第六十四經(優陀那經)：
本經從佛陀即興詠誦一首「優陀那」詩偈入手，然後與一位比丘之間的一番對話語錄。經中敘術比丘如果對於「我」及「我所」看穿解脫的話，便可斷五下分結，識就沒有所住而離欲，最終可以證得涅槃。
我們知道，在佛陀一生弘法的歷程中，大約有四分之一的時間在舍衛國的祇園精舍里度過。我們若翻開四部阿含經，發現有相當多的篇目，其說法地點都選擇在了祇樹給孤獨園中。每當佛陀居止於某一較為固定的居處時，其起居很有規律，一般情況下不會隨意改變自己的習慣。比如說，佛陀在晝夜六時當中，真正休息的時間很少，一般在兩、三個小時左右。佛陀習慣於夜間經行，有時候長時間仰望星空。當清晨太陽升起的時候，佛陀在大多數的時間里，總是要親自外出乞食。在乞食前，有時候還會去探訪老朋友(居士、修行人、弟子等)。當乞食完畢，便返回住處，為弟子們作某些即興的或隆重的開示。開示完畢後，佛陀再到靜室里禪修入定。大約在晡時(下午三點到五點)，佛陀便從靜室的禪定中了來，然後來到講堂，繼續為弟子們講開示。
今天佛陀為弟子們講些什麼呢？佛陀從靜室里出來，即興宣講了一首偈子，叫「優陀那偈」。此時佛陀心情似乎不錯，即興吟詩一首，很有禪意。什麼叫「優陀那」呢？一般而言，他是佛陀不問自說的感性語的一種集錄，為九分教之一，十二部經之一。優陀那，意譯為自然、法句、嘆、撰錄、自說、無問自說，也就是佛陀自己有所感悟，不待人問而自行說出的經典。《瑜伽師地論》對此解釋道：「自說者，謂無請而說，為令弟子得勝解故。為令上品所化有情安住勝理，自然而說，如經言世尊今者自然宣說。」
關於優陀那產生的時間問題，有人認為佛陀住世年代，並無優陀那之說，其產生於第一次佛經結集之後。如果這種說話正確，那麼可以推演出就算是作為原始佛教經典的傑出代表——《雜阿含經》，也是與佛陀生活的某些真實場景，也是相去甚遠。當然，關於優陀那一詞，也有可能是後世比丘對佛陀一生的說法內容進行歸類劃分，凡屬於即興有感而發、無請自說的偈句或經文，都劃歸為優陀那。當然，這些都是題外話，與經文內容並沒有太多的聯系，在此不作過多發揮。
法無有吾我，亦復無我所；
我既非當有，我所何由生？
這是屬於六句偈。如果從字面上去理解的話，我想其實並不是件過於困難的事。其大意是：
在諸有為法之中，既沒有「吾我」，也是沒有「我所」之說；我既然並不應當有，那麼我將從何處而生起呢？如果比丘能夠認識到這一點，並通過自己的艱苦修行，並不受吾我與我所束縛的話，那麼就可以獲得解脫，五下分結自然也可以斷除干凈。
所謂「五下分結」，就是貪結、瞋結、身見結、戒取見結、疑結五種。五下分結是屬於欲界一切煩惱的總稱，斷除了五下分結，就可以上生色界與無色界。在此二界修行，從環境上講，可謂優良很多，起碼沒有了人際交往中的各種麻煩，沒有名聞利養之爭，沒有勾心鬥角的人間惡作劇……凡此等等，不一而足。
那麼有一個很幼稚的問題需要進一步釐清，即佛陀從靜室中出來，為什麼要吟誦此偈呢？關於此偈的產生時間，可能已經無法獲得准確的信息。但是從內容上看，此時佛陀在此時，似乎對於五陰、六觸、三十七道品之類的最基本的修持法門十分在意，因此可以判斷出佛陀說此經時(或者說整部阿含經)，大約在佛陀成道後的十餘年。天台宗智者大師在判教時，雖說將阿含時判為小乘教方面有失公允，但是從佛法的整個體系方面來講，將阿含時(或鹿苑時)判為第二時，倒也是合情合理的。
佛陀自誦此偈時，聽眾中有一位比丘從座而起，提出了自己的不解。他的意思是說，世尊所誦的這幾句即興偈，到底講的是些什麼真理呢？
佛陀聽後，便回答說：
「愚痴無聞凡夫計色是我、異我、相在；受、想、行、識，是我、異我、相在。多聞聖弟子不見色是我、異我、相在；不見受、想、行、識，是我、異我、相在，亦非知者，亦非見者。此色是無常，受、想、行、識是無常；色是苦，受、想、行、識是苦；色是無我，受、想、行、識是無我；此色非當有，受、想、行、識非當有；此色壞有，受、想、行、識壞有；故非我、非我所，我、我所非當有。如是解脫者，則斷五下分結。」
這段話所闡明的就是「愚痴無聞凡夫」在對待五陰的問題上，很容易犯的幾種錯識知見。這些錯誤知見包括：「是我、異我、相在」。與愚痴凡夫相對比的是，「多聞聖弟子」則明智得多，他們卻是「不見色是我、異我、相在」。在對待五陰的問題上，我們需要樹立一個正確的思想觀念，第一，五陰是無常的；第二，五陰是苦空的；第三，五陰無我、無我所的；第四，五陰是壞有的，是變易之法。如果佛弟子能樹立此四種正確的思想觀點，那麼斷五下分結，則不成問題。
這位比丘聞後，再次提出問題：
「世尊！斷五下分結已，雲何漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？」
在這裡，這位比丘所提的問題也非常尖銳：如果斷除了五下分結，那麼需要怎樣做，才能獲得「漏盡」與「無漏心解脫、慧解脫」，並最終把生死輪迴問題徹底解決了呢？佛陀的回答比較具體，他回答說：
「愚痴凡夫、無聞眾生於無畏處而生恐畏。愚痴凡夫、無聞眾生怖畏：無我、無我所，二俱非當生。攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行、識住，攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅、若增進廣大生長。比丘！若作是說：更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、若增進廣大生長者。但有言說，聞已不知，增益生痴，以非境界故。所以者何？比丘！離色界貪已，於色意生縛亦斷；於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進廣大生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長；不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方、南、西、北方四維上下，除欲見法，涅槃滅盡，寂靜清涼。」
我之所以將這段經文悉數抄錄，是因為這段話非常經典，值得我們認真研思。其要點主要體現在以下幾點：
第一，其實凡夫與聖弟子在更多的時候，二者所處的環境(自然環境、社會環境、人文環境等)是相同的。但是二者在對待外在環境的心態上是完全不同的。我們在《雜阿含經》的相關經典中，便可以看到有關「身受」與「心受」的概念。一般而言，凡夫是既身受亦心受；而聖弟子則是身受心去不受，心不為外境所染轉，這就是二者最根本的區別之一。在這部經典中，我們看到的也是如此。佛陀說，愚痴凡夫即使處於「無畏處」也會「生恐畏」，原因是什麼呢？根本的原因，是他們執於我、我所，而聖弟子卻不會如此，因此聖弟子在無畏處無畏，在有畏處時，同樣可以保持無畏，因為他們沒有我及我所的執著。
第二，正緣於愚痴凡夫執著於我、我所，因此當他們聽說到「無我」、「無所我」之類的名相術語或經文表述時，便會不由自主地生起恐怖之心。打個比方說，在很長一段時間內，有相當比例的民眾都認為人是上天創造的，是受上天支配的，人在天帝面前是無能為力的。當有一天有個智哲站出來說：人並非上天所創造，我們命運是受自己主宰和支配的，與上天毫無關係，甚而說上天根本就是子虛烏有的，是人為臆想杜撰的。這些話如果對於習慣於接受命運安排的人來說，將是極大的恐怖，因為他們感覺到自己開始無有依怙，像浮萍那般變得飄忽不定。
第三，關於四識住。四識住是指色識住、受識住、想識住、行識住，有漏四蘊為識所依著，故名識住。有情的意識(識)住著於色、受、想、行四蘊，即在形成人間存在的五蘊中，認識作用(識蘊)住著於物質性的色蘊及精神性的感受作用、表象作用、形成作用：
(2)受識住：謂意識領納六塵而住著。
(4)行識住：謂意識形成諸行而住著。
第四，對於四識住，如果我們任其住著，「增進廣大生長」，其後果將是相當嚴重的。而從根本上講，四識住只能作為一種末枝權巧說法，因為我們的識在色、受、想、行四蘊之中，是不可能長住不變的。如果我們進一步去悉心參究，便會發覺這些東西都是一些虛幻的假相，並非真實存在。比如說對於色，我們當作如是觀想：色從何生，從何起，從何滅？此色為真實存在呢，還是我們執取後所產生的迷亂混相？通過系列深入細緻的觀察，我們便會發現，所謂色，乃是虛妄不實的，我們的識，既不會於色中久住，也不可能於色中做到久住。由此推之，受、想、行乃至於識，亦復如是。《般若心經》中的「照見五蘊皆空」，實際上就是採取此種觀照之法。
第五，我們之所以產生四識住的幻感，若進一步探究，其根源乃是我們的「識」在中間作怪，即識執取、貪戀於四陰之故。若我們能夠做到無有貪著，那麼四識將無以立住。由此進一步推及於他，則便會做到「無有恐怖」，「心無掛礙」，最終成就無畏丈夫身。此時，貪結、瞋結、身見結、戒取見結、疑結等五下分結將自然而然地斷除，我們再也不必為生死輪迴之事而勞心勞力了。(2010年1月6日)
