走向未來的信仰 大家下午好！(鼓掌)在進這個講堂前，我想起一個人，是我以前參學的時候，曾經依止過一段時間的一位老和尚，九華山的仁德老和尚。我在94年依止過他，也在九華山參學過一段時間。有一天，我的一個從雲居山同時過去的道友，一個同參，經過一條小巷子，那個時候我們對於長老都非常地畏慎，他往前走的時候，仁德老和尚帶著侍者，從前面拐彎，他一探頭，看到老和尚要從前面過，轉身就想從後面的巷子往後面躲。年輕法師這個反應好像是司空見慣，有老和尚就不敢對面過，被老和尚一眼看見了，扯起嗓門來大喊一聲：「你是見鬼啦！」。就站住了，不敢往前跑。「你怎麼回事啊，你為什麼這么不喜歡我？」 雖然是一個小小的故事，現在想起來，還是餘味尤長。老和尚已經過世了，他們一輩子的宗教感情和宗教經驗都寄託在了我們這一輩青年身上了，寄託的不光只是有感情，還有很多使命。今天這里，要談「走向未來的信仰」，就像老和尚當時的大吼一聲「你遇見鬼了」一樣。我們將來啊，還要遇到很多的問題，也還要面臨著很多佛法的懷有敬意的一些問題要去解決，或者是佛法和現在社會一些矛盾的問題要去解決，我們是躲避呢還是直接面對呢？今天在這里一塊探討。 就像一輛車，現代社會，我想佛教的這個作用，應該譬喻成為一輛行駛當中的汽車裡面的水。水在車裡面的作用，永遠都是降溫的、調節的。信仰在現代這個時代，她應該是一個降噪的功能，把煩躁的氣焰給降下來。佛教信仰在這一點上，哪怕是普及全社會都不過分。對於初發心的學佛者，信仰同時也解決很多自身的問題，也解決自身的很多煩惱，包括在學佛過程當中遇見的煩惱。 我想，在夏令營的這幾天時間裡，大家可能遇到過很有信心、讓自己覺得很有希望的、一些震撼心靈的場景，或者是語言。但在將來的信仰過程當中也會有很多、遇到很多讓自己質疑或者退信心的事情。比如說，我們到一個寺廟門口去，那有人在那裡借著寺廟的這個風水做生意，比如說賣香火；大家有可能到哪個寺廟里去，或者是一個很小的寺廟，法師的文化素質很差，也許在那裡講，你抽根簽啊算個命吧；今天是好日子，你趕快多買一炷香吧。如果是這樣的公眾形象的一些問題也出現了，我們該如何去處理呢？如果是說，一直都去包涵，時間越長啊，就會覺得信佛是一個很對付的事情，它不是從內心裡升起來的一種直接的感情了。所以今天這里要講的主題，我確定成為「走向未來的信仰」。 因為佛教組織的結構，因為恢復時間短促，還有當前國際文化交融的波動性，多方面的因素，使佛教偶爾呈現出一些公眾形象的瓶頸的問題。為什麼叫「瓶頸」呢？讓我們作為對佛教好感，或者有信仰的居士啊，我們覺得過不去，這個問題無法理解。當然，佛教是要走向現代化的，但是走向現代化在「化現代」的過程當中，現代的很多垃圾要佛教來處理，佛教就會有很多的瓶頸問題要產生的，這是必定。像西方的宗教，比如說天主教，或西方的新教，他們也有了幾百年的震蕩期之後，逐漸地走向穩定。這個穩定來之不易，它要很長的時間積淀。而漢傳佛教呢，宗教政策恢復才二十幾年，西方人在前面那麼長時間裡遇到的問題，我們也都會遇到的。因為都是人的問題嘛。社會在發展過程當中，經濟在發展、科技在發展，這些問題，佛教也同樣都要面臨和遭遇一次。人家用幾百年解決的問題，我們需要用幾十年來解決。為什麼要用幾十年呢？因為我們等不及啊。在座的至少是二十歲以上的人，包括還有三十歲、四十歲，我們還能夠活個四十年、五十年，或者長壽一些吧，三倍，活到一百三四十歲，就不得了啦，也等不到幾百年啊。所以有很多問題我們要用幾十年的時間裡面來解決，既然要解決這么復雜的問題，我們就首先要明確我們怎麼看待，怎麼用省力氣的方法，不要被卷進現在的這樣一個所遭遇的問題中來，不要卷進公眾形象瓶頸當中去，然後讓自己牢騷滿腹，然後就退失信心，不要這樣。我們在這個振盪期之中，一定要做幸運者，要跨越這個振盪期，使自己的信仰能夠順利地達成一個結果。 那麼在這里，講座題目命名為「走向未來的信仰」，對於佛教剛才的這些公眾形象的這類問題，以「走向未來的信仰」為題來談。如果是單獨用「未來的信仰」，那麼，我們的主語是未來，談的是未來的事；用「走向未來的信仰」，用「走向未來」這四個字，並不是指未來的信仰，而是指現在的信仰，是放眼未來，來立足於現在，談現在我們改怎麼辦。我們在這里看的是問題，談的是希望，是在佛教存在公眾形象瓶頸的時候，來解決這個瓶頸，並謀求佛教的進一步發展。或者我們的自己的信仰，進一步的發展和跨越，這就是我們提出問題的態度，我們這個態度並不僅僅是怨天尤人，我們這個態度是為自己的信仰負責，為走向未來的信仰負責，用這種負責任的態度來談。 當前伴隨著新的工業與物質文明的來臨，漢傳佛教帶領著炎黃兒女走入了21世紀，以她非常拓達的這種眼光，把炎黃我們這個大國風範當中的一些元素整合起來，也成為將來中華民族，駛向未來的一個強大的精神加油站，我們至少可以這樣來譬喻佛教的作用。佛教在人群的震蕩當中出現，也在震蕩當中前行，她生來就是要提升我們個體的這個人格品質的，不會因為我們剛才所提的一些形象問題，不會因為對象玷污了自己，就放棄了幫助對方的這個初衷，佛教一直都是如此的。佛教在幫助很多人，很多人在玷污佛教，佛教還是沒有放棄他。人類的生命是無常的，信仰的瓶頸期也是無常的。所以，要提出這些問題，也要解決這些問題，因為我們必須要走向未來，信仰也是鐵定的，要向未來發展的。 希望替佛教「代言」的一些人士，就不要把佛教解釋成為對象玷污了自己就放棄幫助對象的初衷的這樣一個宗教，不要把佛教說成是這樣的，佛教的信仰之門永遠都是敞開的。有些不如法的現象出現，但是佛教永遠還是在以寬博的胸懷解決問題，把所有的人都帶向一個圓滿的境地。就像東林寺，不管大家的品質如何，總是全面地以最寬博的胸懷，來把大家帶向西方凈土，帶向一個清凈的世界。所以，不要在責任出現的時候，一面去罵別人不負責任，一面自己退出了責任范疇，這樣的做人方法都不對。所以，談到「走向未來的信仰」，我們必須要把怨天尤人轉化為一個「我來改變」，一定要把「推卸式的抱怨」，改變成「無悔式的一個承擔」、「無悔式的擔當」。一定要這個樣子，我們才是一個佛弟子的態度，至少才是一個比較過得去的人的態度。也就是說，這里提出來的是說我們談這些問題的目的，這些目的是要我們負起責任，不要推卸。那麼，我們將來期待形成一個怎麼樣的佛教格局呢？佛教的公眾形象的問題，並不是簡單的謾罵就可以解決的。這個瓶頸的根源，我覺得，有一個很重要的根源就是在思想的不夠明晰，或者是思想的混淆。佛教雖然是博大精深的，但是一進入了現代社會，我們在運作上、使用上就會出現個人的特點、個人的態度、個人的方式問題，如果造成了混淆，那麼，這些問題就一定要想辦法徹底來解決。這個徹底解決仍然要以思想為先導，要特別具備一種戰略眼光，來捋順要解決問題的線索。 首先我們從思路上面，確立佛教世界觀的一個重大知見，對於這個世間的認識，一定要有一個確定的、明晰的、也比較公眾認同的一個世界觀，對於世界有個總體的認知。這種正見的奠定，它就直接能夠導致另外一個結果，就是對於個體、對於自己、對於現代人，在世間的責任也可以確定下來。由世界觀來導致人生價值、人生觀的確定。 所謂人生觀，也就是人生當中的對於自我行為的一個價值判斷，也就是所說的價值觀。這是公眾形象問題的一個保障。要解決一些我們遇到不能解釋的問題，這個是保證，我們要承擔什麼責任。把這種正見進行反覆確認和推廣，把個體認知和公眾的認知，這些責任都鮮明了、認識普遍了，思想界的這樣一個作用就是為我們這個僧團，為我們這樣一個信教的群眾、教團，來提供一個宏觀的發展路徑。思想界和教界鮮明的一個分工和合作，這樣都已經明朗化了，有了這種普遍認知的保證，有個體責任的擔當，有思想界的一個導航，佛教的公眾形象才得到雙重保障，形成個體和社會的和諧共處，佛教教團和個人信仰的健康發展，這是我們所期待的一個結構。這個結構如果是能夠形成，最理想不過了。 首先，在這里探討一下世界觀——我們如何來看待這個世界的問題。我覺得所有的公眾形象問題，它們的最終來源，還是人對於自我，個體對於世界的認識不夠明朗。它是思想根源上有問題，行為上才會不負責任。那麼，如果是思想根源上能夠捋清了，人都會懂得為自己行為負責的。人除非是不相信因果才敢去犯因果。如果是從內心裡確定了因果的確鑿性，怎麼會去違犯呢？所以根本上還是在思想，思想的根源還是在對世界觀的，首先大的宏觀基礎怎麼去看待。目前由於全球的諸大文明在空前交流，出現了一個什麼問題呢？自然科學和人文科學的分工，處在一個不夠默契的狀態。不夠默契，有些物理學家就一味地去談論外部世界，就忽略了心靈和心靈信仰的問題，這里就導致了一些早期的互相的壓抑、或互相批判，到後期的互相比附、借用。有些人，到後期，現在也這么談：「因為現在科學家證實了能量和物質之間是可以轉換的，所以我們佛教有道理了」。我覺得這個問題還要慢一步探討，為什麼呢？——假如現在的物質世間我們找不到信仰的依據，那麼，我們還信不信仰呢？因為對於物質世間的認知，人的能力都是隨著社會發展都是在變的。以前沒有宇宙飛船飛向宇宙，人們也在信佛，以後有宇宙飛船飛向宇宙，人們也在信佛。如果突然一下子找到一個火星或者是什麼星球上面人類也有一種特殊的生存方式，跟佛教無關的，我們到那去住，我們還信不信佛呢？所以，我這里要確定的是什麼，就是比附啊，這個問題是可怕的，佛教不需要拿科學來證實。我談的科學與信仰的問題，我就說，信仰就是信仰，一個健康的社會狀態，信科學和信佛教是可以同時進行的，它就是一個健康的社會狀態。一個不健康的社會狀態就是說，我信仰科學的時候很難找到信仰佛教的依據，所以我就不信佛了，這是一個，如果自然科學和信仰是矛盾的，這樣的社會是不夠健康的。健康的社會呢，我可以研究自然科學板塊的問題，我同時信仰佛教有什麼錯誤呢？不需要拿現代的物質經驗做驗證佛教真實性的證明。為什麼呢，因為佛教研究的是我們的生命問題，哪個科學家不經歷生老病死啊，哪個科學家在獲得科學成果的同時，他不面臨生命的考驗問題和生命的終極選擇問題呢？ 所以對於世界觀的反思，第一步應該確定的是自然科學我們不一定要通過「比附」的方式來確定信仰的必要性。比是比較的比，附是附屬的附。比附就是通過比較，得到了註解，我才確定我的信仰是可靠的，不停地在尋找信仰的支持者。我們這個信仰是不是一直在尋找支持者？如果沒有任何科學依據能證明我的信仰的可靠性，我還信不信佛呢？我的生命問題還解不解決？這是一個選擇。而且從邏輯上來說也是這樣的。 人家說，哎呀你看你們這個佛教啊，對於世界的說法，很有道理啊，非常符合於我們科學家的研究。從邏輯上來說，這就是一句不合理的話，為什麼不反過來說呢？你們這個物理學家的研究的成果有道理啊，因為它符合我們佛教的說法，所以它是正確的。(掌聲)這是一個需要「確定」解決的問題。為什麼佛教需要通過這樣一個「比附」的方式才能確定它的價值？解決生命問題的價值啊，只要有人類，就有價值。人的生命是無價的，人的生命不是用這個科學的成果能夠判斷得了的，人類的生命問題的解決也不是拿現在這個科技的標準來判斷它是高水平的還是低水平的。生命問題永遠是最高水平的，永遠是至高無上的學問。因為只要自己有了生命就要自己解決生命的問題。從個體意義上來說，是普遍於我們生命當中的每一個環節的。從普遍的情況來說，只要人類社會在形成在發展，生命問題永遠是社會的一個主題問題，主流的問題。忽略得了么？忽略不掉的。 雖然由於宗教的信仰和社會學科在根本定位上所解決的問題有時候是不能共容的，但是只要是發展成熟的一個社會，信仰和所享受的科技的智慧、成果始終都不會矛盾的。信仰不會成為現代科學的一個異端，如果我們把它當成異端，那就是說我們確定這個物質世界的唯一性，把這個物質問題的解決當成了我們生命的根本需求，那不是盲目么？那不是互相在借換主題么？我們這個生命問題一直都存在著，一個科學家沒有解決它就是沒有解決它，這里就是一個盲點，何必要拿其他的問題來掩蓋呢？所以很清晰的，如果是說科學和宗教不能共榮並且把宗教列為異端，這個社會是不夠健康的。 不過問題的焦點，我們最終還是回到兩個點上來談。為什麼有時自然科學家會把宗教另眼相看呢？問題的根源還在這個世界觀上。因為世界觀的問題可以把它歸納為兩個問題。第一個就是世界是否只有一個？第二個問題就是世界觀是否必須一致？這兩個問題我想即使大家現在沒有心力來探討，我們在學佛的未來過程中一定還是圍繞這兩個問題來摸爬滾打的。「滾」出一點名堂來了，信仰就明確了。如果說還在猶豫，那就是說這兩個問題還不夠明朗。 為什麼能有這么確定的說法呢？如果世界只有一個，那麼自然科學家們所探討的世界的邊緣、物質和能量的歸宿等等的問題就一定能得到一個最終的答案。從前從來沒有一個唯一的最終的圓滿的答案，這個咱們暫且不談。以後有沒有可能來獲得呢？這個必須要有「世界是否只有一個」這個問題來決定。有一位哲學家尼采，他談過一個觀點。他縱觀各種學術和宗教之後，他認為「佛教是唯一適合人類使用的世界觀。佛教的世界觀是唯一適合於我們這個世界的人類來使用的世界觀。為什麼呢？因為佛教說世界不是唯一的。」這個說法我覺得是有道理的。因為如果認為世界是唯一的，世界觀只能確定一個終極的東西，這個至少是暫時不適合我們使用的(世界觀)。因為不說這幾十年，因為科技的發展，新的物質文明工業文明的發展也好幾百年了，多少代人都撲進去了也沒有一個最終的結果。比如世界的結構，世界的邊緣問題等。現在霍金還在猜，猜地球是不是黑洞是不是大爆炸。這也是猜想啊。這些猜想有沒有道理呢？我們要拿一些眼光來判斷一下。如果說世界只有一個，霍金的猜想很有道理。因為既然只有一個，那麼他的發展流程只有一條路線可以選擇。就在這條路線當中來選擇答案而已，沒有什麼其他的可能性。但關鍵問題是，世界是不是只有一個？ 佛教在這里認為世界不是只有唯一的一個。也不會有一個凡人的世界觀來奴役大眾的凡人世界觀，不會說一個人提出的世界觀一定要大眾來服從。佛教不提這個。佛教認為世界和生命都是平等發展的，有生命的地方就是一個世界。每個生命都有一個世界。這是佛教的世界觀。因為每個生命都有一個世界，生命有千千萬萬，世界也絕對不能只有一個。所以對於一個信佛的人來說，所確認的是「一切唯心造」。每個人都有一個世界，所以我坐在這里我有我的一個世界，現在大家在我的世界裡是聽我講話，在你的世界裡你和很多營員同學坐在一塊兒在聽我講話。我進入了每個人的世界，每個人也都進入了我的世界。世界的關係是如此的。假如我們一定確定說這個世界只有一個，而不是每人有一個，那就麻煩了。那就有爭議啊。我認為大家是坐在下面的，大家認為法師是坐在上面的，這個比較就不對等，因為找不到共同的參照物，找不到一個確定的參照系。你的參照系在你的腦袋裡邊，我的參照系在我的腦袋裡邊，各人的想法不一樣如何去統一呢？如果說世界只有一個，世界觀就永遠無法統一，就永遠在爭議中。這是爭議的根源，還想有什麼共同的文化共同的理念共同的倫理道德呢？所以能夠最適合人類來使用的世界觀，我同意尼採的看法，世界不止是一個，每個人都有一個世界。只有每人都有一個世界才允許大家來修行，來成佛啊！你們想想是不是？你如果不是有一個自己的世界，你通過念佛你怎麼能夠見到佛？怎麼能夠去往生？要想往生就把這個肉體用火箭往外星球運？花多少錢你才能摸一點西方極樂世界的邊？十萬億國度啊！花多少汽油多少核能源啊？這個西方極樂世界你靠步行靠火箭運載都達不到的。為什麼呢？西方極樂世界在你的世界中，在你心造的這個世界當中。只能這樣，我們才有修行的基礎，才能允許我們來開始修行，我們向前修行才有可能得到經典所說的那些成就。否則世界觀這一個問題就把我們全都卡死了。我們所探討的很多問題還不如現在某些有能力的外道他們所探討的水平。這是一個敲警鍾的說法。 我比較了佛教的很多辭彙，佛教對於社會的很多說法。假如我們在「世界只有一個」這個基礎上來探討，那我們的很多思考辯論還不如外道的水平。尤其是不如印度喜馬拉雅山邊上很多外道的水平，那跟他們實在是差的太遠。他們確實能有很大的能量，對於世界觀的探討也能夠很深邃。比我們其中的一部分人都強，很多時候我感覺比我都強。但是他們是外道啊。為什麼他們是外道呢？因為他們確認世界只有一個。絕大多數外道是確認世界只有一個。佛教從根本上解決這個問題了。世界是每個人都有一個世界，所以就不必要把追求自然科學家們所研究的那個世界邊緣、物質能量歸宿的唯一的答案，把這個唯一的答案作為我們唯一的人生目的。我們沒必要。我們來尋找佛教的結果。佛教的結果是什麼呢？每人都有一個世界。 第二個問題，既然世界不止有一個，我們大眾看待的世界也是多元的。那我們所理解的世界，其實是多元的。比如說我們現在有兩百個人在座，大家看到了一杯水，大家看到的這杯水的情況是不一樣的。這杯水其實上是多元的。既然是多元的一個狀態，不能確定它的唯一的這個真實狀態，那麼最終的結果是什麼呢？實際上這杯水是唯心所造，所見非真實。所見不是真實獨立唯一存在的。這個存在的來源是什麼樣的呢？一切是以心為主的，心和境同時共生起來的。沒有離開心的外境。沒有離開了自己的心的外境當中的水。這個水就是當自己有心的時候就存在的。沒有可以不為它負責任的身外事物。有人說金錢乃身外之物。我就跟你這么確定地說吧，只要你看得到這個世界上有錢，這個「錢」就是你的心投影到這個外境上去的，所以它才有「錢」。所以你說它是身外之物，它肯定不是心外之物。是不是這樣？(掌聲) 所以一個人對於世界應當負責任，根本原因在這里。這個世界是由你造的，所以你要對你的世界來負這個責任。人對於世界上的這個責任從根本上來說就是這個原因。既然世界不是唯一的，世界觀也不是唯一的，那麼人對於世界又應該絕對的負責任，那麼以自然科學為先導的這個唯物的基礎有點危險，它有可能被瓦解掉。 我曾經跟一個研究高科技的物理的高級人才來談這個問題。我說世界不是唯一的，你研究的那些有找到真理的可能么？他說這個問題很危險，有可能我的知識結構會徹底的瓦解掉。如果接受了這個觀點，那我以前不是白幹了？那我以前跟世界上各個大學的這種合作不都是像在說夢話一樣么？都沒有意義啊！ 我說有意義，它的意義就是你掙到錢了，你可以過日子了。(笑聲)它的意義就是如此。你可以青菜豆腐飯混下去。開始思考了。 這個問題在有些場合我們談，可以引起大家思考，但是佛教的這種觀點我們到底是不是願意接受，這又是一個問題。我們雖然是掛起來牌子來學佛，但是我們是不是願意接受佛教的觀點呢，是不是願意按照佛的知見來規範自己的知見呢？這里又成了一個問題了。為什麼不願意規範呢？人最大的執著，就是眼前現實的東西天天地擺到面前。雖然是唯心所造的，但是我經常忘了心，經常只知道有它，經常只知道要吃飯睡覺過日子工作，經常只有眼前的這一點兒事兒。這個佛教是不是徹底反對呢？我這么跟大家說吧，佛教，尤其是以龍樹菩薩為主的這一系的高僧大德，他們都不反對我們對於暫時現象界的這一種理解，都不反對。為什麼都不反對呢？因為佛就曾經有過類似的這種言論，比如說「凡夫的所見並不是無一是處的，凡夫的所見就是如此。凡夫的所見屬於暫時的現象界，這個暫時的現象界你應該給凡夫以確認。因為凡夫在果報之下佛陀的正見他無法接觸。所以應當在暫時的狀態下認同凡夫的所見。」這叫做隨許世俗。隨順凡夫的水平，許可凡夫的水平。但是，這個現象界它不是究竟狀態，我們不要到這個裡頭來尋求真理。尋求真理要轉變一個角度，到世界「唯心所造」，到心的地方來尋找真理。所以和諧世界要從心開始。如果不是從心開始這個麻煩就大了，只是從物質世界來比拼，就沒有和諧世界。這個和諧世界要返本回原一點，要從心開始，就有和諧世界可得。 佛說，這個暫時的世界觀，要經歷一些過程。比如說我們確實只看到了目前的這個現象界，但是我們可以先樹立一個知識上的一個理想的世界。一開始這個理想的世界只是一個想法，等到學佛的時間長了，這個想法就變成一個確定的知識。這個確定的知識時間再長，就變成了一個確定的理解。一個確定的理解時間再長了，就變成一個確定的人生的方向。這個確定的人生方向再長了，就開始逐漸逐漸地產生點兒感覺了。比如說會經歷一個阿羅漢的世界觀的歷程。阿羅漢的世界觀歷程呢，就是把現象界裡面的所有物質全部都看成它的四大元素。阿羅漢的世界觀認為我們這個世界的每一個物質，包括每個空氣當中的每一個分子，裡面都有四大元素。並不是我們泛泛的理解說這個世界上硬東西就是地大，熱東西就是火大。阿羅漢的理解呢，是火大當中有地大，地大當中有火大。為什麼呢？因為每一個最微細的元素當中都含藏著四大種性。四大種性遍布於一切處。哪怕是一個氫氣的分子裡面，也有四大元素。四大元素是這么來的，不是拿我們這個抽象的概念來劃分的。當然有很多法師的解釋存在誤區，這個要允許它的存在，因為法師的培訓在目前的佛教界也不是很嚴格的。到後期還需要進一步的規範化。 既然要經過一個阿羅漢的世界觀，那麼佛教裡面所說的四大部洲、七重香水海、須彌山這些又是什麼回事呢？阿羅漢的微觀世界裡面所有的元素都有四大種性，阿羅漢也有一個宏觀的世界觀。這個宏觀的世界觀就是佛經裡面所說的以須彌山、香水海和四大部洲來結構成的我們這樣一個世界。這個世界觀是在由阿羅漢證悟的那一個層次上的人才能見到才能享受才能體會到的。有的人說既然佛經上說這個世界上有須彌山，那麼我們這個世界上的喜馬拉雅山就是須彌山。這又是一個「比附」。這個「比附」只會帶來一個結果就是讓自然科學工作者批駁得體無完膚。這個須彌山中間是細的，上面還有一個大的山頭，是不是伸到虛空裡面去啦？伸到虛空多少公里啊，我們拿宇宙飛船去幫你運回來？這個很容易產生漏洞的。為什麼呢？因為分歧沒有搞明朗。弄得明朗一點就很簡單了。須彌山、香水海這種經驗和世界觀是阿羅漢這個境界當中所享受的宏觀的世界的結構。再往上去呢，世界觀還會有變化，就是菩薩的世界觀和佛的世界觀。那就是《華嚴經》當中的那種博大的境界。從微觀來說，這個博大的境界中，每一個部分都是空性的都是清凈的，從宏觀來說會有一些現象產生，這些現象就是所謂的西方凈土、南方凈土、東方凈土、北方凈土各個方面的凈土，或者是各個佛的世界。這是佛陀的世界觀。這種世界觀精神的指引之下，佛教並不反對暫時的這種現象，認為暫時的現象應當暫時隨許。因為一切是以心為主的心境共生，沒有離開心的外境，也沒有離開外境的心，也沒有離開心的唯物，也沒有離開物質的唯心。佛教的世界觀是這樣整合起來的，所以說它適合於人類使用。我想，這一個確定的認知，尤其是適合我們漢地的眾生來使用。在小一點的范圍來說呢，尤其適合於我們在座的大家來使用。我想，只要是真的認真來思考這個問題，想來想去真的就這個方法來理解最適合、最好用，最減少麻煩、最減少矛盾，心裡面很多復雜的思考從此就平息下去了。 佛教在這里把世界觀確定成為人生觀、人生責任、人生價值判斷的根本來源，也把終極的世界觀變成一個指引人生正見和正行的標準，就像路標一樣，把凡夫指向佛果。在這里是以人的責任為推動力讓凡人去成佛，從根子上不讓你當凡夫，怎麼樣？(掌聲) 這確實是佛教的很多重大論點的比較精粹的世界觀和人生觀的判設。這個判設下來之後，就因這兩種觀念導致我們人生責任的問題。世界觀是指引人生正見正行的標準。人們對於個人責任的判斷也可以理解成為一個人生的價值標準。也可以說是生命范疇之內的價值觀。這個價值觀怎麼理解呢？自己的一生應該在哪個位置上去度過？自己的一生應該承擔哪些責任？哪些行為是我生命當中有價值的？自己的一生應該去幹什麼呢？這些都是人生觀的內容。 普通的大眾的人生觀我們這里就不談了。佛教的公眾形象的問題前面提了，佛教的公眾形象問題是指發生在有了佛教信仰的人士身上的問題。對於人生和行為的價值的選擇上已經出現毛病的一些人的問題，要去研究。怎麼去研究它呢？我們扶正不要去避邪。人生的邪路無邊際，人生的正道是唯一的。所以正道很好找。佛弟子的人生觀是建立在世界和個體責任的認知上的。自己的信仰方向決定了這一切。在民國時期有一位守培法師，是我首先要推薦給大家的。他的書我希望大家能夠看。他把佛弟子的身份地位的確認用了四個詞進行比較。一個詞是身，一個詞是心，一個詞是君子，一個詞是小人。這四個詞我們可能幾天裡面就聽人說過一次。他用這幾個詞來比較和明確佛弟子的這種特殊的地位。他說古代的聖人教我們今人做房子、種五穀雜糧、做衣服，這個是「衣食住」來養身；然後，在這個基礎上來教我們這些人來明辨善惡，借惡修善，目的是為了養心。如果身心都養，就能夠形成人道。這個世界就安寧了。如果身體沒有衣食住，那身就失掉了養護，身體就沒法養活了。身體沒有戒定慧，心就沒法養活了，就是行屍走肉了。或者說呢，就是身體在吃飯，心不在吃飯，心就餓了，餓極了就要煩惱了，就要把你的人生格局打得一塌糊塗。所以呢，「若心如戒定慧，就心失其養。若身無衣食住，即身失其養」，人道就要滅絕了。如果只是養心而不養身，那麼心能夠安，身體活不下去。如果只養身而不養心，存而不能安。所以呢互相生互相養才能形成人道，，才有了個人的生命歷程。(守培法師原話見於《守培全集》之《出家的生活》：http://www.fojiao.cc/bbs/dispbbs.asp?boardid=20&id=13361 「古之聖人教人民築宮室，植五穀，織衣裳，此衣食住，所以養身也。然 後，教以辨善惡，戒於惡，止於善，此戒定慧，所以養心也。身心俱養，人道成，世界安寧。若身無衣食住，即身失其養；心無戒定慧，則心失其養，人道絕矣。養 心而不養身，安而不能存；養身而不養心，存而不能安，是故互相生，互相養，由眾緣而成人道，非一木能支大廈也。 」) 然而身體和心各有特點：身體是以物質的東西為收穫，心是以損失為收穫，它們是正好相反的。君子常常是利心而忘身的，小人常常利身而忘了心。君子謀道不謀食，發奮而忘食；小人謀利而不謀道，見利而忘義。其實君子的道很難，學一輩子而學不成的也有很多。小人之道很容易，做生意賺點本錢、掙錢吃飯是小人之道易，不待學而成者亦有之——就是不去學，能夠成功、能夠賺很多錢的亦有之。有人就奇怪：「為什麼那些財富的大家，才小學水平，就是某些財團的主人？」——這個很簡單，因為小人之道易。為什麼成佛難？因為君子之道難。這其實是一個再簡單不過的道理：如果君子之道被尊重起來則天下平；如果小人之道被重視起來則天下亂。在這些社會現象面前我們不必再猶豫了。其實很簡單，就是因為學君子道不易。經濟發展、社會失衡的道理也就是這樣的：君子之道貴重則天下平；小人之道貴重則天下亂，這是一個確定的道理。所以只怕君子學小人，不怕小人學君子，鼓勵小人學君子。小人這就是要多學習，多學習就逐步逐步地走向君子。這個就叫做「化天下」。古來的聖人化天下就是讓小人學君子。而君子游化天下，不是讓君子來學小人的，君子一定要保持人品，保持氣節，不能去學小人，因為一學小人則天下亂。君子和小人貴賤不同是很明朗的。在這里不能平等視之。因為君子小人是形式上的東西，要分層次，要各就其位。在這里不能鬧平等。生命是平等的，一定要知道君子和小人氣質、貴賤的不同。 另外君子養心和小人養身的方法也是相反的。養心是求損失；養身是求利益。君子和小人在這個地方的區別太大了：小人以損人利己為好，以損己利人為失敗，沒有掙到錢就失敗了；君子是以損己利人為得，以損人利己為失，完全是相反的。所以世間通過損失利益方面知道小人和君子價值貴重的不一樣。世間最難得的是君子之道，也就是人心之道。最難得的是人心，最貴重的是道義。所以君子、小人人身和人心的益和利之間不光是貴賤不同，實際上有天壤之隔。所以孔子孟子周遊天下，遍訪諸侯，人人都認為應該供養。為什麼呢？因為他是宣揚道義、感化人心的人，他不是普通的庶民可以比擬的。應該以上賓待之。他所教人的是道義，是最尊貴的東西。不但是當時應該供養，乃至千百年後還要廣建祠堂，春秋祭祀，這也是應該的。中華民族僅僅是這個關係理順了，中華民族才有文化可言。要不然哪裡稱得上是一個有文化的民族呢？ 文化的核心在哪呢？文化的核心在道義上，在道義的尊貴。跟普通的勞力者不一樣， 跟普通的勞心者也不一樣。但是孔孟雖然宣揚了先王之道，但是他不能同先王之行，不能像所宣揚的先王那樣去駕馭國家，使黎民百姓普遍地獲得解脫，都去追求道義。這里的解脫還談不上佛教的解脫，他理想當中的先王之道可以去宣揚，但不能同先王之行。回過頭來看看佛教，我們佛弟子能夠說先佛之教，還要等同於先佛之行。不光是以居士的身份以身作則，奉行佛法的戒律和善行，而且尤其是出家人，要剃發染衣，拋棄家室，等同先佛之行，以身作則，不言而化。而不言而化是佛教能根植在中國數千年，能夠成為中國的文化主流的一個重要原因。中國無論哪個事業，核心的滲透力都是不言而化。說多少真有用嗎？看你行得怎麼樣。所以儒家有一個是不能與佛家相比較的東西：孔孟宣揚先王之道，但不能同先王之行；佛教能夠說先佛之教，還能奉行先佛之行。佛教的優勢所在就在這里。所以佛教數千年不但不會銷聲匿跡，我想：在未來的幾千年只會越來越壯大。對於佛弟子這樣一個優勢，我更願意說它是超過歷代文人先哲的地方。佛弟子在這個地方應該有自知之明，明白我們作為一個佛弟子的特殊性：這樣一個特殊的身份，特殊的地位，特殊的使命。在這個地位上，我們有什麼特殊的責任？讓我們來看世間的衣食住：時裝小姐，過一段時間就換一套衣服。有時候時裝聯展，很多不同的新衣服就出來了。每過一段時間要是不更換，服裝公司就失業了，競爭多麼激烈；房子，形式也越來越新穎，越來越多樣化，比如將西方的教堂建築形式引入中國；吃的東西：以前多麼單一！江西人只是吃江西人的吃法，現在江西人能吃到全世界人的吃法。往後全世界的人還會做哪方面飲食文化的探討還很難說。隨著社會不斷髮展，不斷有新的東西朝更夕改 ，千變萬化。但是，佛教的衣食住並不一定隨著社會那麼迅速地來改變，佛教永遠都會慢幾拍。為什麼會慢幾拍？大家現在為什麼都穿著海青啊？原因是佛弟子的心理不隨著物慾橫流而把利他改為自利，這是佛弟子心理的特點。佛弟子會在物慾橫流的時候做中流砥柱，我們佛弟子是以不變的方針抵住天下人的貪污之心，要保留的是我們不被貪嗔痴轉化，要保留的是這個。所以佛門弟子不會被貪污來改變其心，就像夏天的太陽：現在我們夏天出去太陽一熱，大家就討厭了，不覺得太陽可愛。但太陽是不是可愛的呢？它是的。如果冬天沒有太陽我們就慘了。佛弟子就是如此，就像夏天的太陽雖然為眾人所討厭，但是終不因為眾人討厭而把熱度轉為嚴寒。太陽就是如此(掌聲)。佛弟子永遠是以挽回人的貪心為宗旨，不會隨著人貪而自己也貪。任憑別人說我們佛弟子是不識時務，而絕不會改變我們化導眾生的初衷。走到哪裡，佛弟子都是化導眾生的，而不會被污染的洪流所轉化。這是佛弟子在世間的責任。非常明確，是不是？(掌聲) 第三個部分：因為地位確定了，責任確定了，再選擇自己的行動，該幹什麼事。佛弟子明白了自己的責任，依照價值觀來選擇人生的道路前行。比如說，過去我們的行為選擇有個例子：馬祖大師帶著弟子們耕田，有的在拔草，有的在種菜。大師在路邊休息時，有個弟子推著一個獨輪車要從路上過，剛剛要過去時馬祖大師伸出腳，橫在路上。徒弟說：「師父，請您縮腳。」禪師說：「只伸不縮。」弟子說：「只進不退。」砰的一聲，推過去了。把師父的腳給碾傷了。這個公案背後有它的道理：弟子推車而過不顧老師的雙腳，師父也不惜他的雙腳任憑徒弟推之，這都是因為他們在輕一個東西，也在重一個東西——在輕身，在重道。道是什麼我們暫時先不解釋，但是他們在重視這個道。所以捨得讓腳被弄傷，弄傷也無所謂，為的是道。輕身重道，言必行，行必果。這是我們佛弟子要選擇的行為方式，或者是行為准則。因為將來的行為是分門別類千千萬萬的，輕身重道總是一個原則吧！佛教的教義就是以道為核心，跟天主教、伊斯蘭教不同：天主教重視仁，伊斯蘭教重義，而佛教重視的是道——言必行行必果而輕身重道。 還有一位船子禪師，他在一個重要的渡口設了一個渡船，擺渡來幫助別人。擺渡的目的是為了等他的學人到來。夾山參學得差不多了，登上這個船來過渡，船子禪師就知道自己的學人來了。在船上一番問答後，夾山禪師就開悟了。船子禪師就讓夾山禪師回頭上岸，說「我這個船你已經不需要了，你可以回頭了。」夾山禪師拜別恩師就回去了。剛剛往回走的時候只聽撲通一聲，船子禪師落入水中，他不是游泳，他死了。禪師為什麼要死？他死是因為傳道已畢，身體的作用已經起到了。我們想想船子禪師這個人，師長一輩子餐風宿露，簡單生活，大道傳畢，隱沒其身。隱沒其身的方式很簡單，有道者以什麼方式來隱沒其身都是很自然的，他是以身為載道之器，身體是用來裝載道的。道沒有傳的時候、身重如泰山，道傳完的時候、身輕如鴻毛。這是佛弟子的僧格和風采，這就是佛教的精神所在。行為選擇到了這一步，乾淨利落，目的鮮明，毫無拖泥帶水。歷代的大德，跨越時間，跨越空間，今天的人能夠跟一千年前的人不謀而合，能夠於在異地、在異時在道上交流，這種歷久彌新的道儀都是所來源於這些。所謂千古知音，沁快平生，就是指的這種輕身重道。 佛弟子地位明確了，職責明朗了，選擇自己的行為有個標準——輕身重道。佛教的信仰就像旃檀寶林，片片皆香，明一分心理就增加一分道義，盡一分力量就得到一分受用，都是功不唐捐的。這跟世間的學問不一樣，世間的學問一廢就盡棄了，也許你賺了五千萬，但一個合同沒把穩，所有的錢可能就全都虧了。而佛弟子只要持過一天戒，功德就留在那了；只要布施過別人一個錢，你的福報也攢下了，都不會前功盡棄，也不會功德唐捐的。所以看看眼前的學子，看看我們眼前來參加夏令營的大家，稍通佛法，即異常人。我們才來了幾天，大家走出去看一看，就像一滴水，灑到哪個學校，這滴水就會不幹。一滴水灑向大海都永遠不幹。看看我們的同學，回到哪個學校里將來都是一個種子，都是一把火炬！(掌聲) 所以咱們佛教的子弟一定要改變眼光來看佛教，改變心量來待自己。對自己要如何看待呢？——對自己輕身重道，把自己由一個凡人，轉變為一個凡人菩薩，這是我們的期待。不要求利於自己，應該求道於佛教。那麼人和心就兩得其利。大家試一試，這樣的行為是合適的。(掌聲)這是佛弟子個人的職責。 還有另外一個困惑擺在這里：我們雖然都已經明朗了以上三個部分的職能，下面一點，就是關於正見的問題。我們是以正見而行，所以才能輕身重道。但是眼下有很多復雜的問題，讓我們的正見無法確立，就是當前的一些困惑。在這里略舉幾個例子：比如首先，關於信仰，信仰發揮的力量。因為信仰都是我們人在操作，所以一定是我們人的個體為核心，來發揮信仰的力量。其實這樣的力量同時也是我個人的力量。既然是個人的力量，就要考慮個人的背景和現實的身心狀態，不要盲目地跨越太大，要根據自己的實際情況來選擇修行法門和信仰的方式，或者出家，或者在俗，或者親近善知識，或者教化一方。理性地認知自己個人的問題，把所有的做功德和修行的時間落實在自己個人的能力和經驗上面，不要把信仰看成是純理性的而不去實踐，也不要把信仰看成是純感性的一個東西。我想在這里首先要確定的是我們的信仰應該是具備理性的實踐。具備理性的實踐就是要有前面的這些元素的分析和正見的確定，然後對於修行再來進入。具備理性的實踐是一個核心的主題，也是當前正見的一個主題。為什麼呢？因為有很多人宣揚的信仰願意把它向感性的方面膨脹，也有一些人把信仰宣揚成為一種純理性的分析，好像跟實踐沒有關係，好像跟自己沒有關係，純粹就是在那個地方的一些詭辯和分析了，純粹只是一些知識。這樣都不會對自己有益。所以信仰落實到現實層面應該是人來操作的、具備理性的實踐。先如此確定我們正見的第一個范疇。這里是脫離開佛法的我們在現實生活中的定義，也是我個人的定義。大家如果覺得有道理可以借鑒使用(掌聲)。 第二方面是關於心靈寄託。我們要分析，佛弟子在外面走，尤其是我們出家人，有人在同一個車上會問：「你們佛教就是心靈寄託吧？唉！人哪，心靈空虛了有個寄託也好，所以你們信佛也好。」聽得多吧？誰沒有聽過這個話！但是佛教是不是屬於心靈寄託？心靈寄託是不是佛教的定義？分析一下心靈寄託，心靈寄託是來源於對現實生活的迷茫和無助，或者說是空虛無聊。而佛教信仰是屬於積極進取，是正視人生的問題沒有任何迴避的，是甘為信仰、甘為眾生去獻身，失敗也不氣餒，吃苦也不畏縮的。它是反過來成為其他人的信念羸弱者的依靠。所以佛教的信仰是極其主動的，它不是被動、消極的，絕不是心靈寄託，要澄清這個觀念。再有誰說我們佛教是心靈寄託，說咱們自己是心靈寄託，就跟他爭去：「為什麼說我們是心靈寄託？」(掌聲)佛教是多麼主動的一個宗教！多麼主動的一個信仰！我千山萬水，吃盡苦頭才找進了佛門，我為什麼要尋找一個心靈寄託！這里不是寄託，佛教是心靈歸宿。 第三個正見就是我們要分析一下祈福免禍。明成祖朱元璋遷都到北京去的時候說了一段話：「我治理國家不用佛教，用儒家。為什麼呢？因為現在信佛的人都在那裡祈福免禍，流於迷信。而我治理國家需要理性的一些智慧。」原文是文言說，我現在簡單說就是這樣子。治理國家是需要技巧和很多的智慧，而不是祈福免禍之徒所能做得了的。所以不用佛教，要用儒家。佛教就是因為流於祈福免禍這個詞，讓明成祖都看不起。那麼佛教到底是不是屬於祈福免禍呢？祈福免禍咱們也分析一下，對於普通的老人家，或者是已經來不及了解佛教到底有什麼好，只是信信而已的人，祈福免禍也許是合理的，因為他們的人生方向只是平安地度過以後的日子。但是這種心理到底是來源於什麼？祈福很有可能來源於一些貪圖僥倖，實在地說，免禍有時候來源於逃避現實。為什麼呢？佛教是講求因果的，你的福報要你去修出來的，你在那求什麼呀？你在那求，不如去實踐六度萬行。你如果要免禍不如現在行為謹慎，將來不要做越軌和犯戒、侵害他人的事件。如果已經做了，按因果規律來講，會有一些果報出現，佛弟子應該坦然面對啊！你相信因果你就應該坦然面對嘛，有什麼可逃，有什麼可躲的！(掌聲)如果說把逃避和僥倖當成信仰的主題，問題就大了，就真正變成了貪圖僥倖和逃避現實。佛教就讓「祈福免禍」一個詞給害了。信仰絕不僅僅只是為了祈福免禍，所以祈福免禍這個問題我們要重視。我們有智慧來學佛的人不要僅僅把自己停留在祈福免禍上，多少要來學一些佛。這是第三個正見。 第四個正見就是善行。如果有人說，你們佛教就是教人行善，犯了一個合法性的非法說法的錯誤。我們是會教人行善，但是你就拿一個善來把我都帶掉了，你非法了。這個，你這個說法離我的行為宗旨太遙遠了。那麼一點點的，一個小小的辭彙能夠評價一個佛弟子的行動嗎？教人行善，還包括善報，它不是信仰的首要目標。善報是個必然結果，它是屬於一個附屬的東西。我們也不必要把教人為善，作善事和得到善報確定成為自己的唯一的信仰目標，因為這個太渺小了！離我們的信仰，它還是有距離的！就像是拿一個基督教的話來說，你孝順父母，不會為了遺產去敬順父母親。能不能理解？如果是一個孝順的子女，他是為了遺產去敬順父母親，那他就很虛偽。如果佛弟子，僅僅只是為了一個善報，才去行善、學佛，那佛弟子也變虛偽了。子女孝順父母啊，他是出於良心，那是發諸內、而行諸外的動力。佛弟子的這個學佛和行善，它是生命覺醒的一個需求。它是我要做一個真正的佛弟子，我要成就道業的一個自然需求。我不僅僅只是得到自己將來的一些蜜糖之報。這個蜜糖之報，了不了生死，太渺小了。所以我們的這個善行啊，它是生命尊嚴的一個要求，而不是行為的標準，不能說咱們佛教就是教人行善的。這是常見辭彙，是一個有錯誤的辭彙，這僅僅只是剛才所談到的三四個，基本上都是常見的辭彙。但我們有可能都是沒有去分析的辭彙。不分析我們就被別人把自己蓋棺定論，讓自己超不出去這樣一個概念的繩索。一定要突破，佛教信仰，要突破這幾個疆域。 咱們下面還有幾個正見，跟大家提一下，就是奇跡。發生奇跡，有感應了，是怎麼回事，咱們該如何對待。如果按照剛才的這個情況來分析，佛弟子是以責任來推動自己的信仰、自己的行為。我們的信仰是用不著什麼奇跡去支撐自己的信仰，但有很多人的信仰是需要奇跡去支持的。念佛有一段時間，突然見到一點光了，哎呦，振奮起來了，這時候信心來了。沒見到光了之後，百無聊賴，這念佛念的沒勁。這個如果是需要奇跡去支持的信仰和修行，那就還在過程當中。說實話，真是這樣。真的是還沒有走出困境。我們是反過來的，信仰是在生命本身來尋找奇跡的。到心裡面來找。奇跡也可以說明，佛教經典的真實不虛和權威性，也印證了很多。轉凡成聖，這是一個真實的事件。但是我們都是進到自己內心裡來尋找奇跡。我們擁有的很多東西已經是奇跡了，到外境上去找，沒有必要了。或者是到我們修行的體驗中來找，必要性也不大。我們寧可，來把生命，陽光，空氣和水，把這些看成奇跡還更好。而這些呢，我們就是沒有那些生命奇跡，也需要它們，為什麼呢？因為沒有它們我們幾分鍾就過不下去了。比如說你能天天看到一個佛在你面前，轉來轉去，我覺得這個還不如你天天有飯吃來的現實。這個奇跡是說明心靈清凈的時候的一些變化，但千萬不要以這種暫時性的變化，作為信仰的唯一支持，我們的信仰的支持要在內心裡來尋找。要不然奇跡就會成為一個煩惱之因。 比如說，我修行修行，像星雲大師講的，我突然一下得了個天耳通，這個天耳通可能對於很多居士來說，對於很多出家人，很多修行的人來說都有吸引力。法師呢有天耳通，無所謂了，這是一個沒有什麼壞處的神通。居士如果是有天耳通，肯定是有一個有壞處的神通。因為居士有夫妻生活，感情生活，你天耳通萬一聽到你的男女朋友在跟別人在狐假虎威，在靡靡之語的時候，你這個天耳通就是煩惱之因。所以這個時候的天耳通，沒有價值。我們要追求這個東西有什麼用。淺的來說它是沒有價值，從深一點來說，它正好成了煩惱之因，它沒有真正地解決煩惱。 修行的真實的價值，落實到現實人生當中來說，真的就是解決貪嗔痴的煩惱問題，這是很真實的。所以佛在確定他的教義的時候，把教義的核心確定為四句話，就是，諸惡莫作，眾善奉行，自凈其義，是諸佛教。是諸佛教，這是一句概括的話。有價值的是前面三句。前面三句呢，前兩句呢是後面一句的鋪墊，前面兩句，諸惡莫作，眾善奉行，是什麼啊，最終就是為了一句話，就是自凈其義，要清凈煩惱。既然要清凈煩惱，那奇跡肯定不是信仰佛教的核心的東西，要把它看淡一些。如果是有，咱們暫且，咱們大可以有若無，有若無，誰也不會說你錯。如果你無若有了，有問題了。有很多人有問題啊，一個月不吃飯或者一個月不睡覺，像這樣修下去，就很有可能出問題。如果修行不得法，我就看到那個盲目精進者，追求奇跡，真的就是一個月不睡覺，他真的能熬得住。好多後來，看一個人他就老覺得人家是兩個人。後來的解決方案就是，咱們就送神經病醫院那裡去。沒有辦法只能吃那種鎮定劑，也要幾個月才能慢慢的好下來。這是第五個正見，咱們要對於奇跡的問題有所正確的理解。 然後下面就是關於狂熱，信心，該如何來處理。有時候啊，有些宣傳家或者是我們自己個人啊，我們對信仰的理解總是重視感性的層面，總是拿自己的感覺來看自己修行是不是進步了。實在的說法，自己的感覺呢，誤區太多了。像日常法師曾經談過這個問題，初發心的時候，我們往往覺得的自己修行還是有感覺的；當十年八載以後覺得，自己修行沒感覺了，而且困難重重。日常法師就鼓勵大家說，這個沒感覺是對的，有感覺迷惑性很大。為什麼有感覺呢，因為那剛剛信佛的時候，前世的善根容易激發起來，成為自己修行的支持。而為什麼到後來，越來越覺得有障礙呢。越來越反覆呢，人家法師就說，這也是正常的。因為這是你今世的善根在成長，今世的善根在成長，人家沒有依靠前世的力量，人家就是今世的善根在這里拼搏，在這里長進，它當然會有反覆。如果沒有反覆，那說明你本身已經是成佛了來的。正是因為生死凡夫，所以有反覆，是非常合理的，正好說明你就已經在進步了。那麼有些人就很重視感性的層面，沒感覺的時候就是，啊我修行老退步了，我最最近一點信心都沒有，我很懶惰或者是怎麼樣的。就覺得自己有問題。逐漸地變得非理性和反理性，不好好地分析，就覺得有問題，然後追求一種有感覺的東西，才是沒問題。變得反理性就麻煩了，容易引導自己走上狂熱之途。 真實的信仰，包括基督教和天主教都會這么來看待，真實的信仰是要比一時的流淚要深刻，要有深度。真實的信仰，它應該是健康的，不會偏激地去謀求什麼東西，它對於信仰裡面所遇到的問題是，全盤接受。而不會在情緒上一時激動，或者是一時要放棄，而一時認為失敗，一時認為成功。真正的信仰，在生命過程當中是有冷的時候，有熱的時候，有靈要神怡，有諸佛來加持的時候，還有那種長夜久候，沒有佛來加持的時候，咱么也有一顆堅定之心，也要修行下去，也有這樣的一個時候。所以信仰它是全心全意，是堅決不可反悔的一個行動。並不是說，講究條件，有感覺就不反悔，沒感覺就反悔。要是這樣，就真的會很麻煩，如果是這樣的居士，你到寺院去送供養，人家法師都有點不敢接受了，就有這個問題啊。為什麼呢，因為你在有感覺的時候，你去送的供養，人家法師會想，等到你沒感覺的時候，你還不來要供養。所以，咱們信佛要避免狂熱，避免尋找感覺，根據自己的進度來理性的分析，信佛修行的這個進展狀況是可以的，但不要什麼都跟著感覺走。如果什麼都跟著感覺走，那隻是跟著流行歌在走，而不是在修行。信仰也不僅僅是在追求理想。尤其是學佛者，咱們最重要的是要把信仰，把追求理想變成改變現實，改變現實是咱們信佛者應該有的第七大正見。 第八個方面，信佛不能僅僅只是求得平衡。我經常呢聽到這么一些問題，「法師啊，怎麼辦？」問題是，「第一，我又想布施。」「第二，我有沒有錢。或者說第二個問題怎麼辦，我又想出家去，可是我家裡又拋不開。」「第三個怎麼辦，就是世間法又要兼顧，出世間法我又想追求。」「第四大問題怎麼辦，就是我又想自利，也不能不利他。」「第五個問題呢，世間人來說我應該是盡孝好，出世間人說，出家好。」世間真理和出世間真理，如何去平衡。求得平衡，是不是一個信佛人的核心的一個做法呢。是不是整個修行的過程和學佛的過程都是在那裡求平衡？要變一下。我是這么看的，我認為求平衡，不如求支柱。就像一個天平一樣的。這個槓桿呢，你天天去穩住它，你求得了一個平衡。你要哪一天，你這個支柱不牢了，垮掉了，你再怎麼按住它，這個平衡保持不住，徹底崩潰。找支柱比求平衡，更重要。這個支柱是什麼東西呢？有關於世間，出世間，自利利他，世俗上意義的這些問題，這個槓桿的支柱，就是對於心的觀察力量。觀心的能力。觀心的能力就要看你這個心的清凈程度。你的心越清凈，你了解心的能力越強，觀察心的能力越強。所以心的清凈的程度，是一個決定的因素。讓心清凈下來，這是最重要的一個問題。所有的平衡，你怎麼樣去做都是水裡按葫蘆，但是你如果是能讓心清凈下來，所有的問題都會迎刃而解。所以等心清凈了以後，你的自利利他，世間出世間的矛盾就消融掉了。但是心的清凈，要有方法，那就是取決於咱們的修行了，你要心清凈啊，佛教修行有八萬四千法門，咱們凈土法門最殊勝。所以希望大家來修行，要修一點行，心才會清凈，心清凈了心的力量才會有，心的力量有了，你要需要解決的平衡問題，才能解決得了。這是一個解決問題的途徑啊，在這里提供給大家。 第九個正見，就是信仰的家族性的問題，因為中國，這個一個國實際上是用家的結構來組建的，這是中國的文化特點。所以凡是進入家族的信仰，就能夠保持長遠，還能夠普遍地弘揚。如果是沒有進入家族，那麼這個信仰它就是比較危險的，有限，它是邊緣化的。如果在一個家庭裡面，世代相傳的人都能夠信佛，或者丈夫，妻子，兒女，下一輩都能跟著信佛，或者是說一個家庭 ，能夠影響到親戚朋友，都來信佛，那信仰被家庭化了，這個佛化的這個家庭，這個家庭就穩固了。這個信仰，它一來有內在的實力，二來，有向外傳播的能量。對一個國家來說，也是的，如果說咱們一個鎮上的人如果家家都信佛了，這個鎮就有了佛法的一股實力，佛教的軟實力就有了。那麼一個縣城，一個省，一個國家就都有了這種軟實力。如果我們的信仰永遠只是在家庭裡面也在邊緣化，那家裡人都不信佛，就我吃素，我吃素呢，自己回去弄了一套刀和菜板，我就跟他們扛著過，精神是好的，力量太微弱了。信仰要進入家庭，這是將來佛教發展的一個大的需要。希望大家能夠認識到這樣一個問題，潛移默化，相信，哪怕是泰山在面前，咱么也能搬一點。 剛才提供了九點正見，算是當前正見的一個綱要，咱們如果是能夠在生活當中實踐一些這個綱要，就用一些，相信對學佛會有幫助。這些綱要提供出來目的，不僅僅只是解決佛教形象問題，還有一個，就是要，希望能夠，把自己的使命給明確下來。同時自己的使命明確了，還要考慮，如何把個體的認識，來轉成一個普遍的認識。這個就是太虛大師當年所講的，當前的佛教如何普及於世。太虛大師談到過一個問題：「如何把佛教普及於世呢？」首先要了解不能普及的原因，不能普及的原因有兩點：第一個是禪師、講師、或者是修行之士，專尚深遠。太虛大師用了這么一個詞「專尚深遠」，專是太專門了，尚是崇尚的東西，太深太遠。也就是說，禪師或者是講師，或者是修行人，他自己使用還可以，普遍的人士不能普遍地受用，不能普遍受用，就說明社會的主流沒有得到佛法的好處。這里考慮的是，讓社會的主流和大眾層都得到佛法的好處。 專尚深遠是一個過高的問題。而第二個，就是一個過低的問題。就是君相利用，過去的君王、大臣、宰相把佛教拿來用為一個愚民的工具，把它做成愚民政策的工具，或者是把它把佛教說成一個鬼神禍福的教會，把佛教說成是一個鬼神之教，是一個禍福之教，像剛才在正見裡面分析的，或者是崇拜鬼神，或者是祈福免禍，把這個作為佛教的一個核心的東西，中知之士不肖，就是咱們中流的，就是一個普通智慧的人都會看不起，你們這哪是信佛啊，你們這是搞迷信嘛！既然是迷信那我就不屑一顧，肯定是不會來學的。看一看，要麼是上智，要麼是下愚。佛教，仍然還沒有在中間層立足。沒有在中間層進行普及，不能普及是佛教沒有廣泛弘揚的重要原因。 那麼，普及的方法是什麼呢？是根據原因來查偏弊，根據原因來查毛病，根據原因來治病。那麼普及的原因，普及的這個原則，就是闡明適合於中等智慧的人來使用的佛法。在社會上得到普遍的推廣，走普遍推廣的路線，走大眾路線，走群眾路線。(鼓掌)回頭想一想咱們毛主席，當年領導的革命為什麼可以成功，就是走群眾路線。光只讓做官的人知道，光只讓有錢的人知道，這個就是蔣家王朝腐敗的原因。這個佛教不能只是停留在那裡，不能只是上智，不能只是下愚，也不能只是高官，也不能只是流民。佛教應該在普遍的大眾當中產生普遍的影響力，產生推動的能力。普遍推動了，這個就是佛教普及於世核心的原則。這個普遍的原則是由各個個體來完成的。就是在個體上我們自己該怎麼做。也推行到大眾當中去的時候，讓大眾的每個人做什麼事兒呢？你推行的要求是什麼呢？推行的要求也很簡單！—— 首先，正信因果，正信正行來完成人格。這是對於人做出人格完善的要求和推廣。第二個，保持人生的福報，你要讓人有機會做人，才有可能來修行來推動佛教。也就是說五戒十善，把五戒十善當成是社會倫理的共同基調。大家得到人生的福報了，這樣，對於完善的人格才能有保障。對於社會大眾呢，正常的秩序才能有好處，才能有助益。第三部分，就以六度萬行來凈化國土，上承佛果。 這三條，看起來也不是太難。這三個部分的推動，是在普遍大眾當中來推行佛教的基本形式，也是一個基本的要求。這個基本的要求已經達到了，那麼在下面就要考慮的就是合作的問題。就是個人怎麼跟大眾合作，大眾怎麼跟思想界合作。前面所分析的這些，一定也始終有一個群體來進行把關，來把舵。一旦信教群眾當中，咱們佛教的廣大的弟子當中已經形成了思想的偏，出偏了，那就要有人來發現這個問題，有人來研究，有人來提出這個解決偏差的方法。這就需要有個思想界，這個思想界呢，就要有專職的這個研究的機會，他們要有時間、餘力。第二個呢，就是信佛的公眾，再一個呢，是我們信佛的個體。如果能夠形成一個良性的循環，公眾都接受這個思想界即時的把舵的安排和調整，而個體也服從思想界和公眾形象的要求，三位分立，互聯互動。形成這樣的進展的結構，那麼佛教不光是把公眾形象的問題能解決，普及於世也有可能。不過以上所說的這些，並不是一個簡單的思考過程。必須要你曾經為你的信仰痛苦過，或者你曾經為你信仰的宗教煎熬過，你才會認真的來思考這些問題。你在痛苦和煎熬當中你找到了你自己該幹什麼，你才願意提出來，你的宗教應該如何去，你才會思考，也一定會思考。好，謝謝大家！(鼓掌)
THE END
