見忍法師
佛教是世界宗教中思想內容較為豐富的教類，在世界宗教史上也佔有極為重要的地位和影響，自兩千多年前產生、發展到現在，在世界許多國家和地區不斷興旺發展，充滿了發展的生命力和社會影響力。佛教不僅在古代歷史上影響了眾多人們的思想，而且在當代社會中同樣起著極為重要的作用。下面，我就這段時間對《世界宗教史》的學習，結合自己的理解，主要從佛教的一些基本思想及其對當代社會的影響和意義等問題簡要談談自己的認識。
一、佛教的世界本質理論對當代社會的影響
佛教對世界的看法本身就不是一成不變的。從原始佛教到部派佛教及大乘佛教，不同時期、不同分支的佛教對世界的看法是有差別的。
原始佛教對世界本質的看法與對人生現象的看法是密切相關的。它主要以緣起的理論來說明人生現象，實際上也以這種理論表明了佛教對世界本質的看法。原始佛教反對世界或人生現象中有一主宰體的理論，認為世界現象是互為因緣的，「此有故彼有，此起故彼起」 (《雜阿含經》卷十二)。但對於互為因緣的世間現象的本質部分，原始佛教明確論述的場合不多，也沒有很明確地由緣起來說整個世界都不實在。
小乘部派佛教對世界的看法很復雜。不少部派把世間現象分為過去法、現在法和未來法三類。有些部派認為三世法都實在，有些部派認為三世法都不實在，有些部派認為一些法實在，一些法不實在。
大乘佛教興起後，佛教對世界本質的看法與先前相比有很大變化，增加了不少內容。較早出現的大乘經——「般若經」講世間事物(色)在本質上就是空，主張「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」(《般若波羅蜜多心經》)。中觀派別側重從緣起的角度論證「空」，如龍樹在《中論》卷四中說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」在中觀派之外的大乘佛教中，還有不少對世界本質的看法，如瑜伽行派就認為「一切唯識」，認為世間一切現象都是「識」所變現出來的，世界或世間一切現象在本質上就是「識」 。
佛教的有關世界本質的理論，無論是在歷史上還是在當代，在很大程度上可以說主要表現為 「空」的理論。但問題的關鍵在於如何來理解這個「空」字，或者說，問題的關鍵是如何來把握「空」的真義。
在當代，許多人對「空」的理解並不符合佛教史上佛教理論的基本思想。如一種觀念是把佛教的「空」理解為純粹的虛無主義。在歷史上，確實有把佛教的「空」作虛無主義解釋的佛教派別，如印度佛教中的方廣部就是如此，該派認為一切事物都是虛無的，沒有任何東西，事物都如龜毛兔角，是根本不存在的。方廣部適種觀念受到了佛教內部的絕大多數派別或絕大多數思想家的批駁，很快就被壓了下去，未形成什麼氣侯。在佛教內部，主要派別或多數思想家把「空」解釋為事物的緣起，或解釋為事物本身就不實在(但又不是絕對的虛無一，或解釋為事物不是一成不變的(無永恆不變的實體)，或解釋為現象界為人的心識所變，本身不能自在自立。顯然，把佛教的「空」理解為虛無主義，是不符合佛教本來含義的。
還有一種對佛教關於世界本質理論的觀念也值得分析，即認為佛教在這方面的理論是 「唯心主義」。這種觀念的概括至少是不全面的。如上所述，佛教中多數派別或思想家都認為世間現象是緣起的，或認為世間事物中不存在一個永恆不變的東西。佛教中主張事物是「心識」變現的主要是瑜伽行派，並不是所有佛教派別都這樣認為。因而，不能說整個佛教對世界本質的看法都是一種「唯心主義」。
然而，歷史上的佛教對世界本質的看法如何是一回事，後代人們如何理解佛教的這方面的理論又是一回事。在當今社會中，對佛教教義持不正確理解(不符合曆史上佛教提出的基本觀念的理解)的人不在少數。不少人在社會中遇到挫折或重大打擊，理想破滅時就認為一切事物都是虛無的，並認為這就是佛教的真理。應當說，這種理解或態度不符合佛教的基本精神。此外，這還涉及到一種佛教理論上的重要問題，即「世間」和「涅槃」的關係問題。
早期或小乘佛教認為世俗世界即「世間」中充滿了貪欲、愚蠢、痛苦，並提出了「涅槃」的觀念，只要佛教徒努力按照佛教要求去修行，修到一定程度後，就將擺脫不浮的世俗世界，達到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界與涅槃境界作嚴格的絕對化的區分，不大注意二者之間的關聯。而到了大乘佛教時期，許多佛教思想家開始強調「世間」與「涅槃」之間的聯系。如《中論》卷四中就認為：「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。」大乘佛教形成後，佛教特彆強調不離開現實世界而獲得涅槃，即認識了「世間」的本質，也就達到了「涅槃」。大乘佛教突出「世間」與「涅槃」的聯系與統一的方面。在「涅槃」與「世間」的關係問題上，現在不少佛教僧團或僧侶的觀念是符合佛教在歷史上的主體觀念的。他們積極參與世俗世界的活動，努力把在世俗社會中利樂有情與對佛教最高境界的追求統一起來。在這方面有不正確觀念的，倒是一些佛教僧團外的民眾和一些最初產生出世之念的人，他們在社會中受挫折後，嚮往一下徹底脫離塵世的境界。
無論從哪方面來講，客觀來說，在世界宗教歷史上，佛教對我們現時的人類社會都有著很大的積極影響：當代佛教僧團或組織主要繼承了歷史上佛教中的思想精華，並不是把世界看成是完全的虛無，而是強調世間事物的互相依存，強調事物的因緣關係，否定世間存在一成不變的東西。多數當代佛教團體或組織的所講的「空」，也主要是強調世間事物(包括人的地位、財富、生命)不是永恆存在的，人不應當去追求那種根本不存在的永恆不變的世間事物，強調實現佛教的理想並不是去追求一種與現實世界無關的境界，而是要在現實世界中去實現佛教的理想。顯然，從這種對佛教有關世界本質理論的理解出發，人們在社會中的活動就是有著重要價值和意義的，因為世界並不是絕對的虛無。人們在現實世界中有益於民眾或他人的活動與佛教徒對其理想的追求並不矛盾，基本上都是一致的。佛教關於世間事物(人的地位、財富、生命等)不是永恆存在的「空」的思想，對於引導當代人以一種豁達的態度對待自身利益，減少因社會的激烈競爭而導致的許多矛盾、衝突等不良後果，有著非常積極的作用。
二、佛教的思維方式在當代社會中的意義
佛教作為思辨性較強的一個宗教，它對事物、對人生等現象的觀察常常是極為深刻的，極具啟發意義。之所以能夠如此，與佛教所採用的一些思維方式有很大關係。佛教的思維方式在古代對推動印度哲學及中國哲學等的發展起了極大的作用，在人類思想史上佔有極為重要地位。在當代，佛教的思維方式仍對人們有重要的意義。
在佛教的思維方式中，最具特色或在思想史上最有價值的是其否定形態的思維方式。這種思維式是在吸收和改造印度婆羅門教的相關思維方式的基礎上形成的，而且在佛教的發展過程中不斷得到充實。
早期婆羅門教在對該教所崇奉的「梵」的論證過程中，提出了後人所需的「遮詮法」。這實際上就是一種否定形態的思維方式。具體來說，婆羅門教認為「梵」的本質是不能用一般的概念、範疇來正面表述的，人們只能用不斷否定「梵」具有各種具體屬性的方式來表述「梵」。這種認識「梵」的思維方式後來被印度不少宗教派別所重視。佛教的基本理論與婆羅門教有很大不同。佛教不承認有所謂「梵」這樣的實體。早期佛教強調事物是由緣而起的，主張「無我」。但佛教在觀察和處理問題時，還是借鑒了婆羅門教的這種思維方式。
早期佛教提出的一個重要思想就是「中道」。這「中道」即是一種否定形態的思維方式。佛教認為常時某些「外道」中所流行的苦行和享樂的作法是一種極端，而主張既不偏於苦行也不偏於享樂的「苦樂中道」。之後，小乘佛教又陸續在「有無」、「斷常」等問題上表現出「中道」觀念。早期和小乘佛教雖然倡導「中道」觀念，但在其整個論學說的建立過程中，卻並沒有真正嚴格貫徹它，即並不是很嚴格地實施否定形態的思維方式。當然，這樣的結論是在和大乘佛教的理論體系作了對比後得出的。
大乘佛教相對於小乘佛教來說在實施否定形態的思維方式方面要嚴格很多。較典型的是般若類大乘經和中觀派。如《金剛經》中大量使用的一種句式就表明了這種思維方法。《金剛經》(羅什譯本)中說：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」 「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」 《金剛經》不長，裡面明顯表明了一種從否定到肯定的過程。在經文中，否定並不是一切，並非走向極端，否定的僅是事物的「相」的實在性，但並未否定事物的真實本質，實際是認為事物的真實本質要通過對其表露的「相」的否定來把握。因而否定中就包含著肯定，否定是為了肯定。否定只是方法，把握事物的真實特性才是目的。《金剛經》中提到「筏喻」，向人們顯示：如同乘筏渡水，達到彼岸後，筏就要拋棄一樣，事物的相狀，一般的言語、認識，甚至包括佛的「言說」，都只是方法，只能藉助它們來體悟事物的真實本質。達到目的後，這些手段要拋棄(否定)，不能總是執著。中觀派是在「般若經」的基礎上發展起來的佛教派別，在思維方法上與「般若經」基本是一致的。中觀派的主要論著《中論》卷一強調了佛教的「八不」：「不生亦不減，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」在中觀派看來，生、減、常、斷、一、異、來、出這些概念用來說明事物的特性時都不具有完全的正確性。在把握事物的實相時，對這些概念中的每一個都不能肯定，也不能肯定與其相反的概念。而是要在這些概念前無一例外地加上「不」字。大乘佛教的這種否定形態的思維方式後來成為佛教中最具代表性的思維方式。盡管佛教的這種思維方式在來源上曾借監過婆羅門教的思想，但將其加以完善、充實、豐富，並廣泛推行，使之在世界上產生巨大影響，則主要是佛教成就的工作。因此，在當代許多人把這種思維方式完全看成是佛教的思想就不足為奇了。
佛教的這種思維方式，在當代不僅直接影響著廣大佛教信眾，同時也間接影響著普通大眾的日常生活。它的理論價值和實踐意義，在當代是值得高度重視的，對今天的人們仍有著極為現實的意義和重要啟示。這種思維方式的一大特色是重視用某種形式上的否定手法達到對事物的真理性認識，這種否定手法並不是虛無主義的否定，而是為了更高層次的肯定，是為了對萬物的本質進行有效的正確把握。在佛教(特別是大乘佛教)來講，人們對事物的正面描述總有局限性，論及的總是事物的表面相狀，這種相狀並不表明事物的本質，因而是虛假的，沒有自體的。事物的本質就不可能採用正面描述的方式來把握。無論是何種描述，只要一具體，一確定，就必然陷入虛假或錯誤，真正可行的是採用否定的方式，在不斷去除對事物描述的種種謬誤中去把握事物的本質。佛教的這種理論從表面上看有虛無主義或不可知論的特性，實際上是認為事物存在著最高的或至真的本質。這種理論在古代是一種很可貴的理論，它在一定程度上看到了事物的本質與現象間的聯系，強調事物的本質要在對事物的現象的一系列否定中去把握，離開了這一系列的否定，人們就無法體悟事物的本質。佛教的這種思維方式，看到了人對事物認識的局限性，認識到人們對於某一事物的本質所提出的具體觀念或表述總不能具有完全的客觀性。但佛教的這種觀念又不表明事物不存在本質或事物的本質不能認識，它恰恰要人們通過不斷地擺脫對事物的片面性認識來達到對事物的客觀認識。因此，他們的「非」或「不」的對象並不是事物的本質，而是那些不能客觀表述事物真實本質的片面的觀念。佛教的這種思維方式對我們當代的精神文明建設起到很大的促進作用。因為即便在今天，不少人仍然在思維方式上存在不少問題，對事物不能用辯證的觀點來分析和處理，看問題往往有片面性，把事物的一方面的特性看成是事物的整個特性。從這方面來說，當今社會應該積極吸取佛教的思維方式來認識世界和人生的本質。基於這種事實，當今社會對佛教的這種思維方式的學習、研究和運用是有著其重要意義的。
三、佛教的倫理思想在當代社會中的作用
佛教的倫理思想是整個佛教理論體系中乃至整個世界宗教史上影響教大的思想，特別是在當代社會中屬於影響最大或影響最直接的部分。佛教的倫理思想包含的內容博大精深，其中如：平等思想、克己觀念及慈悲利他的等思想都影響著人類的日常生活。
佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，當時在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教(特別是早期佛教)反對婆羅門教的種姓不平等(婆羅門至上)觀念。認為人的高低貴賤並不是由於人的出身，而是由於人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷五中說：「不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。」 《長阿含經》中的<小緣經>說：「汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中，出家修道，若有人問：汝誰種姓?當答彼言：我是沙門釋種子也。」佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。這種觀點在歷史上是很有積極意義的，它對印度正統婆史門教視為神空的種姓制度有很大觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確立後，對佛教總的理論體系的形成和佛教在後來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。例如，在佛教的教規方面，體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪淫等。無論是殺生還是偷盜或邪淫都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。佛教對於這類不平等的觀念是堅決反對的。
佛教作為世界宗教中的一種，特彆強調克己，即節制或控制自己的不良慾望及犯戒行為等。「佛教學說中與克己觀念直接相聯系(或作為克己觀念的直接表現形態)的理論有很多。例如，佛教有關「三毒」的理論、有關「三學」的理論等中都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪迴的痛苦之中，與其總是為「煩惱」所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即 「三毒」。三毒具體指「貪」、「瞋」、「痴」。在佛教觀念中，人生現象中是無「我」的，但人由於無知或無明而認為「有我」。這樣，對世俗世界中有益於「我」的事情就貪戀並追求，對自認為世俗世界中不利於「我」或不合自己心意的事情(包括與之相關的他人)就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這就是 「痴」。三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要「克己」。在三毒之中，減除「貪」就是典型的剋制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及到「貪」的問題。如「集諦」是指認識到造成痛苦的原因是愛欲或貪欲，「減諦」是指認識到應當消除這種愛欲或貪欲。三毒之中的「瞋」與「貪」相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生瞋恨之心，對阻礙實現自己慾望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種「瞋」。否則是不能擺脫輪迴達到解脫的。三毒之中又以「礙」為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到「礙」。如在「十二因緣」中，最初的環節是「無明」，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，別人的生死輪轉(輪迴)也就消減了。因而消除「礙」對「克己」具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關於如何克己的具體方法，直接論及較多的是 「三學」。三學即戒、定、慧。「戒」就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都應把戒律作為克制自己貪欲，戒除不良行為的准則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種「律藏」之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。「定」也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心妄動，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中於事物的實相之上。「慧」實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習並達到佛教的無上智慧。由於佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中也有所區別。大乘佛教中的「六度」或「十度」中有不少成分涵蓋了小乘的「三學」，但具體解釋或含義有很大區別。剋制自己的方式有不同。
佛教主張「平等」，講「克己」，也講「慈悲利他」。在「慈悲利他」中，「慈悲」是佛教一直提倡的， 「利他」則主要是在大乘佛教形成後開始大力強調的。
佛教的慈悲也可分開講，「慈」指使眾生快樂，給他們幸福；「悲」指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷二十七中說：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」
佛教的「慈悲」不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲。佛教的不殺生等戒規就含有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在 「四無量心」之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。「喜」指看見他人快樂而隨之歡喜；「舍」指內心保持不偏執的平衡，平等無差別(舍棄親疏差別)的利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量心中的喜舍，都包含「利他」的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中突出起來的。小乘佛教在總體上說是主要重視 「自利」，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達的最高目的是證得「阿羅漢果」。阿羅漢果就是求取個人解脫，即為「自利」。修習的具體內容就是小乘的「三學」和「三十七道品」。而大乘佛教則一般修以「六度」 (布施、持戒、忍、精進、定、智慧)為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生以利他)作為最高目的。而在小乘佛教，解脫境界(涅槃)與「世間」是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修持，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離「世間」的解脫境界，至於別人的解脫或「世間」的苦難等，則與個人解脫沒有多大關係。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講「自利」，更強調「利他」。在大乘佛教的信徒看來，作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要「利他」，菩薩或佛不是存在於「世間」之外，而是在「世間」救度眾生。為了救度眾生，佛菩薩或可以舍棄一切。也就是講，大乘佛教徒要真正成佛，首先一定要有慈悲利他之心。僅僅「自利」不是佛教修行的最終目的，並不能真正達到涅槃。
