妙華法師
值此殊勝的因緣，我能夠和大家交流一點學佛的心得，感到非常的歡喜。到柏林寺以後，看到柏林寺里充滿生機，連同門口的老柏樹都煥發了一片新綠。看到各位穿著後面印有 「 覺悟人生，奉獻人生 」 、 「 生活禪 」 的隊服，激發了我和大家交流的積極性。
我這次貢獻給大家的是兩個題目，一個是 「 《六祖壇經》的人生哲學意義 」 ，我覺得這個題目和在座的各位應該是非常當機的；另一個題目是《達摩禪法及其修證》，因為達摩禪法當中 「 二入四行 」 的道理對於我們日常的生活實踐有著積極的指導意義，因此我就選擇了這二個題目。
在沒有講這兩個題目之前，我要談四個問題，這四個問題因為不屬於正式講解內容，所以我冠之以 「 題外別談 」 。
1、生起對佛法的殷重心
第一個問題就是，我希望大家修學禪法要有一個莊嚴心、殷重心和珍惜自己生命的心。禪宗及其禪法是生命的一個個體實驗，是一種獻身和一種投入，這也是日本鈴木大拙的原話。如果說僅僅把禪，或者說禪法、禪宗，當成一種學問去研究的話，這對於社會上一般的學人來說無可非議的，但是對於一個佛教徒來說，那就會出現偏頗了。因此我不得不就這個問題做一個論述。
所謂生命的實證，也就是說在座的各位，包括我自己，得了人身以後，這個人身是父母給予我們的一個肉身，我們學佛以後，要重在安立自己的法身慧命，這是非常重要的。一個人在沒有學佛以前，猶如無頭鬼，自己不能夠主宰自己，這在現代社會上是非常普遍的。學習禪及其禪法應該重在安立我們的法身慧命。
我們有緣參加這樣一個夏令營，在這個營隊里，應該對佛法僧三寶，生起恭敬心，難值難遇的心，也就是三個字：殷重心。
因為禪宗古往今來有好多流弊，概括起來有如下幾種。一種叫 「 葛藤禪 」 。就是說繞來繞去，繞不出個頭緒，只是在第六意識上分析判斷。另一種叫 「 口頭禪 」 ，這是有文化的人常常犯的一個錯誤，因為修行的過程是非常艱苦困難的，有一些人修行僅僅停留在口頭上，不去和自己的生命結合，用於實踐，而流於 「 口頭禪 」 ；還有一種 「 野狐禪 」 。對禪宗、對公案的具體思想和內容不下一番苦心去磨礪，只是蜻蜓點水似地了解一下，不入流，沒系統，道聽途說。因此摻雜了個人的我執我見，叫做 「 野狐禪 」 。任何一種法在社會上出現以後，它都有自己不可避免的負面，我們今天學習的時候，希望大家能夠發起求法的殷重心，樹立這樣一個信心，我覺得是非常重要和必要的。
為了把這個問題講明白，我要講三個事跡。首先講西行求法的法顯。法顯是中國第一個到西域求取佛法並付出極大代價的一個人物。在中國古代水陸交通非常不發達的時候，法顯為了求取佛法的了義，為了把真正的佛經迎請到中國來，帶了 53 位同道從中國的南京出發前往西域，經過了 130 多個國家，在沙漠地帶，經常是三天三夜連水都喝不上，往往是認白骨為路標。在攀登「 黑山嶺 」 的時候，懸崖峭壁，萬丈深淵和湍流的河水，他的同道掉下去連聲音都沒有。最後 53 個人唯有法顯一個人到達印度。他遊歷了很多國家，經歷了很多次匪盜搶劫。後來在斯里蘭卡，廣泛地學習了語言並翻譯了大量的佛經。然後從斯里蘭卡乘商船回中國，因為當時的羅盤不準確，又遇到黑風和暴雨，被卷到了現在的美洲大陸。所以現在考證，第一個發現新大陸的應該是中國的法顯。他在那裡逗留了三個月之久。然後又乘船到了現在的廣東沿海一帶，因為遇到風暴，那些商人就認為，因為僧人坐在船上，所以不能夠平安地到達，因此就把法顯連同他帶的經書都推入大海。法顯漂了三天三夜，漂到現在的嶗山。當時的嶗山荒無人煙，只有一些道士和匪盜之流居住。昏迷不醒的法顯被漁民撈上船。在嶗山的道觀中修整了一年之久，然後被轉送到現在山東的青州，又叫幽州。他在那裡寫下了舉世名著《出佛國記》，這本書記載了他所有的艱難坎坷。
我說這一則事跡的意義在於，我們今天所看到的佛經，除了法顯這樣一個人物以外，歷史上還有很多高僧大德，為了西行求法獻出了自己的生命，因此我們應該生起殷重心。
第二個人物就是我們大家都知道的 「 唐僧 」 玄奘。當時朝廷沒有允許他出國，他是從西安偷渡西行求法的，所以也經歷了和法顯一樣的命運。他一路上的事跡是非常多的，都記載在《大唐西域記》當中。大家有機會的話，在學佛的初級階段，要看看高僧的傳記。在他經歷的磨難當中，我只舉一個例子。當時，隨從他的人因為想到西去的路太遙運了，而且鹽、乾糧以及水不斷地睏乏，經常是三天三夜吃不上、喝不上，因此這些人就背棄他而去。在這種情況下，他收了一個徒弟。走在路上，這個徒弟心想：如果去的話，我和玄奘一樣要把命都賠進去，如果我不去，師父肯定是不許可。因此就起了歹心想傷害玄奘。玄奘大師感覺到了這種狀況，就告訴他說： 「 你不去可以，你把你喜歡的東西都拿走，我依然要去。 」 於是這個徒弟就帶走了所有的東西，也就是說，玄奘大師隻身一人進入了現在的塔克拉瑪干沙漠。他經常是沒有吃沒有喝，在快昏迷的時候，以持念《心經》、《大悲咒》，感得沙漠出現了綠洲，能夠有水喝。走過一段路再回頭看的時候，這個綠洲就消失了。這種感應的事跡在《大唐西域記》當中是非常多的。我們大家人身難得已經得了，佛法難聞已經聞了，聞到佛法以後我們應該生起殷重心。
第三個是慧可求法的公案，這個公案的意義是多方面的。達摩祖師面壁九年，為了了道以外，更主要是為了等一個人來，在中國大地上播下禪法的種子，他要等的這個人就是慧可。慧可親近侍奉達摩大師六年之後的一個雪夜，他為了向達摩祖師求法，就站在雪地里，天快亮的時候，雪都沒到了膝蓋，達摩大師也沒有傳法給他，他就剁下了自己的一隻胳膊，捧在懷里，對達摩大師說： 「 我求法的心非常殷重，我現在剁下了自己的胳膊(意思就是表示自己的決心)，心疼難忍，望大師能夠給我安心。 」 這時候達摩大師才回過頭來說： 「 拿汝心來，我為汝安 」 。慧可因為已經經過了一個艱苦的求法過程和磨鍊，所以回答說： 「 我內外、上下、左右覓心了不可得。 」 達摩說： 「 吾與汝安心竟。 」 在這一則公案當中，我現在要給大家宣揚的是，古代的人不管是為了求文字的經，還是為了求心法，他們都經歷了常人所不能夠忍受的苦難，然後才得到了法。在今天的社會環境下，大家獲取真理的途經非常多，但是其缺陷就在於它太容易得到了。而上古的人，甚至佛陀在過去為仙人時，為了求取四句偈，都要割截自己的身體。因此大家到這里來參加夏令營，我自己發起了稀有難值的殷重心，也希望大家發起難值難遇的殷重心，千萬不要像傳統禪法所批判的那樣，局限、流弊於 「 口頭禪 」「 文字禪 」「野狐禪」。常住安排大家上殿、坐香、出坡，它的意義是非常深刻的。一言以蔽之，希望大家相信佛法僧三寶，生起殷重心。
２、禪與教的關係
第二個問題是關於禪與教的關係。如果用一句話來概括的話，就是：在心為禪，出口為教。也就是說，心中悟入了佛法，見到了自己的本來面目，那就是禪；如果現在講給大家了，寫成文字了，或用體態語言表現出來了，這就是教。因此，禪是教的精髓、教的內容，整個禪是佛法的心法，而教是它外在的形式和方便。
禪的四料簡 第一句就是 「 不立文字 」 ：從禪的境界上來講，一法不立(或惡法不立)，善法不立，空不立，有不立。也就是說，一塵不染，明明凈凈，猶如清潭印月。那樣的境界是禪的境界，不在口說，惟在心行，在這個境界上是不立文字的。如果你從這個角度去講的話，完全正確。
第二個層面就是 「 不離文字 」 。雖然禪宗講不立文字，但是大家會發現，在佛教的八大宗派當中，禪宗的語錄公案以及論著最為豐富。為了教化的方便，為了共同地交流思想，好的禪師用最簡單明了的語言，用最簡捷直當的方法，把大家引到那一個懸崖峭壁的地方，讓大家在那個地方最容易見到月亮，因此文字就起到了因指見月的作用。所以禪並不離開文字。
第三個層面是 「 不住文字 」 。雖然叫你因指見月，但是你不能夠老盯在手指頭上，因此就出現了「不住文字」，不住在文字相上。佛經上也講：「依文解意，與三世諸佛無緣」 。因為禪屬於佛的心印，而佛的經屬於教，我們通過藉教悟宗，同樣能夠達到禪的境界，所以真正要體悟佛法，也不能粘在文字的形相上。
第四個叫 「 不舍文字 」 。實質上， 「 不舍文字 」 和 「 不離文字 」 意義基本上相近。我們通常把文字狹義地理解為寫到書本上的文字，其實文字就是一種符號。過去的祖師們為了接人待物，棒喝、腳踢、舉拂子、揚眉瞬目、舉手投足，也都是文字，這叫體態語言，體態的文字。禪師們為了接引後學，往往是不擇手段的。我們常常借用這個比喻：就是從此岸到彼岸的時候要棄船登岸，但有的人到了彼岸以後，還要背著船走，從這個意義上講，應該說捨去文字。這里卻來了一個 「 不舍文字 」 ，就是指以文字般若，能夠悟入實相，以文字也能悟入心法。在你不應該捨去文字的時候，你就不能夠捨去文字。
有些學人喜歡用一些禪宗的境界語言來表達自己人生的解脫和自在。古代人為了接引後學，表達自己內心的境界，說了很多過來人的話，一些禪宗的境界語。而這些話被現代人流行於口頭，比如 「 煩惱即菩提 」 、 「 以不變應萬變 」 ，《六祖壇經》中的兩首偈子，還有《金剛經》中的 「 過去心不可得，現在心不可得，未來心不可。 」 等等。如果我們用這些境界語來觀察我們的生活，我們會發現煩惱就是煩惱，菩提就 菩提，煩惱的時候當下就是痛苦，當下就是一個人間活地獄，沒有一點兒智慧的影子。所以我在這里要強調的是，我們輕易地不要把一些境界語掛在口頭，當成口頭禪，那是毫無意義的。
再講教。學教的話，必須依於次第。首先要發出離心，然後再發菩提心。具備這兩個心以後，具體地要深入經藏，求得智慧；同時還要為自己的家庭、為社會多做一些無求的功德，來修一點「 福 」 。佛之所以稱為 「 兩足尊 」 ，就是指福和慧圓滿具足。修學的過程中還要將戒、定、慧三學貫穿始終。
現在僅僅講出家人的生活供大家參考。一個小沙彌在９歲以前，叫 「 驅烏沙彌 」 ，他只能看糧食，趕烏鴉，還不諳世事。到了９歲至１２歲之間，叫 「 學法沙彌 」 ，他要學習佛門的很多規矩。第三個階段就是 「 應法沙彌 」 ，這個時候他已經與比丘靠近了，應該具備沙彌很多的律儀。然後受完具足戒以後成為一個比丘，比丘的戒律就是從身體上先斬斷所有惡的行為和習氣毛病。成為比丘，頭五年先是親近名師，專精戒律。五夏以後，再研究教義，再後問教參禪，這就是次第。
那麼對於今天在座的居士來說，至少要對佛法概論、佛教常見經典的大義要有一個了解以後再去問禪。有人就問了，我們今天舉行的這個夏令營是不是沒有按照次第呀？不是這樣。大和尚一片慈心，看到禪法與現在的眾生非常應機，因此用文化的方式，用夏令營的方式，讓大家沾一點禪悅法喜，體驗一下寺院的生活，這是完全正確的。大家在這里受到一種熏陶，但不能淺嘗輒止，而是要以此為起點，各自回到自己的單位、家庭、學校去以後，還要按照佛門的次第去學修。所以對於大眾來說，還要老老實實、腳踏實地按照次第去修學。
３、學與修的關係
第三個問題，就是學與修的關係問題，這也是一個普遍性的問題。從一般的規律上講，在任何時候學都是第一位的。學包括多種方式：聽講經，在禪堂當中聽講開示，在大自然中看落花流水從而明白到人生的無常，在社會上經受磨鍊從而覺悟到佛法的真義；乃至於自己讀誦經典等等。所有這一切可以使自己獲得佛法知識的途徑，都可以叫學。學對一個人的重要性在經典中也有論述，所謂先睜開眼睛，看著路去走。因此，學是第一位的。
佛法和哲學文化的本質區別在於重視個體生命的體驗和試驗，而哲學，尤其是西方哲學，是一種思辯，其局限性就在於從理論到理論，一旦回到實踐當中，那麼就不是哲學家的事情了。對於一個學佛的人來說，學的目的是為了學以致用，為了指導我們日常生活的實踐，也就是為了使我們在修的過程中少走彎路。如果荒廢了學，而盲目地去修，那麼十個人九個要走岔路。所以從通常的情況來說，應該學在先，修在後。
在修的時候，也要按照次第。廣義的 「 修 」 我就不講了，就以坐禪為例。昨天大家在禪堂裡頭坐了一會兒，班首師父先給大家講了講調身、調息、調心。除了講開示，大家體驗坐禪的時間也就不到半個小時。你就聽吧，那些禪床、蒲團一會兒就咯吱咯吱的響，可以說從開始打坐到引磬響結束，就沒有片刻清靜過。這是什麼原因啊 ? 你們都知道，那就是腿疼。一會把左腳搬到右腳上，一會又把右腳搬到左腳上，最後索性有人就把這兩條腿抻出來了。兩個腿抻出來以後呢，坐在禪堂裡頭，心裡還是很悶得慌啊。因為平時這顆心跟放羊似的滿山遍野地跑，現在坐在禪堂里，盡管把身子放開了，心還是不敢跑，心裡頭八苦交煎。一個個的念頭直往外拱，燒得自己坐不住，在那裡翻來動去，一刻不得安寧。這就可以看出來，調身是第一位的，調息是第二位的，然後再是調心。而這三者又有著內在的聯系，猶如戒定慧三學一樣，都不可以偏廢。
修道，我常常打比方，猶如暖柿子一樣。在農村生活過的都知道，青柿子摘下來，想吃這個柿子，那麼就要去暖它，必須要在溫水裡暖夠三天三夜，而且要用溫火。於是心急嘴饞的人想吃到這個柿子，就猛燒火，結果柿子沒暖熟卻煮熟了，掀開鍋蓋一咬，哎呀，澀巴巴的！修道也是這樣，不可操之過急。有些營員提出了很多身外的問題，大到三千大千世界，小到個人心性，乃至於有關 「 無上甚深微妙法 」 的問題都提到了，這不要著急，不是一天兩天一蹴而就的。
一休禪師有一個公案。一休出家以後為了了道，心裡非常著急，整天就請問師父： 「 什麼是禪法呀？」「什麼是心法呀？」師父走到哪裡，他就跟到哪裡追著問。他師父就說：「吃飯我可以幫你，穿衣我可以幫你，但是就這件事情我幫不了你。 」 所以你們也不要著急，著急沒有用，有一些問題屬於超前的問題，有一些問題是自己沒有經過思考就問出來的問題，實質上，往往提問題的本身當下就是問題。
因此在講學與修的時候，我想順帶講一下學與問的關係。凡是經過自己深思熟慮，通過聞思修這個途徑以後再提出來的問題就比較有深度、有力度。如果不經過自己的大腦，開口就問，比如看到梧桐樹了說： 「 師父，這梧桐樹為什麼開花啊？ 」 看到擴音器了說： 「 這個擴音器為什麼會有聲音啊？ 」 開口就問，精神可嘉，但是方法不當。問是沒有錯的，但要問得恰如其分，問得恰到好處，要經過自己一番思考以後再提出問題，這樣的問題對得起自己，也對得起你要問的老師。也就是說，自己通過深入經藏以後，通過思考以後，不能夠解決的問題，再提出來，那麼才是有價值的。早在 2500 年前，佛陀對待他的弟子的提問，有時也是不回答的，不是說佛不能夠回答，而是說有些問題和生命本身沒有必然的聯系。
４、悟與證的關係
經常有人把次第搞得一塌糊塗，然後以其昏昏，欲使人昭昭，那斷然是不可以的。因此，在初學階段，大家應該有抉擇慧。有人會說：「學佛讓我們無分別，為什麼你又要我們有分別呢？ 」 在初級階段，善就是善，惡就是惡，法就是法，非法就是非法，需要用抉擇智慧去抉擇。
先講悟。悟有兩種情況，一種叫頓悟，像六祖大師，因為他已經不是於一佛二佛三佛四佛五佛而種善根的，已於無量諸佛種了善根，雖然今生今世現了一個樵夫相，但是他是大乘根性，一聞千悟，聽聞了 「 應無所住而生其心 」 ，馬上就開悟，勢如破竹，這種情況叫做頓悟。另一種是漸悟，對於芸芸眾生來說，雖然說心佛眾生三無差別，人人都有佛性，但是因為被無始劫以來的無明和煩惱所覆蓋，那就不要想一聞千悟，好像劣質的膠卷，不能夠一次性爆光，因此只有漸次地走向覺悟。
悟還有淺深偏圓之別。所謂淺，人活到六、七十歲的時候，自己就會覺得人生是苦的，人生無常，這也叫悟，這個悟的層次是很淺的。深悟，像祖師們那樣，長期以來艱苦的磨鍊，參究本來面目，終於悟到諸法實相，見到本地風光，那就叫深。什麼是偏呢？有的人也看到了人生的苦空無常，從而導致了自殘或者自殺，那麼這個悟就是偏的。什麼叫圓呢？在所有的哲學理論當中和所有的聖人所達到的境界當中，唯有佛的一乘法是圓滿的，沒有缺陷的，因此唯有佛所悟到的是圓滿的。
日常生活中，處處留心皆學問。如果你能夠以一個清靜的心去感受你身邊的事物的話，惡知識也是你的善知識，善知識當然是你的善知識，那麼你處處都能夠聽聞到佛法，處處都能夠開悟。雖然要大徹大悟是非常難的，但是就小悟來說並不難，不要把它看成比登天還難的事情望而卻步。
再講證。頓悟以後又有兩種情況。一種情況是悟證同時，悟的時候當下也證到了，悟和證是同時的。還有一種情況是悟證不同時。雖然開悟了，只是見與佛齊，但業力還在，還必須通過持戒，行四攝六度，去革除自己的習氣毛病，這裡面還有一個修證的過程。因此，悟在一瞬間，求證千百年。我打一個比方，就猶如愛因斯坦的狹義相對論和廣義相對論的提出一樣，他經過長期的勤奮努力，然後突然爆發出了靈感。如果把這也看成對某個道理的悟的話，那麼直到今天，廣義相對論還沒有得到求證。修道也是這樣，頓悟是一瞬間的事情，但要求證的話，需要千百萬年的歷程。從這一意義上講，你不要想在一夜之間消除自己的所有習氣毛病。
但是，禪宗交給了我們一個非常好的方法，它既不是社會法律的方法，也不是佛教戒律的方法，而是什麼呢？就一個字：念 —— 每時每刻看住自己的念頭。不管是求開悟，還是求修證，首先要看住自己的念頭，每一個念頭起來以後，都要看住。打個比方，出坡了，有的人就起了這樣的念頭：我千辛萬苦地跑到這里來，吃得又不好(吃素)，住得又不好，現在抽空還叫我去勞動拔草 …… 當你起了這個念頭了 —— 我僅僅是舉一個例子，希望大家能夠舉一反三 —— 你就應該用佛法去印證一下這個念頭是否正確，如果不正確，馬上就終止，不要造成後果。禪宗就是這樣單刀直入，鋒利就鋒利在這里，沒有那麼多道理可講。因此，實踐起來說難也難，說方便也方便。
還有 「 看腳下 」 的功夫，像人走路一樣，但看腳下，莫問前程，這也是一種辦法。如果按這個辦法去終止自己的一些習氣毛病和業力行為的話，也是非常方便的。如果你願意去做的話就很方便，你如果不願去做的話，你是你，佛法是佛法，打成兩截，就違背了佛法的真精神。因此，在任何時候，佛法都不脫離當下的實踐。
一、人生哲學的三種基本觀念
雖然說地球上有 160 多個國家，有很多民族，把全球的人生觀念概括起來，我認為不外乎三種，即唯 「 有 」 的人生哲學思想，唯 「 無 」 的人生哲學思想和順其自然的人生哲學。
１、唯 「 有 」 的人生哲學思想
什麼叫唯 「 有 」 的人生哲學思想呢？最典型的就是類似於唯物史觀，認為人的生命是真實的存在，我們生存的空間是一個真實的存在，物質是第一性的，乃至於社會是真實的實體。這一切用佛教的一個概念概括起來，就是唯 「 有 」 的人生哲學。這種思想把一切都當成真實的存在，那麼佛教的中觀就用 「 有 」 來表示。
為什麼會確立唯「有」的人生觀念呢？這種觀念的核心就是以人的「私」和「欲」作為發展人本身、開發人本身和推動社會發展的動力。比如社會上的各種晉陞制度、考學制度，都是在調動人發展自己的私慾，並且認為私慾是社會發展的原動力。一些私慾的人組成了一個家庭，家庭是私有的最小單位，作為一個國家最小的組成部分是私有的。然後再擴展到一個集團，這個集團又以自己的私慾為中心，構成了一個階層。這個階層為了捍衛自己的統治，進一步地去擴展，如此到國家，乃至於世界，一層一層包裹起來。因此，我們現在所處的現實社會就是這樣一個中有套小有，大有再套中有，一層一層套上去的社會。構成的這樣一個社會的內核充滿了鬥爭，因此就出現了一種鬥爭的哲學。在這種思想影響下，對於個人來講，現在的父母通常這樣教育孩子，別人打你你就打他，以眼還眼，以牙還牙，你不能吃虧，吃虧你就是笨蛋。小到一個家庭，如何攫取財富，乃至到一個集團、一個社會，也是同樣地維護和發展集團的利益。這一切都是以私和欲為核心。
我們一般認為動物界的原則就是弱肉強食，適者生存，那麼，羊吃草，然後狼吃羊，然後人再吃狼，在以人為中心的世界裡，這一切看來是合情合理的。蒼蠅、蚊子、臭蟲、老鼠等等都是害蟲，如果我們站在其它動物的角度看一看，它備不住還說人是最大的害蟲呢。
在以人為中心的理論的指導下，人類發展宇宙學，謀圖佔有更大的生存空間。我們並不反對社會發展和社會文明的共同進步，而是說，在社會發展的同時，人應該按禪的精神迴光返照，照顧一下自己的腳下。當今社會恰恰是惡性循環，是失控的。例如發展科技，最早善良的願望是把人類從繁重的體力和腦力勞動當中解放出來，讓人過上一種解脫自在的生活。但是，恰恰相反，百分之九十的發明創造首先是用於軍事的，用於消滅人本身，而不是別的。科學本身作為一種方法和工具沒有錯誤，而作為運用科學的人，應該以什麼樣的立足點來對待人本身和宇宙空間？
現在宇宙飛船也有了，衛星也上天了，一顆導彈從這個國家就可以打到那個國家去，甚至說所有國家的核能量積存起來，可以把我們這個地球毀滅３５次之多。我們不得不對今天的社會現狀深深擔憂，作為一個佛教徒，不得不有這樣一個憂患意識，從而來祈禱和呼喚世界的和平。
在以 「 人 」 為中心的理論前提下，人類自有史以來就無窮盡地向大自然索取，總以為大自然是取之不盡、用之不竭的，結果怎麼樣？大家都知道，我們建國以後在 「 左 」 的思想影響下，在對大自然的摧毀方面，可以說是空前的。我們通過新聞傳媒也可以了解到，當前臭氧層的被破壞，極地冰山的雪化，海平面的升高，環境污染等等，這都是人類共同面臨的問題。這里我給大家講一個例子，寧夏俗稱塞北江南，意思就是在沙漠乾旱地帶，還有寧夏這樣一個好地方，寧夏人都引以為榮。但是前幾年，寧夏出現了黑沙暴，老遠就看到像一堵牆一樣，黑壓壓地就壓過來了。然後，整整三天三夜，伸手不見五指。三天過後，大的樹木被連根拔起，小的樹木完全被沙漠覆蓋了，難以名狀的一層被污染的物質覆蓋了整個銀川市。自然環境被破壞到這個地步，我覺得應該是非常恐懼的。有的人或許會認為我是在聳人聽聞，總覺得泥石流還沒有來，風暴還沒有來，核武器跟我們也沒有關係，我們這環境還挺好。人心沒有遠慮啊！這是因為我們受到自己心胸的限制，受到自己知見的限制，沒有菩薩的心腸。
近幾年來，一些國際組織、很多發達國家越來越重視環境問題，對於人回歸自然、返樸歸真以及人的行為、要觀照自我等等問題，進行了認真的探究，可以說保護環境、回歸自然成為全人類共同的理念和意願了。那麼，今天我們佛教徒應該擔負起這樣一個刻不容緩的使命來，我們必須在今天的社會環境下作出我們的解釋，把佛法的真精神弘揚出去。
2、唯 「 無 」 的人生哲學思想
與唯 「 有 」 的人生哲學思想相反，有一類人表面顯得非常超脫，不爭名，不奪利，既不為了物慾喪失自己，也不把個人看得多麼重要，這樣就出現了一種唯 「 無 」 的人生哲學思想。無就是空無，虛無。空無和虛無從傳統文化的角度來看，對整個中華民族的思想發展影響是非常深遠的。
我先談一談世俗人對 「 空 」 、 「 無 」 的理解。人們常常說人生七十古來稀。即便是健康長壽的話，活一百來歲也很了不起了。在這種情況下，有人就感嘆說： 「 擁有良田千頃，家藏萬貫，卧床不過八尺。 」 即便是擁有良田千頃，家藏萬貫，但是晚上睡覺的時候，不過是八尺長的床而已。甚至說我們赤條條地來，也要赤裸裸地去，走的時候兩手一甩，什麼也帶不走，於是，大發感慨：畢竟是空啊！對人生感到很無奈。可以說在俗世間有這種想法的人佔有相當大的比例。
當看到人生是虛幻的，無常的，或者是苦的、空的這些現象以後，人們對人生就會表現出兩種類型的態度。一種是及時行樂類。既然生命這么短暫，人生是無常的，那麼何必去為事業奮斗，去修道呢？終歸要死，何不追求當下的生命的感官享受，該唱歌就唱歌，該跳舞就跳舞，有了苦惱了喝一個酩酊大醉，覺得這也是人生的一種解脫。及時享樂的人生觀在今天的社會條件下表現得非常突出，認為這也是人生的一種灑脫，而在灑脫的背後，實質上也反映了對生命的無奈。既然我們不能夠超越死亡，那麼我就及時行樂吧！還有一種情況屬於珍惜生命類。這種人也看到了人生非常短暫，人的生命如草上的露珠，太陽一出來就消失了。由此這類人就去珍惜生命，希望在短暫的一生中功成名就，希望以一生的追求而青史留名，粉身碎骨也在所不惜。
前一種類型的人對生命也有所關懷，人生從何處來，死往何處去，當他的這種關懷找不到答案的時候，他就採取了放任自流、及時行樂的生活方式。表面上這種人生觀是追求享樂的，實質上它反映了人對空和死亡的恐懼，其本質和所導致的社會現象是消極的、悲觀的。因此，按佛教的觀點來看是不足取的。後一種類型的人追求在有限的生命中創造出豐功偉績，從而留芳百世，這樣的人從歷史上到今天大有人在，我們在座的當中可能也有這種人，就是把事業看得比一切都重要。這種人較之於前面那種持斷滅見的人來說，他對人類社會、對自身應該說更有價值，而且這種人生觀也是社會所推崇、人們所接受的一種觀念。但是，這種人往往背負著沉重的人生包袱一直走到墳墓中去，從佛法的觀點看，他們因入世活得太沉重、太勞累了。所以我們應如何處理好空和有的關係，如何安身立命，行於中道，這就是我今天選擇這個題目的用意所在。
佛教也講苦，也講空，如果把這個思想展開去論述的話，我需要和很多人去打思想上的官司，因此我就概括地介紹一下。佛陀雖然講苦，但不同於叔本華理解的苦和我們所體驗的苦。佛教講苦是為離苦得樂，離開苦還有一個樂，這應該說是佛教的精神所在。佛教實質上是幫助我們找到生命的支柱點，即不執著於空，也不執著於有，既不消極厭世，也不盲目進取，給我們指引了一種安身立命的方法。佛教雖然講空，乃至一空、兩空、十八空，但是空的後面還有一個叫真空妙有。往往人們只看到佛教講空的一面和講有的一面，但是很少知道佛教根本上講的是離苦得樂和真空妙有。這八個字非常重要的，充滿了對立統一的思想。
１８世紀末１９世紀初，著名哲學家叔本華在他的代表作《人類的智慧》一書中淋漓盡致地描寫了人內心的苦難、社會的苦難以及宇宙間存在的苦難。可以說，沒有一本書能夠像叔本華所描述的那樣把人生的苦難看得這么清楚、這么全面。正因為如此，這本書被翻譯成為中文以後，有一位美學家看了這本書，感覺到這本書是千古奇書啊 ! 任何一本書都沒有像叔本華這樣把人生的 「 本來面目 」 看得這么透。然後就帶了一些學生在大學裡集體自殺。既然人生這樣也苦，那樣也苦，當下就是苦，那活著還有什麼意義呢 ?
叔本華的 「 苦 」 和 「 悲觀人生 」 的思想影響了 18 世紀末到 19 世紀初幾乎一代人的思想。這種思想認為死是一種解脫，死是一種回歸，人死了以後才能夠與天地共存，所以死也是一種永恆。在這種思想基礎上，他就不畏懼死亡。但是我覺得未免偏執，因此我們還要用佛法去校正一下。 順其自然的人生哲學
既不執著於有，也不執著於空，叫做順其自然即順世的思想。順其自然的人生哲學思想集中表現在道學的一個 「 道 」 字當中。道學認為無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八八六十四卦萬物生成，萬物生成以後就有陰陽，就有公母，就有長短，就有方圓，一切事物都是相對而產生的。在這種情況下，他就覺得人既然這樣活著的話，那麼想吃飯就吃飯，想睡覺就睡覺，想喝酒就喝酒，想笑就笑，想怒就怒，想罵就罵，想打就打。他認為這就是順乎自然之道，也是人之道，人不應該違背自己的心性，生下來是什麼樣子就是什麼樣子，完全順乎於自然，不加任何修正。
在魏晉南北朝時期發生過這樣一件事：
阮籍是一個名士，當時的年齡大概有六、七十歲，天氣非常熱，他就脫得一絲不掛，坐在屋子裡看書，看完書累了就去睡覺。他認為這是順乎於人的自然之道，是非常灑脫的。他的朋友去拜會他，進門看他光溜溜地一絲不掛，就很不理解： 「 哎呀 ! 你這位名士怎麼能夠這樣做呢 ?這不是有傷於風雅嗎 ?」 他說： 「 吾以吾廬為襠 ( 我以我的房屋為我穿的大褲襠 ) ，吾以天地為吾廬 ( 我把天地當成我的房子 ) ，汝何以入吾襠乎 ( 你為什麼鑽到我褲襠裡頭來了 )?」他覺得自己是非常瀟灑的，不是我的錯，是你們的錯。
稽康的故事歷史上是有記載的。大年初一，他的老丈人來拜會他，他就搬出一大罈子陳年老酒，放在院子當中，讓家裡的老老小小趴在酒罈子上去喝。他認為喝酒如果用杯子去舀的話，就太做作了，不順乎於自然之道。他丈人不能接受這種生活習慣，覺得這樣沒有長幼之分。這時，他家裡養的一頭豬聞到了酒香，哼哧哼哧跑來了，也趴到酒壇邊上去喝酒。他丈人就要攆它走，稽康說： 「 你不要攆它走，它本來和我們就是共同的，我們過年喝酒，它也應該喝一些。 」 他認為這才是順乎於自然之道。
順其自然的人生哲學還表現為另一種生活態度，大家在電影等文藝作品當中常常可以看到一種人，蓬頭垢面，身無分文，背一個酒葫蘆，然後隨便找一個牆旮旯睡一覺。他們類似於乞丐，而不同於乞丐，因為乞丐往往是無知而貧窮，而這種人是有知而貧窮。因此過著一種自以為浪跡天涯的生活，認為這也是一種人生的酒脫，只有這樣才順乎人的自然之道。有的人偶然也會閃起這個念頭：何必修鍊呢 ? 何必這樣艱苦自己 ? 尤其像出家人還要守這么多戒律，把自己捆得死死的 ? 在這種思想的後面，他的答案就是還是順其自然的好。
二、人生的困惑
我們人生的第一個困惑就是因執著於 「 有 」 而產生的種種煩惱，這是一種難以擺脫的困惑，所謂入世的勞累。如果把人本身和物質世界看得非常重要的話，你就要積極地去追求，執著地去努力，那麼人的生命未免太沉重、太勞累了。
第二個困惑是出世的無奈。這是因為執著於 「 無 」 而產生的種種煩惱。他認識到人生是空的，是無常的，然後就消極厭世，不事勞作，不爭名奪利，是一種表面上很解脫的生活態度。那麼他的困惑在什麼地方呢 ? 沒有房子住要日曬雨淋，沒有錢花得靠兩條腿走路，畢竟你生活在人世間，這就出現了出世的無奈。這種出世的無奈即便他無所事事最終也不能超脫空和死亡。
我們不禁要問，入世就是積極的人生態度嗎 ? 積極入世的人生態度所得到的社會效果和人生效果不一定就是積極的。我僅用一個事例跟大家講明，就說人的精神病。據心理學的統計和醫院的研究表明，各種類型的精神病有 1600 種之多，包括憂慮症、恐懼症、精神衰弱、老年痴呆、精神分裂等等。這些病症表現的形式不同，但是產生的根源就一個，在於貪執，就是因為思想上鑽牛角尖。在人間社會他看不到人生的本來面目，而採取了一種非常執著的人生態度。
大家都知道，社會和自然對於人來說是非常嚴峻殘酷的，不是說你想求得什麼就可得到的，它有非常大的局限性。你的理想和現實之間存在非常遠的距離，並不以我們的意志為轉移。於是就有人創造出一個公式：天才加機遇，再加上積極的努力，理想能夠成為現實。天才加機遇加積極的人生態度，在一定的范圍內來講，是可以取得一些成果，看來是有效的。但是很多人也勤奮了，可是那萬分之一的機遇就是沒有給他，這種人就非常困惑。因此，我們有多麼大的希望就有多麼大的煩惱，有多麼大的煩惱就有多麼大的希望。希望和煩惱、幸福和痛苦，就像一對孿生姐妹從來沒有分離過，可惜人們往往看不到這種更深層次的關係。
這里我講一件發生在我身邊的事情。有一個很有才華的青年，他經常找我辯論，有時候他辯得眼睛都發直了。後來我就勸他說：你這樣發展下去，要不了多久，你就會成為精神病患者。他不信，堅持認為他的思想是偉大的，只是沒有被人理解，並且執著地要出國研究宗教，要在哲學上有所成就。大約半年以後，我再一次見到他的時候，幾乎認不出他來了。蓬頭垢面，渾身是病，時常自言自語，精神已經失常了。這就是一種非常偏執的思想所導致的結果。
我們在沒有看到人生和宇宙的實相之前，往往是要麼偏有，要麼執空，偏有和執空都不是佛教的思想。有的人只看到佛教講空，而不知佛教講的是真空妙有；只看到了佛教叫人出世，而沒有看到出世以後再入世行菩薩道。這些人片面地認為佛教是消極遁世的。其實不然，出世的未必就都是消極的。下面我講一個公案，來給大家一些啟發。
浙江奉化是彌勒菩薩的地方。彌勒菩薩曾經化身為一個布袋和尚來到這一帶，當時，這一帶已經連續三年乾旱，農民四處逃荒，飢苦交煎。後來連續三天降雨了，雨後大家忙著插秧。插秧的時候，布袋和尚就顯神通了，家家戶戶的水田中都有一個布袋和尚在幫著插秧，一邊幹活一邊還教給大家一首兒歌。歌詞是這樣的：
低頭覷破水中天，攝住六根向福田。
世人只知向前去，不知倒退也向前。
意思就是說，下了雨後，水田如明鏡一樣，低下頭去就看破了水中天，抓住一撮秧苗往稻田裡插，這個水稻田和我們出家人披的袈裟是不是很像啊 ? 所以出家人也叫福田僧，為一切眾生的福田。世間的人為了爭名奪利只知道一個勁地往前沖，不知道往後退也是在向前。大家想一想插秧是不是這樣的情形 ? 一天的功夫，兒歌家家戶戶都會唱了，而方圓幾百里的稻田也全部插上了綠油油的稻秧。從這首歌中，我們要領會到人生也是如此，並非執著向前就是積極向上的，表面上積極的東西不一定能夠收到良好的效果。像前面提到的那個年輕人，不但事業沒有成功，連自己的生命也給搭進去了。因此，如何處理好出世和入世的關係是擺在每一個學人面前的課題，偏執任何一方皆非大乘佛法。
三、《壇經》給我們所展示的人生哲學及其意義
我先把《六祖壇經》給大家做一個簡單介紹。佛教傳入中國以後，中國人的著述被稱為經典的唯有《六祖壇經》。《六祖壇經》應該是一部論，為什麼又叫做《六祖壇經》呢 ? 因為六祖是大德再來，已經印佛心印，雖然現的是出家人的形象，但他口宣的是佛的真實意義上的法，所以他所說的法被世人稱做《六祖法寶壇經》。《六祖壇經》是禪宗的一部寶典，也是一部人生實用的經典。經中很多偈語都可以成為我們人生的指南，成為我們的座佑銘，因此它是非常現實的。
六祖原是現在河北燕山一帶的人，後來南下到了嶺南，與他母親相依為命，靠賣柴為生。在賣柴的生活當中，有一日，他偶然聽到別人讀《金剛經》，聽到 「 應無所住而生其心 」 這一句時心有所悟。他就問在什麼地方能夠聽聞這樣的經典，別人就介紹他去黃梅，也就是現在湖北的五祖寺，到那裡去向五祖弘忍大師參學。弘忍大師當下看出他是 「 法門龍象 」 ，為了保任他，讓他到廚房舂米。後來五祖弘忍年齡老邁了，認為自己的法脈應該有人繼承，於是他就讓每一個人寫一首偈語。當時神秀是廟里的教授師，大家都希望他寫一首偈子送上去。神秀只好寫了一首偈子：
身是菩提樹，心如明鏡台；
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
從文字上解釋，就是說我們這個假的身體就是智慧長青之樹，真心 —— 本來具足的佛性，就像明鏡台一樣閃閃發光，可是貪 痴慢疑等等煩惱染污了這個鏡子，所以要時時勤拂試，讓它清清凈凈、明明亮亮，不要讓它落上一點點臟的東西。
神秀將這首偈子寫在廊壁上，很快就被眾人所傳誦。慧能不識字，就讓別人念給他。然後他說他也有心得，讓別人替他也寫在廊壁上。因為印佛心印不是一個謙讓的事情，對法和真理的追求是不必謙虛的，所以他當仁不讓。偈子就寫在神秀的一旁：
菩提本無樹，明鏡亦非台；
本來無一物，何處惹塵埃 ?
慧能大師的這首偈子用意在於讓大家見到空性。世間的人執著於把自己的生命看成是真實的，把萬物也看成是真實的，有人、我、眾生、壽者相，因此有各種煩惱。神秀是講的用，講如何來修證，而六祖慧能講當下就是性空的。哪有什麼菩提樹啊 ! 我們的身體是四大五蘊合成的，拿現在的話來說，無非就是各種有機元素的堆積，哪有一個真實的你呢 ? 所以說 「 菩提本無樹 」。「 明鏡亦非台 」 ，如果這個明鏡還有個台的話，那你的智慧就太有限量了，應該是沒有限量的。 「 本來無一物 」 ，從身內到身外當下是明明歷歷，湛湛凈凈，哪裡還有一個物呢 ? 如果有一物，就等於在佛頭上安頭了。佛法在本地風光上是一塵不染、一法不立的，哪裡還有一物呢 ?「 何處惹塵埃 」 ，當下就是清凈自在的。
這兩首偈子，神秀強調的是修這一方面，但是悟還沒有達到徹底見性的深度，而惠能強調的是悟到性空，上徹碧空，下徹黃泉，徹底和盤托出。這四句話非常好念，但要對這四句話有很深的人生體會就非常難了。
針對如何破除世間的執著，這里我想到這樣一個公案。一天，老禪師和他的弟子去雲遊參訪。走到河邊，看到一個婦人在哭哭啼啼，因為秋天河水又冷又急又深，這位婦人想過河卻過不去。老禪師就叫他的弟子把這個婦人背過河去，徒弟心想師父平常教我不近女色，嚴守戒律，於是他不願意背。老禪師只好自己背著婦人過河，過了河，放下婦人，就走了。走了十幾里地了，小徒弟一直撅著嘴跟在後頭，師父就問：
你為什麼悶悶不樂呢 ?」 他說： 「 你平時教我不近女色，嚴守戒律，你今天為什麼把這個女人背過河了 ?」 他師父說： 「 是啊 ! 我是背她過河了，但我早已經把她放下了，而你卻把他抱在懷里走了十幾里路。 」
我用這個公案告訴大家，學佛以後，不管有沒有悟到空性，都應以一個無住的心去對待世間的事物。我們的心要像明鏡、像清潭一樣，事物來來去去，但是不要留下痕跡，不要去執著。
我再講一則公案。四川曾有一位《金剛經》大師，寫了一部《金剛經疏抄》，然後他就挑著擔子，帶上他的《金剛經疏抄》出去參訪，看看能不能遇到一個對手，能夠和他對答得上。走到半路他又飢又渴，看到一位賣點心的老太婆，於是就向老太婆買些點心。老太婆說： 「 我問你三句話，你如果能回答，我就給你吃，你如果回答不上來，我就不給你吃。 」 他想又有什麼話能把我難住呢。老太婆就說： 「 《金剛經》上講，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，請問《金剛經》大師，你點的什麼心呢 ?」 這下可把他難住了：是啊，我點的是什麼心呢 ?回答不上。後來，他尋思來尋思去：我苦苦研究了二、三十年《金剛經》，寫出一部《金剛經疏抄》，竟然被老太婆的幾句話給問住了。於是他把他的《金剛經疏抄》付之一炬。
我們生活在世間，衣食住行，名和利，不管你要與不要，都在我們的身邊。佛教徒就應該採取一個無住的心，別人給我，我就接上，不給我，我不去爭，但也不是守株待兔，所謂 「 但看腳下，莫問前程 」 。腳下每一步走穩，步步向前，至於要取得什麼樣的人生成就，不去執著它，已經取得的，不去執著它，沒有取得的，也不去盼望它，但是應該做的還要去做。就像《西遊記》的主題曲中所唱的： 「 借問路在何方 ? 路在腳下。 」
無住是一種境界，來去心裡不留下痕跡，那麼無念呢 ? 無念是一種修行功夫，要把自己的心修到一個不起雜念的地步。大家打坐的時候，平時不覺得自己有什麼念頭，一念佛，一到禪堂裡頭打坐，反而覺得這念頭更多了，一會兒想到這里，一會兒想到那裡，那就不叫無念了，那就叫有念。有念就有煩惱，只有無念才沒有煩惱。這個無念是從主觀上說的，實際上天下本無事，庸人自擾之。在接人待物當中，經常看到這種情況：本來清清凈凈的沒有事情，有的人就苦思冥想，想出一個事來；或者本來沒有是非，他非要說出一個是非來。那就不叫無念了。
眼、耳、鼻、舌、身、意，可以說是心的幾個窗口，心通過它們來獲取信息。無住就是針對它們來講的，不要被外物所迷，不要住在境界上面。心一旦住在境界上，人就有了煩惱了，有了貪欲心了，就有念了。大家可以看到，少婦過河的公案，講的就是無住、無念，也就是無相。老禪師雖然做了，但他如同沒有做一樣，過了河他就把她早已放下，心裡空空盪盪的；而他的弟子雖然沒有背她，心裡反而起了染污了。一個做了心裡反而沒有，一個沒做心裡反而填得滿滿的，這就是境界上的差異。一旦對無住、無相和無念有了人生的體驗，我們應該保持自己的自性，不要被染污。像我們發願、懺悔一樣，已經作的惡，讓它到今天為止斷掉；沒有作的惡，不令它開啟；已經作的善，讓它繼續增長；沒有作的善，讓它繼續發揚。所以學佛的人並不是消極厭世的，並不是沒有事情可做了，而是他趨向於正道和善道。《六祖壇經》中有一個長達 60 句的《無相頌》，主要是講一個人開悟以後如何在現世的生活當中保持自己的自性不失，使自己的人生不要受到污染。如果能夠這樣做的話，那麼一個安寧、安祥、自在、解脫的人生當下就是。
前面我們已經講了 「 有 」 的人生觀、 「 無 」 的人生觀和順其自然的人生觀，這三種人生觀對於佛教徒來說都是不足取的，因為它們都是偏執的。住在 「 有 」 上的執著追求是一種勞累沉重的人生，偏執於 「 空 」 的是一種消極悲觀的厭世人生，順其自然的人生觀則說明了他沒有認識人的生與死，所以順乎人的五欲 —— 財、色、名、食、睡，並且執著於這個觀點，那也是錯的。因此，佛教有佛教的人生觀、世界觀、宇宙觀、以及名利觀、愛情觀等等，這里我舉名利、生死和幸福三個方面談談佛教是如何認識人生的，這也是《六祖壇經》無住、無念、無相在生活實踐中的具體應用。
首先講名利觀。我認為佛教徒的名利觀應該是立竿見影而不是捕風捉影的。世間的人為了追逐名利，經常是捕風捉影，希望得到一種虛名和虛利。那麼什麼叫立竿見影呢 ? 還是原來那句老話，我們佛教徒做事情，就是 「 但看腳下，莫問前程 」 。我只管去豐富我的學問，充實我的智慧，為人類為社會做自己應該做的事情，至於社會上要給我什麼待遇，要給我什麼名利，我不管它。猶如在陽光下立了一個竿子，必然會出現影子，如影隨竿，影子永遠不會左右竿子。只有這樣，你在社會上才能處理好 「 空 」 和 「 有 」 的關係，才能處理好入世和出世的關係，也能處理好個人、家庭和社會的關係。大家知道，一個人一旦執著於已經取得的成就，就會被這個成就所累。如果貪戀於沒有取得的成就，患得患失，那麼心也是非常累的。因此，佛教徒的名利觀應該是立竿見影，如影隨竿，而不是捕風捉影。
佛教徒應該有什麼樣的生死觀呢 ? 我認為首先是要看破生死。一切生命現象都在生老病死當中，一切精神現象都在生、住、異、滅當中，一切物質世界都在成、住、壞、空當中。沒有一件事物能夠超越這三大規律。這也是釋迦牟尼佛偉大的創舉和發現。我們佛教徒要看破生死，首先要承認有生必有死，從生的那一天開始，死亡就伴隨著我們。然後，在生活態度上，以平常心去生，以平常心去死，用很平常的心去對待生活。我們都能領會到，人生榮耀的時候，閃光的時刻是千分之一乃至於萬分之一，而在絕大部分時候我們都是過著平平常常的生活。不管你是當官也好，為民也好，我想平常的生活才是你真實的生活。如何把握住平常的生活，我認為是生活中一個永恆的主題，而現世的人往往把榮耀的閃光的生活當成永恆，而不知道那些榮耀閃光的東西總是瞬間即逝的。佛教說： 「 平常心是道 」 ，我們說： 「 以平常心去生活 」 ，這個平常心和我們大家說的平常人的平常心還不一樣，這個平常心是在逐步地覺悟，逐步地明心見性，是用佛法熏陶自己以後，知道一切都是苦空無常的，不去患得患失的一個平常心。如果你的心一旦被名利、生死、得失左右了，那麼你這個心就不是平常心了。
生和死可以說是一個亘古的問題，現在所謂終極關懷問題，就是指生死問題。大家都希望解決。那麼我所領會的佛教的精神，就是要看破生死，以平常心去活，以平常心去死，乃至於通過修道的方式去了脫生死。如何以修道的方式去了脫生死呢 ? 活的時候，以一個健康的心理、健康的身體去活；死的時候，沒有掛礙，坦然地去死，像菩薩那樣無為的去死。前兩天樂居士也講道： 「 君子坦蕩盪，小人常戚戚 」 。生活中有些人患得患失，那是非常不值得的。因此我們就應該以佛法的智慧當下安頓自己，過一種解脫的生活。當然，大徹大悟以後的人生是一種非常自在解脫的人生，像觀自在菩薩那樣的一種生活方式，當然非常好。關鍵我們不能夠一步到位，那麼在了解佛教的教義和學習禪法以後，我們要盡可能使自己波浪滔天的心境歸於平靜，那就會不斷地趨向於正道，趨向於禪的境界，在這個過程當中，我們也可以不斷地得到禪的受用。
佛教徒的幸福觀應該是什麼呢 ? 我先講一下苦和樂。苦和樂從哲學上講是一個概念，從人的實際體驗來說是一種感受。比如說願意喝酒的人，他覺得喝酒是快樂的；不願意喝酒的人，當下就感覺苦，這么難喝為什麼他覺得是好喝的呢 ? 顯然，苦和樂是一種感受。凡是有樂的後面必然跟著就是苦，苦和樂是互相為因的。你現在如果吃不飽，穿不暖，一旦吃飽穿暖以後，就覺得是一種幸福，一旦吃飽穿暖偶然得不到了，就覺得是一種苦。佛教要追求的是一種永恆的、究竟的樂。這種樂是沒有對待的，不是互為因果的苦樂層面上的樂，所謂寂滅為樂。不患得患失，沒有人我分別，是在破除無明和煩惱以後，最後得到的那種清凈的狀態。我在前面已經講了，猶如明鏡和清潭一樣，是那樣一種樂。由此，若一個人為獨善其身，應該持這樣一種態度：要樂於獨居，要清寂敬業，要不斷地豐富自己的學識，要注重自己的人生修養。如果社會允許你創造某種事業的時候，那就兼善天下，我們要樂於獻身、付出、奉獻和無求。這樣才應該是佛教徒的幸福觀。
四、中道的人生哲學：
以出世的精神，干入世的事業 )
先講一個故事。一休學道的時候，他的一個師弟在一次掃地的時候，不小心打碎了師父心愛的茶杯。他非常苦惱：回來以後，師父要懲罰我，要挨香板的。他就請問一休，一休就拿個手絹把這個破茶杯包了起來。師父回來以後，一休就給師父頂禮，他說： 「 師父，我親近您這么久了，我有個問題想不明白。 」 師父說： 「 什麼問題呀 ?」 他說： 「 世界上有哪一種東西是亘古不變和不壞的呢 ?」 他師父就告訴他說： 「 世界上沒有一樣東西是亘古不變、不壞的，從你的身體到一切物體都是會壞的 」 。於是一休就把手絹打開了，說： 「 師父，今天擦地的時候，不小心把您的杯子給打碎了，您不要心疼呀 !」 他師父說： 「 唉 ! 那無關緊要，碎了就碎了吧 !」
世界上沒有一樣東西是亘古不變的。大到宇宙，有人會說這個宇宙是真真實實的存在，實際上宇宙也有一個成、住、壞、空的過程，沒有一個主宰的東西，沒有一個真實的東西，小到微量元素都是如此。有人講微量元素是真實的，電子、質子、焦子、中子乃至誇克統統是不真實的。現在誇克下面發現一種暗物質。暗物質是什麼呢 ? 經過分析它等於零，在物質後面的東西，就是暗物質。為了不壞世間的概念，佛教把這一切萬事萬物的存在安了一個名字，叫假有，這個有是假的。從微觀到宏觀，它本質上是空的，那麼就叫真空，所謂真空假有。
剛才說到茶杯，茶杯雖然沒有一個固定不變的自性，沒有一個主宰的東西，它當下就是空的，但是大家知道，端起茶杯喝水還可以解渴，因此這中間就有一個妙有。真空是從體上講的，是從理上講的；假有是從現象上講的，這種現象確實存在；妙有是從用上講的。因此就形成這樣三個概念：有、空、中。中就是中道，翻譯成現在的話就是我們承認物質現象的存在，但是又看到它從宏觀到微觀最終究竟是空，這是認識事物的兩個方面。那麼，我們就可以把事物的 「 有 」 叫做 「 事 」 ，把事物的 「 空 」 性叫做 「 理 」 ，把中道叫做 「 用 」 。在前面，我們反駁了執著於 「 有 」 的人生觀，也反駁了 「 空 」 的人生觀，也反駁了放任自流、順其自然的人生觀，那麼這里就為大家確立一個中道的人生觀。所謂中道的人生觀，就是世間的學問我也去擁有，世間的生活我也去建立，但是我知道它畢竟是空，所以不去執著，這才能夠達到一種無住、無相、無求、無念的境界。因此只有確立中道的人生觀，才真正是佛教徒的世界觀。我們講的空不是頑空，我們講的有不是一種實實在在執著的有，因此就用四個字概括叫真空妙有。
要達到中道觀的人生境界，並且運用到實際生活當中，首先要認識自己。如果有的人看到人生非常苦，非常苦悶悲觀的話，你就應該告訴他，要勇猛精進地學佛，人身難得，應該為人類和社會積極地貢獻，用 「 有 」 的方法喚起他的生命。如果有的人把世間的名利看得十二萬分重要，你就告訴他人生畢竟是空，不要去執著。如果有的人非常流俗，待人處事很圓滑，所謂 「 見人且說三分話，未可全拋一片心。 」 我們就勸他珍重生命。
我們佛教徒應該用中道的人生觀，培養這樣的人生品質：理智、智慧，而不是小聰明；勇猛精進，而不是急進；樂於追求，而不是頑執。這樣做人是溫厚的，溫良厚道的人生才會是圓滿的。通過這樣學習佛教的中道思想，學習《六祖壇經》上講的六個字：無住、無念、無相，不管是否達到這樣的境界，如果我們按照這個要求去做的話，那我們的人生就會是充滿和樂、安祥自在。
結論：我們對世間所有學問及生存方式要有深刻的認識，我們可以去研究各種自然科學、心理學、美學、哲學，可以去從事各種事業，但我們要有清醒深刻的認識，不被其所迷惑，不執住於其中。我們對空和無也要有深刻的領悟，但也不住於空中，不消極悲觀。如此 「 上徹碧空，下徹黃泉 」 ，那我們的人生呢 ?——「 但看腳下，莫問前程 」 。坦坦蕩盪，不患得患失，我們擁有的就是安祥、自在、和樂的人生。
用了這么長時間跟大家談人生，最後我把給大家講的歸結為三層十二字：
1、真空妙有 2、事理圓融 3、妙行無住
