(四)戳穿波梨子梵志的謊言
接下來，佛陀又對房伽婆梵志提起另外一件往事：
曾在在先前的某個時間，佛陀居住於獼猴池邊的集法講堂。有一個梵志，叫做波梨子，他也是個裸形外道——看來，光著身子不穿衣服在古印度是相當流行的，是不是因為那裡的天氣過於炎熱了呢？但是，即使天再熱，不穿衣服也解決不了什麼問題呀？抑或是他們認為人類穿衣服是一種罪惡？但是，他們的理論根據又從何而來呢？在這里，我順便就這個問題進行一些純粹個人觀點的探討。
佛教對這些裸形外道所持的是什麼態度呢？當然是表示了明確的反對。唐譯《華嚴經》第二十五裡面說：「願一切眾，得慚愧衣以覆其身，舍離邪道露形法」，說明佛教認為裸形是一種不知羞恥不知慚愧的惡行。但是這種惡行卻最終通過多種途徑，影響到了佛教。這種習俗，一方面是通過別的宗教，比如印度教而向佛教滲透，另一方面則是崇拜苦行的那些佛教徒對於苦修的極端偏好所沾染。不光是佛陀滅度以後，就是佛陀住世期間，這種事發生的概率還是大大存在的。例如我們在這部經《阿妙夷經》中的這個善宿比丘，他就對裸形外道很有好感，佛陀三番五次地對他這種邪知邪見進行呵斥，可是他依然無動於衷，我行我素，見到這些尼乾子趴在路上舔食穢物，竟然心起贊嘆，這就是一個很不好的苗頭。而現存下來的各種佛菩薩造像中，就有不少裸體的佛像，即不披袈裟的裸體像。在日本，也有不少裸體的阿彌陀佛、地藏菩薩等像，這說明什麼問題呢？另外還有一個值得注意的現象，在藏傳佛教中，就出現了所謂「歡喜佛」的造型(彌勒菩薩也被稱為「歡喜佛」，但他與我在這里所指的「歡喜佛」概念完全不同)。在藏傳佛教中，往往把「神像」與「佛像」相互混淆，這點與日本佛教有些相似。為什麼造成這種現象，我想這與他們本土固有的宗教信仰(比如西藏的長生天、日本的神道教等)有關聯。那麼，在藏傳佛教中，歡喜佛是如何的演化過程呢？我不妨在這里多費一點筆墨，來探究一下(也參考了相關的資料，此處不一一註明)。
密教於公元7世紀(中唐早期)從印度傳入中國，在西藏與當地民間信仰相融合而成為藏傳密宗。它所追求的終極目標與佛教顯教派並沒有根本的不同，但與顯教(漢地佛教)相比，密教主要高度組織化的咒術儀禮、俗信為其主要特徵，宣傳口誦真言咒語(語密)、手結印契(身密)和心作觀想(意密)三密相結合的修行方式。
歡喜佛可以說是密宗的專利產品。這種佛像被供奉的理由，據說它們對於修密來說，是一種修鍊的「調心工具」和培植佛性的「機緣」。藏傳佛教的一代宗師宗喀巴說：「調心要令信所緣」，對著歡喜佛「觀形鑒視」，漸漸習以為常，多見少怪，慾念之心自然消除。佛教的教義是「色空即二即不二」，利用「空樂雙運」產生了悟空性，達到「以欲制欲」的目的。明王那些凶惡的面目不僅可以用來嚇退外界的妖魔，更主要的是可以用來對付自身，對付內孽障的。而與這些看似殘暴的明王合為一體的嫵媚多姿的「明妃」，是明王修行時必不可少的夥伴。她們在修行中的作用以佛經上的話來說，叫做「先以欲勾之，後令入佛智」，她以愛欲供奉那些殘暴的神魔，使之受到感化，然後再把他們引到佛的境界中來。在印度的早期密教中，就有這樣的傳說：崇尚婆羅門教的國王毗那夜迦殘忍成性，殺戮佛教徒，佛祖指派觀世音菩薩化為美女與與毗那夜迦交媾。醉於女色的毗那夜迦終為美女所征服而皈依佛教，成為佛壇上眾金剛的主尊。
與佛教其它派別所主張的「無」不同，密教肯定現實世界為「有」。在肯定萬物的基礎上，密教認為陰陽兩性的結合是宇宙萬物產生的根源，也是人類最後的解脫。「歡喜佛」正是這種理論觀念的圖解。而類似手法在漢地佛教中也有，比如民間盛行的「魚籃觀音」，觀音化身為市肆中美貌的女子，當被搞得神魂顛倒的男子要和她結婚時，卻只看到骷髏，以此警醒塵世的虛幻與不實。但是從總體上講，漢地佛教在表現這種題材時，一般是採用比較含蓄的手法，其中主要原因大約是受到了儒家倫理主張的羈縛。
接下來我們再談一談男女雙修與印度教的關系。我們知道，印度教是繼承了印度土著居民達羅毗荼人的生殖崇拜文化和雅利安人的自然崇拜傳統發展而來的一種宗教，它的哲學思想的核心是宇宙生命崇拜。該教常常通過多種多樣人格化的生命形態，包括多面多臂，半人半獸，半男半女的怪誕造型來表現宇宙生命的勃勃生機，各種形象的身姿和手勢都賦予了特定的象徵意義。從生殖崇拜升華而來的超驗哲學本體意義上的宇宙生命崇拜，成為印度藝術尤其是印度教藝術象徵主義的中心，人體作為宇宙的縮影，充滿了生命氣息的容器成為表現宇宙生命的直接載體。
佛教和印度教，單從教理上講，二者之間本來差異懸殊。在對「梵天創世」問題上，佛教予以否認，而印度教則予以主張。關於這個問題，我們從這部《阿妙夷經》的最後，佛陀在與房伽婆梵志談到這個問題時，向我們傳達了明確的信息。佛教主張「中道」，反對偏激；而印度教不是極端自我折磨，就是縱聲酒色。佛教主張平等，印度教則實行嚴格的種姓制度。在藝術表現上，佛教追求平和寧靜的理想，而印度教卻力圖用強烈的動感變化來表現宇宙神明的威儀。從笈多王朝(320～600年)以後，佛教在印度本土日益式微，在南印度，佛教幾近絕跡。而在另端的孟加拉地區，在帕拉王朝(750～1150年)的庇護下，佛教在較長一段時間內得以殘喘。身處此境的高僧們逐漸意識到，為了佛教的延續，實行教理革新看來已是勢在必行。因此，佛教不得不吸收了大量的印度教內容，遂逐漸衍變為密宗。因此，佛教藝術也深受印度教影響，引進了許多印度教的護法神，出現了多頭多臂的菩薩像、憤怒姿態的神像，以及其他強調神秘性和官能性的神像，特別典型的是出現了許多男女雙修的形象，究其本原，這些男女雙修也是印度教性力派影響下的產物。
密教也稱坦多羅教，「坦多羅」(tantra，密咒)的詞根「tan」的原義就是生殖、繁衍。它繼承了印度教中性力派(縱樂派)的思想和實踐。與印度教中其他派別相比性力派是種行動體系。它也尋求解脫，但不在來世，而在「此生」；它不禁絕塵世中的各種享樂，反而去盡力地挖掘種種聲色之娛及「山神」經驗。性力派特別重視性能量和性信仰儀式，認為性是最大的創造性能源，通過性交可以使人類靈魂和肉體中的創造性能源激揚起來，與宇宙靈魂的大能合流，達到一種最高的精神境界。為此他們直接把性交本身作為一種宗教儀式，在性交中使男女通神，這種儀式稱為「輪寶供養」。它是在三更半夜由已婚或未婚的數對男女出席舉行「五種享樂」：前四種是魚、肉、酒、穀物或飲食，最後一種是性交。在性交之前需冥想和做其他准備，並經過一段時間的調情，然後以多種形式進行性交，男女在極樂中融為一體，體驗個人靈魂與宇宙靈魂合一的情景。在歡喜佛圖像和明王妃合抱交媾之相，明妃摟抱其頭，一足圍繞其腰，正是所謂「大樂」形式。藏傳佛教中女神的形象眾多，與漢地佛教中幾乎沒有女神形象形成了鮮明的對比。這也是受到性力思想的影響。這種思想認為宇宙中的萬物都是由創造女神的性力而產生和繁衍的，印度教中有三大主神，其中掌管生殖與毀滅的濕婆，以勃起的陰莖作為其象徵。印度古代將陰莖勃起歸於「氣」的運行，注重以意念調息，從而出現「瑜伽」。瑜伽是印度傳統的修鍊方法，包括靜坐調息、禪定等。
在佛教密宗中，彼岸的超驗智慧「般若」代表女性的創造活力另一種修鍊方式；「方便」代表男性的創造活力，分別以女陰的變形蓮花和男根的變形金剛杵為象徵，通過想像的陰陽交媾和真實的男女交歡的瑜珈方式，親證「般若」與「方便」融為一體的極樂涅槃境界——這就是「歡喜佛」的宗教寓意。
而在清朝年間，宮廷中也常設「歡喜佛」，皇帝藉此與妃嬪交歡，增加房事的樂趣。
「歡喜佛」一般以立姿為主，坐姿為次。
清朝北京的雍和宮，原是雍親王寓所。後來賜予活佛章嘉呼土克圖，作為藏傳寺院。在雍和宮的溫度孫殿的樓上，赫然在目的，就是歡喜佛。在《清稗類鈔》中置「歡喜佛」一條，指出歡喜佛的意義在在鼓勵生育：
「歡喜佛，作人獸交媾狀，種類甚多。有男與雌獸交者，有女與雄獸交者。相傳出自蒙古。某喇麻因佛教盛行，人多持獨身主義，而不欲結婚。於是人種日衰，一部落僅有數人，見而大悲，恐人類之滅絕也，遂幻其說，謂交媾本佛所有事，製為各種雌雄交媾狀，名之日『歡喜佛』，獨身之俗漸消。後盛行於滿洲，而流弊所及，遂至淫風大甚，男女無別。大內交泰殿，即供奉歡喜佛之所也。」說歡喜佛「相傳出自蒙古」，顯然是胡說八道。
《西藏新志》載：「四月十五日，龍王塘大食，廟在水中，周匝水環，須以舟渡，而正殿旁特塑一大秘戲像，即俗所謂『歡喜佛』。喇嘛雲：『是佛公佛母』。」……
這位波梨子外道在當地也是小有名氣。但是這個人有一個缺點，就是愛吹噓。他曾在大庭廣眾之中，就公開宣稱：「那個被稱作『世尊』的沙門常常說自己多有智慧、多有神通，自稱已證得道果，依我之見，未必！如果說他有智慧、有神通、已證道的話，那麼我比他更加厲害。」他甚至公開宣稱，要和佛陀一決高下，只要佛陀示現神通，他就會加倍顯示神通。
這個波梨子外道說這番話的時候，恰巧被善宿比丘聽到了。當乞食回來後，他就把波梨子外道的原話，毫無保留地向世尊作了稟報。世尊聽了以後就對善宿說：「這位波梨子說這種話有些大而不當啊。不過善宿你放心，他是不會來找我的，因為如果他不捨棄這些不好的念頭與話語而來見我的話，後果就很嚴重，他的頭就會破裂為七分。」
善宿聽後，就對世尊說：「世尊！您要守護您的口業，千萬不要亂說話啊。」佛陀說善宿你為何這么說呢？善宿卻說，那位波梨子，是一位有大威神、大功德的人，假如他來了，那麼豈不是說明世尊在說假話嗎？世尊一聽，就反問道：「善宿，那麼你說說看，我什麼時候說過大話，說過假話？」善宿說世尊在我們面前從來沒有話過假話和大話。世尊聽後說：「那你為何說讓我護住口業不要亂說話呢？」善宿說：「世尊，您說這個波梨子如果不舍邪見的話，見到您就會腦裂七處，您有什麼依據呢？是您自己所想的，還是有人告訴您的呢？」
佛陀說，他這么說自然有他的道理，那個波梨子曾經預計說毗舍離城的阿由陀大將死後，將轉生於屍鬼道中，可是後來卻投生到忉利天上。這個阿由陀到忉利天以後，就委託天眾下凡來告知世尊，說那個波梨子不知羞慚，犯戒妄語。佛陀最後對善宿說：「如果你不信，你現在就前往毗舍離城中四處宣傳，說世尊很快就會造訪波梨子梵志。」
第二天一大早，善宿就興沖沖地跑到毗舍離城中，把佛陀的話散布到城中的大街小巷，並且鼓動大家屆時都去觀看。一時間，全城百姓都知道了佛陀將要造訪波梨子梵志的消息。後來善宿在宣傳的半道中，恰巧遇見了波梨子梵志。善宿看見他後，就對他說：「波梨子梵志，我的老師佛陀荻悉了你所講的那些大話，他可能很快就要到你住的地方去，你還是趕快回去等候吧。」那個波梨子一聽，頓時就呆若木雞，他喃喃自語道：「是的，我是要回去的，我是要回去的……」可是他說這話的時候，心裡非常地恐惶，甚至連頭上的毛發都倒豎起來了。他再也不敢回到他所居住的地方，只得躲到道頭波梨梵志那裡，避避風頭。他整日呆坐在繩床之上，愁悶迷亂不已，一時亂了方寸，不知如何是好。
再說佛陀，他既然已經把話說出口了，他是從來不食言的，言必行，行必果。於是他在午飯過後，就帶著國內眾多的王族、沙門、婆羅門、梵志以及廣大的善男信女們，大隊人馬一起去造訪了波梨子梵志的住處。到了以後，大家都分別坐下，卻連波梨子梵志的影子都沒見著。後來有人就向佛陀匯報，說那個波梨子很是害怕，躲到道頭梵志那裡去了。於是眾人就推選了一個叫遮羅的梵志，請他去道林梵志那裡傳話，說佛陀以及大夥都在波梨子的住處等他回去呢！於是遮羅就來到道頭梨梵志那裡，見到了波梨子，就對他說：「你曾經在大眾面前說你的神通超過沙門瞿曇有多少倍，現在那個沙門瞿曇就在你的林園中恭候你呢。波梨！現在可以跟隨我一起回去嗎？」波梨子梵志一聽這話，就戰戰兢兢地回答說：「我是要回去的，我是要回去的……」他躺在繩床上翻來覆去，頓時顯得六神無主，惶恐不安。此時，他嚇得龜縮成一團，渾身顫抖不已，連床都下不來了，更何況步行回去呢？
其實波梨子的這一連貫行為，遮羅都看在眼裡，他什麼都明白了。於是他就對波梨子說：「你自己並沒有智慧，但是你盡說大話空話。你不是說你要回去的嗎？如今你自己尚且連繩床都下不來了，還能夠為我們顯示神通？收起你那一套虛偽的把戲吧！」他把波梨子痛罵一頓之後，就回到了佛陀的身邊，然後把事情的經過原原本本地向大家述說了一遍，大家聽後，都大笑不止，紛紛恥笑這個波梨子的狂妄無知。
正在此時，眾中有一位離車族的大臣，名叫頭摩子，只見他倏地一聲站起身來，仰著脖子對大眾說：「請大家稍等片刻，我這就去把那個混蛋給捉來！」
佛陀見狀後，就對頭摩子說：「像這種人，是不會悔改的。既然你現在去把他拉來，他也是斷斷不肯來的。即便你用繩子把他捆綁起來，硬是拖到我的面前，也很難使他的那種驕慢之心得以改變。頭摩子，如果你不信，可以前往一試。」
於是頭摩子就找到了波梨子，請波梨子隨自己去面見佛陀。可是波梨子賴在床上，任憑頭摩子如何生拉硬拽，他就是不肯下床。
頭摩子見狀，就對波梨子作了一個譬喻：
「假如你波梨子真的有點智慧的話，那麼聽了我的下述譬喻，你一定可能獲得省悟。在很久以前，深林之中，住著一頭威猛的獅子王。每天清晨，獅子王在出窟之時，總是向四方顧望一番，然後對空作三聲吼叫，向林中的百獸宣告自己的威嚴。而這個林子中，也住著一隻野狗，它總是尾隨在獅子王的身後，等獅子王吃飽以後，他就去吃一些獅子王扔棄的殘羹剩飯。這只野狗填飽肚皮以後，就開始胡思亂想：這只獅子，它到底有什麼過人之處呢？依我之見，它也只是徒有虛名罷了。於是這只野狗，在每天出洞之前，也學著獅子王那樣，對空咆哮三聲。可是，林中的百獸根本就沒把它的吼聲當作一回事，因為野狗所吼的，永遠只是野狗的聲音。波梨子！我現在把你比喻成那隻不知羞恥的野狗，你沒有什麼意見吧？」
那個波梨子蜷縮在繩床之上，耷拉著腦袋，一聲不吭，任憑頭摩子如何呵斥，他就是不開口，像個瘟神似地，活像只喪家之犬。
頭摩子返回佛陀身邊後，也將剛才發生之事向大家作了陳述，大眾又是暴笑如潮。
佛陀見狀，就示意大家安靜，然後對大眾說：「諸位，這件事就到此為止吧，大家不要再議論此事了。」接著佛陀為大眾說了一些法，使大眾受益良多。佛陀在說法之後，就作三聲獅子吼，然後騰空而起，瞬間便返回本處。……
本經到這里，基本上可以作結了。當然，下面還有一些經文，諸如佛陀對於外道所主張的梵天創造天地以及人類萬物所發表的一些看法。這些對於我們佛教信徒來說，其實並不陌生，因此我就不多作介紹了，有興趣的朋友，可以參閱一下這部《阿妙夷經》。當然，在經文的結尾部分似乎有些戲劇意味：這位房伽婆梵志聽了佛陀的一番憶述後，轉而對佛法生起了好感，就對佛陀說：「既然您的法如此清凈，那麼我也要向您學習，爭取成就凈行，獲得凈解脫而遍知一切。」佛陀對房伽婆梵志說：「看來你想入於凈解脫，從而遍知一切，那可是相當困難的。為什麼呢？因為你們所修的法門，從見解到言行，都充滿邪異，如果你們的三異(見異、忍異、行異)不除，即使你對佛法產生多麼濃厚的興趣，也難以得到解脫的。」
最後我還是稍稍地講幾句有關善宿比丘的話題。這個善宿，從生活條件上看，他出身剎帝利，佛教裡面所謂的「三難」他一個都沒有：人身難得他已得，佛法難聞他已聞，中國難生他已生，而且，他還生逢佛世，真可謂萬緣俱備。有一點我始終搞不明白，在那麼好的環境與條件下，為什麼還會有這樣的比丘出現呢？他是真實的人物，還是虛擬的對象從面作為我們反面的教材？我們來分析一下，他一開始出家時，對佛法僧三寶也是贊嘆有加，奉佛不可謂不勤，也不可謂不虔誠；他甚至可以直接地接受佛陀的教導，跟隨佛陀去乞食，有什麼問題可以毫不諱言地向佛陀提出，比起我們這個時代，那可謂好上千萬倍。但他為什麼還是准備捨棄佛教而事師於那些愚昧落後的外道呢？這點是值得我們去深思的。
其次，善宿對佛陀的埋怨的主要理由，說佛陀開始疏遠他。為什麼疏遠他呢？按照他的說法，稱佛陀不傳授給他神足(神通)，不傳授他父親的秘法。為了獲取神通，這是善宿比丘的最高修行目的嗎？如果說他沒有顯示神通給他看，這純粹是胡謅，因為佛陀三次對外道所作的授記(或者說預言)，事實上就是神通的一種顯現。佛陀也明確告訴善宿，只要按照佛所教導的法去老實修證，獲得神通那是早晚的事。那麼為什麼善宿仍是不肯跟隨佛陀了呢？是不是神通可以不通過修行，而有一些獲得的捷徑呢？或者說，神通和現代一些武俠小說所講的，有什麼「秘笈」之類的獨家配方呢？關於這一點，我們就不得而知了。
最後一點，關於此經所敘述的情況，它們是以佛陀回憶的方式進行敘述，經的最後講到了佛陀對梵天創世的態度，以及出家比丘們的一些修證途徑，如何獲得解脫。它們與前面的善宿故事之間有什麼內在聯系呢？也就是說，這部經給我的印象，似乎有些前後脫節，不太連貫之感。這是我感官上的判斷失誤，還是其他什麼原因呢？也就是說，關於善宿的一些情況，似乎戛然而止，經中並沒有交待善宿比丘後來的一些更多的情況，比如他是否從此安心學道，還是不思悔改，繼續崇拜外道等等，這不能說不是一個小小的缺憾。(2008年9月21日)
