見忍法師
引 言
太虛大師倡導的人間佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加貼近現實人生。在人間佛教理念的推動下，佛教倫理軌範、倫理原則與修心法門，如何契應現代社會的特點，以及其中的各種意蘊甚至可能的弱點，都是本文所關心和試圖探討的問題。
一、理論和歷史背景
(一)佛法在世間：人間佛教的思想淵源
印順法師在〈契理契機之人間佛教〉等多處，談到他在讀《增壹阿含經》「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」時，所感受到的親切與真實。此即印老所謂「立本於根本佛教的淳樸」。──然而此種視角的判斷，亦不能不說是隱含著某種解釋學的先見。
人間佛教思想的理論淵源，在大乘佛教內可以追溯到「二諦」相即的學說。佛教中的「二諦」通常指「真諦」和「俗諦」。真諦的涵義或指實際理地上的「緣起性空」，或指超越一切言語的最高認識境界。然而此二種涵義，原不過是著眼點的不同，實則「覺」與「所覺」不必析而為二，令彼此殊途懸隔。般若類經典傾向於把俗諦解釋為，佛以方便力為眾生應機說法的產物，是要眾生開悟勝義諦上「諸法皆空」的道理。然而此種因眾生執著於「名相虛妄憶想分別」而假名相說的做法，實屬無奈之舉，與指認其實際理地上「二諦」相即的思路，不完全契應。
作為最具本土化特質的中國佛教宗派，禪宗特別突出了「佛法在世間」的意蘊。尤其惠能和後來的南宗，不大重視一般所說「禪定」的作用，他們實際看重的是，在平凡的日常生活中體會隨緣任運而又了了照徹的禪法。譬如惠能就講：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。」此即明確了世間與出世間的一體性，及此類區分所蘊含的悖反性。這樣的說法與中觀派的立論乃是一脈相承的。
(二)近代思想史上的儒佛會通
傳統上的佛教，雖然也有禪宗等從治心的層面上提出「搬水砍柴，無非妙道」的落腳，然而我們若是從社會學角度去觀察，則佛教仍然是原本積極入世的人們在生活面臨轉向時的精神避難所，其深山古寺、晨鍾暮鼓的形式，似乎最適合為人們提供心理上的平衡與慰藉，而不是拯濟蒼生黎庶最直接的鼓舞。
然則在近代的思想史上，首先是一批社會改革家慧眼獨具，發掘了佛教傳統中普度眾生的大悲之願，以為建設大同社會理想及重塑國民道德的精神依託。那時佛教是儒學自我批判、自我轉型的工具。康有為《大同書》、譚嗣同《仁學》等著作，一時領風氣之先，依據佛教理論為其改革主張張本。若就倫理精神而言，則大乘經論中所展現的「慈悲」、「平等」、「大無畏」的精神，恰好能夠救正傳統儒學願力不足、等級森嚴所致各種社會流弊。這樣的流弊在表現形態上又好象是道德重建的問題。此正如章太炎先生所主張的，「用宗教發起信心，用國粹增進國民的道德」。那時，社會改革者們理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充當灌輸給革命者勇猛精進、無私、無畏精神，引介與格義西方平等、自由觀念，以及激濁揚清、安頓世道人心的工具。
(三)人間佛教理念與中國宗教的現世性
從一定意義上講，太虛在特殊歷史條件下予以提出的「人間佛教」，並不是什麼新鮮事物。一方面是結合佛教史，尤其中國佛教史的脈絡，而認為它是各階段漸次演進所據的一個中心理念；另一方面，人間佛教的提出，亦不妨看作是，中國宗教的現世性特徵，在某個時代的特定體現。我們都知道，在太虛眼中，佛教是為人類創設，佛教要解決的中心問題是如何使人生活得有意義、有價值，因而有「以人為本」的理念。然而這種理念若是放在中國宗教的大背景下予以審視，則本身並無任何驚世駭俗的特出之點。所謂「現世性」是指這樣一種文化上的關註：人們對生命或生活意義的把握，不是圍繞死亡恐懼或彼岸世界來展開，而是對伴隨著生命的需要、慾望或實際狀態給予一定程度的關注和肯定，一般是要人們去體會平凡生活中透脫出的人性光輝。而太虛的想法──如他對於禪的推重──也可說是稟承了中國宗教固有的這一種精神，只不過其中又跳動著時代的脈搏。
二、倫理學的定位
(一)佛教倫理的定位
在釋尊最初傳道的十二年間，追隨他的人熱忱向道，也表現出道德上的自覺。除卻某些普通的策勉身心的訓誡，並無系統戒條的制定。而佛教倫理漸漸具備一整套的戒律條文體系，傳說是佛陀依「隨犯而制」的原則，在僧團的修行實踐中，據其所暴露出來的問題逐步予以制定。以後，佛教倫理被提到了足以涵括整個佛教體系的高度，這就是《法句經》的名言：諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。
就後來中國佛教的傳承來看，戒規種類仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同類型適用對象的寬狹有不同。有待注意的是，最為繁復的具足戒只是針對專業僧侶的一大類規定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼為三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙彌、沙彌尼已頓減為十戒，而對於在家和出家信眾具有普遍約束力的只有五戒。
但是佛教倫理的內涵及其對於信眾行為的影響，卻並非像此類明確的戒條一樣貧乏。我們不能忽略的一個明顯的事實是，無論是否為一種基於宗教的倫理文化，其基本的、頗具可塑性的內涵，以及對於受其影響的人們的約束力，都不會是僅僅體現在某些信受奉行的成文戒條當中。即便那些平凡的倫理信條，也由於歷代高僧大德以身作則、嚴謹持戒的示範作用，而產生了不同於世俗倫理的效果；與佛教大師們的人格感召力相伴隨的另一個方面是，基於因果報應理論的勸善之說，對於信眾亦會產生一系列積極的推動。
據現代學者的研究視野，倫理學實有三大類型：元倫理學、規範倫理學、美德倫理學。我們對於佛教倫理的定位，首先就是要澄清它在這三大類型中的歸屬，其次則是要確定作為這三大類型中的一類或若干類，其所表現出的特點。倫理與倫理學之間也許存在一定的差別，倫理是施諸人們言行的善惡價值判斷，或是圍繞此種判斷的全部籌畫，它是一個明顯的社會學事實，而倫理學則代表一種反思性的立場，是對倫理的系統研究。但是倫理既然是一種受價值意識支配的面向未來的籌畫，因而自身之中就可能包含著反思性的判斷，以便作為倫理行為的總結而給予人們恰當的指導。尤其佛教倫理既然已被納入律藏等著述體系中，就它的緣起、宗旨、條目和意義加以探討，本文就不準備在它和佛教倫理學之間進行區分。
所謂元倫理學即是探討倫理術語的意義和道德判斷的一般確證的學問，乃是一種側重於語義分析之方法論維度的倫理學類型，其根本問題即是要探討「應該」、「價值」、「應該如何」與「是」、「事實」、「事實如何」的一般關係。規範倫理學未嘗沒有對道德判斷之確證的意涵，然則其所確證的「乃是一條一條具有具體行為內容的、因而能夠指導行為的道德或應該之具體規範」，所謂規範倫理學亦未必是如此中所言涉及一系列具體細則，然則它是有所申訴的指出應該如何，則無疑義。不若元倫理學是抽離了具體內容的關於道德規則、標准、評價和原則之本性、證明、合理性、真理的條件和性質的研究。其次，規範倫理學與美德倫理學之分際在於，前者是以道德、規範與行為為研究對象的倫理學，後者則是以品德、美德與行為者為研究對象的倫理學。亦即前者以「我應該做什麼」為中心，後者則以「我應該是什麼樣的人」為中心。
佛教圍繞其解脫的目的而展開的學說體系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中觀或唯識之說，都對於世界或世界向我們呈現的方式有真切的認知，並將此種認知的狀況當作能否趨向解脫，或者能在多大程度上獲致解脫的重要標准。較諸其它體系，佛教有更強烈、更明顯的動機，要求它的信徒藉由對諸心理要素及其緣起法的真實洞察，來引導解脫的步驟或者獲致解脫的靈感，歸根到底，解脫就是要以大無畏的獻身精神去契應生命流轉的痛苦現實，並以此種契應而令生死流轉得到根本性的抑制。因而現實在佛教的關懷中具有不可估量的道義價值，一方面它是宗教目標需要去克服的境遇，另一方面它是當解脫的步驟起作用時所發生的那些根本轉變。焦慮和渴念導致本覺之心的陷溺，在一切事物的內在中涌現的光明被忽略和掩蓋，然則作為最本真之現實，此種內在覺性不可能徹底受損。「苦的解脫」從根本上來說是一個不折不扣的倫理要求。對其境遇的認知、解脫步驟的實驗、解脫實踐的心理學以及各級境界的證知，均含有真實性的要求──儘管此種要求從方法論上來說是一種特殊的唯我論，特殊之點在其冥想之神秘主義。就此種要求而言，佛教倫理無疑是包含著元倫理學的向度。
佛教倫理作為規範倫理的意思相對比較明確，例如《四分律》或《十誦律》等有名的律學著作中的戒律體系，即屬此類。而其倫理要求的核心，則是圍繞「慈悲喜舍」之類的美德倫理。在較早的部派佛教那裡，關於各種德性與非德性的論述，體現在心理要素的條分縷析之中。這些要素按照它們直接的善惡屬性和它們對於解脫所具有的價值而被系統地分類。有如其它所有德性倫理的情況一樣，它不是具體的道德信條，而是對各種心理質素的道德評估。
中國的大乘佛教「特別注重從道德行為主體方面培養道德意識」。按照「諸法心為本，諸法心為勝」的觀念，可謂中國佛教是以「修心」、「戒心」、「守心」、「悟心」為其道德實踐的要領。而佛教美德倫理的綱領，是「無念」、「慈悲」和「智能」，即在一切言行的內心根據上：
１．不起非分的貪求，要達到一種目標，必須擇正當的途徑；
２．對一切人和一切事不起瞋恨心，而是要體現慈悲和平的精神；
３．對於一切觀念中的偏狹、執著與顛倒，須以契入實際的智能求充分的轉變，不局於一隅，自作愚痴。
(二)人間佛教所含理念的定位
就基本的要義而論，人生佛教理念並無特殊倫理上的創設，因而我們一般就佛教倫理所做的定位，亦同樣地適用於人間佛教。然則其中亦非毫無理念上的一些轉向：對具體信條的實際價值的論說、由於成佛途徑的重構所致一系列倫理上的側重點的變化、宗教道德與世俗道德的融通、道德信條與佛教社會主義的理想等。
在對十善、五戒等具體信條的論述上，與其人間佛教理念注重現世人生及儒佛會通的立場相契應的是，太虛常常把佛教倫理與儒家倫理予以比附，例如他認為五戒實相當於儒家的五常，只是兩家在論述的側重點上有所不同，五戒在「止所不當為」，五常則在「作所必當為」，進而言之：「能止所不當為，則所作者自合於必當為；專作所必當為，則自能遠離於所不當為。」又如他指出「十善」即是仁、義、禮、智、信：不殘殺即仁愛，不偷盜即義利，不邪淫即禮，不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口即是信，意識上的不貪、不佔、不痴即智。這是將傳統佛教倫理中的克己自持的堅忍的「不」，轉化為有所作為、積極入世的「是」，這其中原本不必是通而為一，乃須經由論說的確證。
按照傳統佛教的說法，依五戒進修十善、進修四禪八定得以往生三界諸天，聽聞四諦之法得阿羅漢果，自悟十二因緣得辟支佛果，及修六度萬行而成菩薩。再由遍生三乘六趣的大菩薩積功累德、福慧圓滿，證入無上正等正覺得成佛果。可是在此歷程中，「人類是九法界一切眾生的中樞，一念向下便為四惡趣等，一念向上便為天及三乘等，故人類可為九法界眾生的總代表，也就是九法界眾生的轉折點」。《法華經》中早就有「心、佛與眾生，是三無差別」的思想，天台總依此立論，它講十法界互具、生佛互具的法門，此中奧義即足可為人間佛教的理念張本。在如此豐富的「人生」的內涵中，世俗生活中的自私、狹隘、焦慮以及其中所蘊藏著的人們努力向善的工作，無不具有道義的涵義方面可轉化的價值，例如那些直觀上反面的言行可以產生其警示作用，或者在主題的移易中成為助道的因緣。罪惡、人生與佛法的互具，是在終極實在上肯定了人生的價值，肯定了道德轉化的場域，因而圍繞成佛途徑予以構想的道德實踐，完全不必拘泥於禁慾主義和出世主義。──這正是「性具圓教」的立場。按照這樣的立場，做人與成佛之間沒有不可逾越的鴻溝。盡好做人的職責，並加以人格上的完善，則距成佛不遠矣。
在近世佛教中，列舉出來為人生的進向做一種奠基的倫理規範，完全契應一直以來的傳統路線，相對顯得貧乏一些，可是這甚至不能嚴肅地視為缺點。因為除非那種純粹魔法性質的禁忌、頗具象徵意義的儀式軌範或者教團的組織條例之類，否則很難想像一個高度復雜的社會，會像架構法律體系一樣去設計它們的倫理藍圖。相對於法律的剛性而言，根本上的倫理總是思想性的、靈活的、由輿論來調節的，它表明的是一種人生態度。五戒、十善以外的人間佛教理念，在有關職業、家庭、婦女、教育、經濟等問題的看法和態度上發生了顯著變化，這是它契應時代洪流，而體現中國宗教一貫的現世性立場的產物。在此，傳統和現實各自扮演的角色，恰如有學者指出的，「特定的傳統往往是特定意識形態現代化的『載體』(亦即具體的思想內容)，那麼，特定的社會條件則常常是某種意識如何現代化的現實根據(亦即朝著什麼方向發展及如何發展)」。在此，傳統既包括了由儒教所代表的現世性立場，又包括了佛教的美德倫理和大乘的出世、入世觀等。
三、佛教倫理的心理主義特質
(一)太虛的四重現實觀
太虛人生佛學的主要理論依據是他的新唯識論，並在此基礎上將他的宇宙、人生觀稱作「真現實論」。該論中所謂的「現實」，並非對本體而言的現象，所謂「真現實」是指宇宙間一切存在事實的真相，亦即佛法上所稱的「法爾如是」。太虛認為，從唯識的角度來看，則無論有情世間抑或器世間，皆是唯識變現。由於第八識熏習持種，是非常非斷的相續，故而作為業力運轉的表現，現實的一切，無非是第八識所持種子生起的現行而已，業力不論今昔遠近，其異熟果遇緣即發。
唯識學一系的心理主義特質表現得相當典型，該系是圍繞著一系列心理質素的緣起法來認識宇宙、人生的真相，於此上所論的四重現實觀，不能不說是「唯識變現」原則下所認知到的現實觀，是心靈與對象交感、互動的現實觀。
(二)心理主義體系的善惡觀與元倫理學
熊十力先生曾經說：「佛家哲學，以今哲學上術語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。」這也是我們審視佛教倫理體系的一個著眼點。
部派佛教的五位七十五法或者唯識學的五位百法的分類，所含的一項重要工作便是圍繞心所法的善惡屬性或者它們對於解脫目標的價值等給予一種判析。例如按照某些部派佛教的體系，「諸心所法且有五品，何等為五？一大地法、二大善地法、三大煩惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法」，此外還有不定地法。若是按照《成唯識論》中所述的五位百法體系，心所法則分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六大類。這種劃分含有明顯的倫理目的，但它不只是世俗意義上的善惡畫分，而是圍繞著認知、情感與意志因素對於解脫目標所具價值來展開，亦希望藉由此種心理主義的審視而獲致對輪迴的真切了知，因為只有從生命流轉中獲得解脫才是根本上的「善」，亦即所謂的「勝義善」。
「遍行」、「別境」，無論其所系屬、伴隨的狀態如何，它們都是善惡性質上的「無記法」。善的心理狀態包括了十一種：信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。煩惱與隨煩惱則大致上介於不善的範疇。有些因為從根本上促進了自我存在的觀念等，而對於趨向解脫的目的來說是曖昧的、違逆的，被視作染污的「法」，另一些則是其生起受到限制的不道德之構成元素，是根本煩惱基礎上進一步的分位差別，相對於煩惱而言是伴生的。
可是煩惱當然不是「惡」的代名詞，例如：「此十煩惱何性所攝？瞋唯不善，損自他故，餘九通二。上二界唯無記攝，定所伏故；若欲界系分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生髮惡行者，亦不善攝，損自他故：余無記攝，細不障善，非極損惱自他處故，當知俱生身邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。」此中就某些自性可能具有的絕對的道德屬性、所屬三界不同而起分際、及與俱生身、邊二見的關係等角度，對十煩惱的善惡性質上所起的變化做了細緻的梳理，然則它圍繞心理主義的德性倫理的角度則是不言而喻的。
若是依據佛教中通行的輪迴業報觀念，善、惡、無記的區別，亦正在其感招的可愛、非愛果，及不能感得愛非愛果的區別。又在《俱舍論》中乃將善分為「勝義」、「自性」、「相應」、「等起」四種：「勝義善者謂真解脫，以涅槃中最極安穩，眾苦永寂猶如無病；自性善者謂慚愧根，以有為中唯慚與愧及無貪等三種善根，不待相應及余等起，體性是善猶如良藥；相應善者謂彼相應，以心、心所要與慚、愧善根相應方成善性，若不與彼慚等相應善性不成，如雜藥水；等起善者謂身語業不相應行，以是自性及相應善所等起故，如良藥汁所引生乳。」另有四種不善與此一一相對。「勝義善」表示歸根到底只有涅槃境界才是根本的善，猶如無病；自性善是指對於向善的心靈來說最具增上力的慚、愧及無貪三種善根，猶如良藥；相應善指心、心所法要與慚等善根相互配合，猶如雜藥水；等起善是指身、語二業的驅動及不相應行的構架，以是上述兩種善才有生起的條件。
若據上述勝義善的思路，進而有大乘契理與否的善惡觀，此如《菩薩瓔珞本業經》所雲：「順第一義諦起名善，背第一義諦起名惑。」這是從是否契應法爾如是的本體論的立場來界定根本義的善，它亦映現了大乘佛教關於事實的本來面目的看法，因此它的倫理學涵義顯然屬於元倫理學範疇，按照這樣的涵義，心靈與現實的契合與否同時也是倫理上善惡分際的根據。按照前述太虛的四重現實觀，此一被契應的事實或現實先是第二層序上的「現事實性」，而此種契應的進程與獲致的境界，則可以表現為第三、第四層序的「現性實覺」和「現覺實變」。
結 語 ：
一九八三年十二月，中國佛教協會趙朴初會長在紀念佛協成立三十周年大會上，作了〈中國佛教協會三十年〉的報告，重提了人間佛教的理念，以為當代的中國佛教徒，「應當提倡一種思想，發揚三個傳統」。此即人間佛教的思想，農禪並重的傳統，學術研究的傳統，國際友好交流的傳統。太虛等人的人間佛教既不是對現世的絕對肯定，也不是絕對否定，這一點是清楚的，也就是所謂「佛法與世法，非一非二」的問題。從大乘佛教的二諦觀念，到禪宗「佛法在世間，不離世間覺」的落腳，這一種理念是一脈相承下來，根深柢固的，到了太虛等近現代緇素大德那兒予以重提，可以說契理又契機。可是這樣的理念按世俗理智來審視，不能無矛盾。而且，佛教的心理主義體系，既是其所長，又是其所短。當我們要探討佛教倫理所具現代價值時，我們必須了解其不同的倫理型態，以及這些型態對於各種宗教社會學層次所產生的不同影響，這樣才能把問題落實。
THE END
