歸省》,“無垢人”仍需要精神的洗浴,要將“清凈”的意念也滌除同上卷24《神鼎》。只有處在“十字街頭”,在不平等的世界裡不拘束於不平等,體證平等的境涯,才能體悟存在而超越的境界。此時的禪者,消除了一切分別,千差萬別融歸不二,“單著布衫穿市過”、“騎驢踏破洞庭波”《五燈》卷12《姜山方》即是“不動尊”,動靜一如;“去住本尋常,春風掃殘雪”同上卷11《王隨》、“死脫夏天衫,生披冬月襖”同上卷12《楚圓》、“漚生與漚滅,二法本來齊”同上《楊億》即是“生死諦”,去住不二。這時的“無位真人”,才既是超個體的,又是個體的。正是在這個意義上,臨濟宗禪人甚至將夫婦之情與禪意融通,以“渾家送上渡頭船”來表達對“祖師西來意”
