夢幻觀初探
釋惠空 ─ 慈光寺住持 慈光禪學院院長 慈光禪學研究所所長
◎ 提要
夢幻的特質非常符合法性之特性，故佛以夢幻曉喻，令眾生入夢幻的空性中，本文是從三系及禪宗、密宗典籍中，各選一、二於夢幻有關之典籍法義，從義理及實際禪觀之擬心運觀兩方面，加以說明夢幻禪觀之重要，與在經典中之普遍性，並對此現象加以理由之說明。
◎ 目次
一、 前言
二、 大乘三系經論、禪、密典籍對夢幻觀本質的說明
(一)般若中觀系經論對夢幻的詮釋
(二)唯識系經論對夢幻的詮釋
(三)如來藏系經論對夢幻的詮釋
(四)禪宗典籍對夢幻的詮釋
(五)密教典籍對夢幻的詮釋
三、 夢幻觀在三系、禪、密典籍中的實際禪觀操作
(一)般若中觀系的夢幻禪觀
(二)唯識系的夢幻禪觀
(三)如來藏系的夢幻禪觀
(四)禪宗典籍中的夢幻禪觀
(五)密法「大手印」中之夢幻禪觀
四、 大乘禪法之夢幻觀的比對
五、 結論
一、前言
激起我寫這篇《夢幻觀初探》的緣起，最初有二點：一是《金剛經》的偈頌；一是《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》的十喻。
在《金剛經》最後的偈頌中說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀。」為什麼在《金剛經》的結尾，要對一切有為法做如是這般夢幻的觀察？而且強調是「應做」如是觀呢？我們可以說，這首偈頌所要闡述的意義，在告訴我們──世間的一切現象都是夢幻的，而這就是我們應該去面對的一個事實！
其次，在《摩訶般若波羅蜜經》中，說到「十喻」就是諸法的實相。所謂「十喻」就是：如干闥婆城、如水中月、如夢、如幻、如影、如焰、如鏡、如響、如虛空、如化等十種譬喻。我們會懷疑，夢幻其實是虛假的東西，為什麼它就是諸法的實相呢？而且龍樹菩薩在《大智度論》中又說，之所以要用「十喻」來說明諸法實相，就是因為這是一種容易讓我們了解空性的方式。
所以從以上所談的《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》中，我們對「夢幻」這個名詞可以得到如下的認識：它就表現在我們生命境界的萬法中，它是諸法實相，代表著「實相般若」；它又是一種容易讓我們了解空性的方式，是可理解、思惟的，代表著「文字般若」；它又是我們應該做的一種觀察，即是「觀照般若」。在我們認識空性的過程中，「夢幻」它可以從文字般若到達觀照般若，乃至實相般若。在空性這么深廣而且不同層次的境界中，都可以用「夢幻」來讓我們理解法的特質，啟發我們對實相、對空性的認知，這就是我認為「夢幻」有值得我們去探討而寫作這篇文章的因緣。
所以本文嘗試從各宗各派的經論中，對「夢幻」這個主題做一番觀察。選擇三系並禪密之思惟是因教界都接受三系，別列禪密主要是做為藏傳、漢語代表性、實修性的考量。
我們首先從三大系及禪密思想中，就是般若中觀、唯識、如來藏、禪宗、密教典籍等不同觀點，來分析夢幻的特質。當然在分析大乘三系等思想對夢幻的說明之前，我們必須澄清，在某些經典中，也有提到夢幻的思想，但其所說夢幻是站在諸法生滅無常的立場來看它的夢幻性，如《普曜經》中說： 色如聚沬、痛癢如泡、思想如芭蕉、行亦如夢、識喻如幻、三界如化。一切無常，不可久保。 而這種無常性的夢幻並不是這里所要討論的──以大乘法空的立場來看夢幻的特質，故在此先予以說明。
先看般若中觀系統對夢幻的詮釋。在般若經典中，對夢、幻等十喻的引用非常多，而且所切入的角度亦有不同，我們可概分為以下四點等：
一、 以菩薩能了達一切法如夢幻泡影等十喻來贊美菩薩所具的功德
二、 說明菩薩見諸法相時，所見諸法即如夢幻泡影
三、 菩薩修學時，應了達一切法如夢幻泡影，均是虛妄
四、 菩薩以一切法如夢幻泡影之法，開導一切、教化眾生
從這四點──菩薩的功德、菩薩所見的諸法境界、菩薩所修學的內涵、菩薩用來教化眾生的法理等，可以看出其實「夢幻」就是我們所要修學的內容，而且它本身就是般若智慧的本質。茲略舉數則般若經典為證：
「所說如幻、如夢、如響、如光、如影、如化、如水中泡、如鏡中像、如熱時炎、如水中月，常以此法用悟一切。」 「世尊，我於如幻、如夢、如像、如響、如光、如影、如空華、如陽焰、如尋香城、如變化事、五取蘊等，不得不見、若集若散。雲何可言此是如幻等五取蘊等？」 「復次善現，譬如幻事、夢境、響、像、光、影、若尋香城、變化事等，但是假名……如是善現，諸菩薩摩訶薩，修行般若波羅蜜多時，於一切法，名假、法假及教授假，應正修學。」
再舉龍樹菩薩的中觀思想來說明。龍樹菩薩在《中論》的第一首偈頌，一開始就標宗明義的以「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」 的「八不」來說明中道思想。然後採用一種歷法而觀的方式，從觀察「四門不生」──不自生、不他生、不共生、不無因生的立場下，觀破諸法因成假、相待假、相續假，來斥除眾生對法的執有真實性。又在＜四諦品＞中，用「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」 建立三諦的思想，提出緣起中道義的觀念。
我們可以看到，在中論二十七品中，龍樹菩薩大部分都是從四門不生破三假的歷法而觀的立場，來觀破諸法。可是在三相品、業品、顛倒品這三品的頌文中，卻引用了夢幻的譬喻來說明現前生命境界的不實在：
「如幻亦如夢，如干闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」 「諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如炎亦如響。」 「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎夢，如干闥婆城。如是六種中，何有凈不凈？猶如幻化人，亦如鏡中像。」
這說明了，在龍樹菩薩破三假的觀察下，他在觀破了眾生對法的執著以後，一切法在中觀思想下所顯示的境界，正是這種如夢如幻的生命境界；而且它可以透過夢幻這譬喻，陳述在我們的生命境界當中。也就是說，中觀所說的夢幻是從諸法造作的虛假不實，也就是從法的不生而假現(名)的立場來說明夢幻的層次。也可以說，中觀里所說的業等如夢幻，這夢幻背後的本質，是所謂中道空性而假觀的幻境，也呼應了不生不滅的緣起中道思想。
其次看唯識系對於夢幻的觀察角度。茲舉《攝大乘論》為代表。攝論基本上是從所知相分的三性立場來說明世間空、有、虛、實的概念；而此一切世間的現起，都是由所知依分，即阿賴耶識為顯現的根源、顯現的主體。
從八識識體立場來看，一切現前境界，都是由識心所顯現，而它的現起是一種如夢幻般的現起：
又此諸識皆唯識都無義故，此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂於夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現，而於中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻，若於覺時，一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識。
而在所知相分中的遍計跟依他起部分，也都到引用了夢幻的譬喻。在遍計執中，它以幻喻來說明眾生對法的執實感：
譬如幻象實無所有而現可得，應知此中義亦如是。雖現可得而非實有。
在依他起性中，則以八喻來說明賴耶識體幻起的特質：
復次何緣如經所說，於依他起自性說幻等喻？於依他起自性為除他虛妄疑故。他復雲何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：雲何實無有義而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。雲何無義心心法轉？為除此疑，說陽炎喻。雲何無義有愛非愛受用差別？為除此疑，說所夢喻。
以攝論而言，它很明確的指出，一切萬物是依八識賴耶而現起：所現的是計執，是不實存的，是一種如夢幻般的現起；而能現的依他起，也就是八識識體，它能如夢幻般的顯現虛幻的境界，而它本身也就是像夢幻的境界一樣。這是從攝論的立場來看唯識系的夢幻觀，即不論是從所知依的識體或所知相的妄執，依他起與計執都是夢幻的。也就是說，在唯識立場的觀察下，一切現前境界當下，唯然是一種虛妄識心的幻現；而夢幻本質背後，是識性，是第八阿賴耶識的識體。
我們來談如來藏系對夢幻的說法，在此以《楞伽經》作為討論的依據。在《楞伽經》中有一段述，非常有次第性的說明行者從觀法、修行乃至證得圓滿佛果位的三階段過程中，都是以如幻的境界而成就的。
首先它認為沙門、婆羅門在修行時對法的觀察，必須要見到一切法沒有自體性，即所謂「見離自性」，離自性故無生，也就是法空的意思。而且以浮雲、幻夢等譬喻來說明一切法的不實，進而離開對法的執著。也就是說，沙門在修行時，必須見法性如夢幻，而且要離法自性，乃至一切皆離。
其次進一步講到，菩薩在見離自性，有了智慧與方便後，就應該在修證的過程中，觀一切眾生悉如幻化。藉由了知一切眾生界如幻化，而大悲化用開發，度一切眾生，然後即能次第的由一地到一地，逐漸深入到深層的禪定境界與法性深處去。
而若能如此次第修證，最後，就能夠了達一切三界如幻，證得如幻三昧，得到金剛喻定乃至成佛，神通自在，一切莊嚴成就。
所以從這三個層次中，可以明白看出幻夢的譬喻在《楞伽經》中，是修行的一個重要軌則。以下即引《楞伽經》經文，以資佐證：
「大慧，若復諸餘沙門、婆羅門見離自性，浮雲、火輪、犍闥婆城無生，幻、焰、水月及夢，內外心現妄想，無始虛偽不離自心。妄想因緣滅盡，離妄想，說、所說，觀、所觀，受用建立身之藏識。」
「大慧，彼菩薩不久當得生死涅槃平等。大慧，巧方便、無開發方便。大慧，彼於一切眾生界皆悉如幻，不勤因緣，遠離內外境界，心外無所見，次第隨入無相處，次第隨入從地至地三昧境界。」
「解三界如幻，分別觀察，當得如幻三昧度自心，現無所有，得住般若波羅密，舍離彼生所作方便。金剛喻定三摩提，隨入如來身、隨入如如化，神通自在，慈悲方便，具足莊嚴。」
故從《楞伽經》中可以看出，如來藏的立場，一切幻境不離自心，所以如來藏所謂的夢幻，背後本質，是真心。
前面所談的是教下對夢幻觀的義理思想，現在再來探討宗門下對夢幻觀的闡述。
在理上對夢幻境界的直接陳述方面，禪師們基本上認為，現前這一切山河大地都是夢幻的境界，而且這一切境界都是由我們內心自己所變現出來的，就像夢中造作夢中境界一樣。但我們卻反而因著這夢幻的境界，而生喜、怒、哀、樂、恐怖等心。又舉畫師的譬喻說：世間的畫師，自己畫了地獄、畫了刀劍、老虎、獅子，自己看了，卻反而嚇唬到自己。所以站在禪宗的立場，其實現前這一切境界當下，都是我們自己的本心，只因不覺，而現出種種夢境，若能醒覺，則能知生死、涅槃本來平等寂靜。如玄沙師備禪師開示中所說：
「是諸人見有險惡，見有大蟲刀劍諸事逼汝身命，便生無限怕怖。如似什麼？恰如世間畫師一般，自畫作地獄變相、作大蟲刀劍了，好好地看了，自生怕怖。汝今諸人亦復如是，百般見有，是汝自幻出、自生怕怖，亦不是別人與汝為過。」
這都明白的指出，現前這一切山河大地，就是夢幻的境界，我們就這樣如夢幻的去看待就好了。
因此，禪師們在勘驗自己功夫的境界時，也非常注重自己是不是能夠了達現前境界如幻，乃至在眠夢中都能夠了知夢中境界的不實，而能夠在夢中自己做得了主。也就是透過了知夢中境界跟現實生命境界其實是一樣的、一體的，來勘驗自己修行境界的層次。在此舉高峰原妙禪師及大慧宗皋禪師勘驗功夫的例子來說明：
「因被詰問：日間浩浩時還作得主么？答雲：作得主。又問睡夢中作得主么？答雲：作得主。又問：正睡著時，無夢、無想、無見、無聞，主在甚麼處？」
「悟與未悟，夢與覺一……來觀世間，猶如夢中事。教中自有明文，唯夢乃全妄想也。而眾生顛倒，以日用目前境界為實，殊不知，全體是夢……令悟夢與非夢悉皆是幻，則全夢是實，全實是夢，不可取，不可舍。」
「夢見得金寶，則夢中歡喜無限；夢見被人以刀杖相逼，及諸惡境界，則夢中怕怖惶恐。自念：此身尚存，只是睡著已作主宰不得，況地水火風分散眾苦熾然，如何得不被回喚。到這里方始著忙。先師又曰：待汝說底許多妄想絕時，汝自到寤寐恆一處也。」
「但願空諸所有，切勿實諸所無。先以目前日用境界，作夢會了，然後將夢中底移來目前。」
在這三段大慧禪師自陳的用功經驗中，先是說明目前境界，本然是夢。其次從夢中是否能夠守住自己的心性，來切入寤寐合一的話題──如果我們真正能夠把妄想都摒除掉，我們就會發覺，其實睡夢中跟白天醒時，我們的心性是一致的。也就是說，世間現前境界其實跟夢中境界是一樣的，這就是「寤寐恆一」的意思。但關鍵在於我們的心是不是清凈、覺性是不是圓滿！妄想消除了，覺性啟發了，自然得以契入「寤寐恆一」的境界。所以，第三段大慧禪師指示我們應對現實境界作夢幻的觀察，把世間的境界當成夢中境界來看，不去分別、執著，覺性便能提高。
所以從這里看出，其實在修行的過程中，我們就是要把現實的生命境界當成是夢境來看待；而夢境反過來，也可以當成現前境界一樣來觀察。夢跟現前境界完全是一體的、沒有差異，這是我們從禪師們勘驗功夫的立場所得到的啟示。
(五)密教典籍對夢幻的詮釋
在此，我們再旁引密教典籍，對夢幻觀的說明，亦可藉以看出夢幻觀在大乘經論中所受的重視。如《大日經‧第一住心品》雲：
秘密主，若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。雲何為十？謂如幻、陽焰、夢、影、干闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……秘密主，應如是了知大乘句、心句、無等等句、必定句、正等覺句、漸次大乘生句。當得具足法財，出生種種工巧大智，如實遍知一切心想。
在上面經文中明白說到，對於修行瑜伽的行者來說，要觀察諸法本性空性時，其實就是要去觀察所謂的「十緣生句」。這十緣生句，跟我們前面所引用的《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛經》里的十喻、六喻是通同的。由此看出在密教經典里，它也非常清楚地知道：在一切法緣起的立場下，諸法的本質，就是像十緣生句中夢幻、泡、影等特質；而透過對十緣生句的觀察，才能透達法性。也可以說，法性的本質，正是這十緣生句的特質，這是我們從中可以得到的認知。
當然，中觀所謂的中道，或唯識八識背後的真如，乃至如來藏的真心，其實在佛法里是有共通性的，這點我們不談。可是我們可以看到，在這大乘三系中，它們都舉出「夢幻」這個觀念，來作為理解及漸次進入文字、觀照、實相三般若的方便；只不過，它不用文字、觀照、實相這個概念來說明，而單單是用一個「夢幻」來喻顯這個問題。如果我們同意了這三種經典都把「文字般若、觀照般若、實相般若」統攝在一個「夢幻」的立場下，那我們不禁要提出另一角度的思惟：「夢幻」為什麼具有這種特質呢？這問題我們留待後文再予以說明。
三、夢幻觀在三系、禪、密典籍中的實際禪觀操作
前面所講的是夢幻觀在三系及禪密典籍中的本質與意涵，現在要談的是夢幻觀在三系中的實際禪觀操作。
首先來看從般若中觀的角度，它是如何切入夢幻的禪觀。在中國禪典里，將般若中觀系思想發揮得最透徹的，當屬於《摩訶止觀》；智者大師的三止三觀思想，基本上完全是擷取了中觀的心要。
《摩訶止觀》的思想重心，在十乘觀法，即：一、觀不可思議境；二、起慈悲心；三、巧安止觀；四、破法；五、識通塞；六、修道品；七、對治助開；八、知次位；九、能安忍；十、無法愛。此中，對於法性的開展，重點在第一觀不可思議境和第四破法。觀不可思議境，是智者大師對於法性一念三千思想的開展；而如何真正透達法的本質，也就是從我們凡夫的止觀修習中去觀破蘊、界的法執，則在破法中陳述。破法的思想，其實完全採用了中觀的心髓。即前面所提的以因緣品中的四門不生來歷破三假；也就是說，它觀破法性的過程，是用四門不生來檢視三假，觀察一切諸法的不實(假)，由假入空。在這觀察過程中，智者大師明確講到：其實一切法，都因我們執取其為真實，而有種種六塵相、男女相、山河大地等相，在這種種我們所執的相當中，透過中觀四門不生的推破，認知到法的虛假不實而會入空性。而就在這破假當中，智者大師即引用了幻、化等「十喻」來喻明三假。說明現前這一切境界本身就是不實在的幻化。
大乘亦明三假，附無明起，如幻如化，但有名字，實不可得。鏡中能成之四微尚不可得，所成之幻柱。柱尚不可得，況歷時節相續，以幻化長短相待，寧復可得？舉易況難，而明十喻，即色是空，非色滅空，即此義也。
而在入觀的時候，便是從觀察到三假是如幻化的基點上，進而體達這虛妄法假的特質，而趨於一種無相寂靜的狀態：
應當體達揚依炎、炎依空，空無所依。空尚無空，何處復有。若炎若揚，又如眠夢，百千憂喜，本來雙寂，畢竟清凈，是名為止。
如其所說，修止的時候，就是必須要體達這一切境界是虛妄不實的，因不實而這一切山河大地本來寂靜，如人醒時夢境消亡一樣。這是智者大師從認知一切法的虛假不實，到泯除法假的立場。
同樣的，同屬般若中觀系的《大智度論》，亦是從夢、幻等十喻來切入觀察現前諸法的虛假不實。
其次，說明唯識對修夢幻觀的切入點。先舉唯識中最有名的「五重唯識觀」 來看：所謂五重唯識觀，即是五重觀法：一、遣虛存實識觀；二、舍濫留純識觀；三、攝末歸本識觀；四、隱劣顯勝識觀；五、遣相證性識觀。以這五個觀法配對三性來看：第一遣虛存實，是觀計所執唯是虛妄，都無實體。這里的「遣虛」就是指對境界要起一種像夢幻一樣不實在的觀察。第二舍濫留純乃至第四隱劣顯勝，都可歸結於依他起，也就是觀一切外境都是由我們心識所變現；雖然種種外境是幻化不實的，可是它背後有一能現的識體。第五遣相證性是觀圓成實。所以從五重唯識來看，雖然它沒有很明確的指明夢幻的觀法，但它確實是一種觀察夢幻的運心方式。
另外，我們再引用《大乘止觀》來說明。《大乘止觀》的禪觀思想也是很具代表性的。它雖然是天台慧思大師的著作，可是其思想本質是屬於如來藏的系統；又因為它大量引用如來藏系《起信論》的思想，而起信論中即涉有阿賴耶藏識的思想，所以它在修習止觀時，是用唯識三性的立場來說明止觀體狀。
《大乘止觀》中所謂的止觀體狀，是在說明實際止觀操作中用功的下手處、入觀層次與心的特質。在修止觀時，面對所有一切境界，先要觀諸法無實，然後再觀這能觀的心，也是不實的，如雲：
強觀諸法唯是心相，虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像，謂是實人……猶如夢中所有憶念思量之心，無有實念也。
當然，《大乘止觀》本質仍屬如來藏系，可是在這入觀時候，是以三性的立場，來說明所觀的現前一切山河大地、六塵境界，都是如夢幻虛妄不實的。我們於此可以將之會通於「五重唯識觀」的遣虛存實觀等的思惟。
另在《大乘止觀》中，亦以幻、夢等喻，來彰顯唯識三性三無性的禪觀：
如幻喻能通達三性三無性，其餘夢化、影像、水月、陽焰、干城、餓鬼等喻，但是依實起虛，執虛為實者，悉喻三性，類以可知。若直以此等諸喻，依實起虛，故偏喻依他性亦得也。但虛體是實，即可喻真實性，虛隨執轉，即可分別性。是故此等諸喻譬三性。解此喻法，次第無相，即可喻三無性也。
再來談如來藏系對夢幻的切入。在如來藏系中，對於修夢幻觀最具代表性的經典，應推《圓覺經》。《圓覺經》的思想，基本上是肯定眾生都有本具的圓覺覺性，故在此生、佛平等的立場下，所有現前一切境界都是如幻如化的。而要在生死中永離諸幻，則須修習如幻三昧，即是起一個幻智來除掉現前的幻境，幻境被幻智除掉以後，這幻智亦不存在。它以木燧鑽木出火的譬喻：木燧喻幻智、木頭喻幻境，木燧鑽出火把木頭燒掉，同時木燧亦被火燒掉，剩下的就是大地圓覺的覺性。這就是《圓覺經》對於以幻修幻的比喻，如雲：
善男子！一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛湮滅。以幻修幻，亦復如是……一切菩薩及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻。
在此，《圓覺經》很明確的告訴我們，一切境界是如幻的；而在修觀的切入點，則是以幻智來除幻境，諸幻盡滅，覺心不動。這是從以幻修幻、幻滅真現的角度切入的。這在《圓覺經》的旨趣如是到後面的三觀中之假觀亦明確說明起幻智以化幻眾之旨。所以我們可以說，《圓覺經》是一部非常具有代表性的夢幻觀思想的經典。
其次來看禪宗在修觀時，對夢幻的切入角度，試以正覺宏智禪師及永嘉大師來說明。與大慧宗皋同時的正覺宏智禪師提倡默照禪，其禪法較大慧可說更切近於夢幻觀，因大慧提倡參話禪，前所引用大慧禪師之語，乃是以夢境堪驗功夫或是悟後對迷者的提示指點，其參話禪乃有別於夢幻觀者。
正覺宏智禪師之禪法在體達諸法本是自性，塵塵剎剎彼此無異、自他無別，自在無礙；然而在初用功時，默照萬像，其絕塵去境，亡像無礙之功夫中，仍有述及萬象為幻夢之意，謂修行之功夫即在凈除所緣取虛幻之習、之境，行者修行不離前塵萬象，於觸境對塵之時，須了達此塵境即如鏡像、水月，了無實體。然此等幻夢之喻，唯不多見，今試舉《宏智禪師廣錄》卷第六中二段話以明之：
「田地虛曠，是從來本所有者，當在凈治揩磨，去諸妄緣幻習。」
「野僧家風，以一為生涯，指萬象為產業，此彼相，可如鏡像、水月，混融無外，先不立我相，則物物非他緣，一相無相。」
永嘉大師在證道歌中言：「迷時明明有六道，覺後空空無大千」，此之「迷」即是眠夢，而「覺」即是悟；在此我們舉永嘉大師的《永嘉禪宗集》來說明。
永嘉大師肯定了現前這一切都是我們心性的本質，都是我們的本心、真心。不過，它不同於中觀認為外境是虛假不實的，或唯識認為幻境是唯識所變的。禪宗認為，這一切本來就是我們本心的智慧，所以永嘉大師在＜理事不二章＞里，有所謂：
「物像無邊，般若無際，以其法性本質，了達成智故也……色相紛紜，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。」
嘗謂默照與永嘉之禪法極雷同，然永嘉之法淺易，初學者易曉，而宏智禪師默照禪之語，則深密契證，初學者頗不得入；然較之圓覺而默照禪似又鋪張而有次第，學者可以較之。
所以，在永嘉大師了達塵智的禪觀中，所謂「色相無邊、般若無際」就說明了色相當下就是般若空慧。他在＜毗婆舍那頌＞中說：
生無能生，雖智而非有。了無所了，雖境而非無。無即不無，有即非有，有無雙照，妙悟蕭然。如火得薪，彌加熾盛。薪喻發智之多境，火比了境之妙智。
它直接講到山河大地跟我們的色心是同體的，在不泯除山河大地的當下，所謂內在的智與外在境，都是智，都可以起觀照。這種色心不二、境智不二的思惟，可以說已經達到一種高深夢幻層次的禪觀了，也說明這當下一切都是清凈的覺性，只要我們去體認、體達，這夢幻本身就是清凈覺性。可以由此以了解「當下即是」、「即心即佛」的境界。
以上所述，都是屬於漢傳顯教對夢幻觀的運作，現在要談的是藏密部分的夢幻觀。
對於密宗中夢幻觀的修行理路，我們舉「大手印」的六成就法來說明。此六法為：一、靈熱成就；二、幻觀成就；三、夢觀成就；四、凈光成就；五、中陰成就；六、轉識成就 。其中第二幻觀、第三夢觀，就是我們這里要介紹的藏傳佛教中夢幻觀的修法。而且在六法中，主要還是以這幻觀和夢觀的成就來作為整個修法的核心。
我們現在就以夢觀來作為討論的對象。夢觀它有四個層次：第一、明悉夢境：這是說在眠夢中，對於夢境能夠清楚的把它認定，就如同白天時所面對的境界一樣；第二、轉變夢境：這是要我們在作夢中，有一種轉變的能力。我們在作夢時，能夠知道自己在作夢，然後轉變我們夢中的心力，能夠把火、水等熄滅、轉化，或是能見到佛國的境界等等；第三、認證夢境為幻變：這是說能夠認證夢境是虛妄變化的，然後除掉種種我們對夢境的恐懼、用種種對治法使夢中境界轉變；第四、禪定於夢境之實相：這是說在禪定中間，能進入所謂夢的實相。
所以從上面的說明可以看出，所謂「夢觀」，其實它最後目的還是希望能夠藉由認識夢境的虛幻，而回到現實生活中，也能夠對現實生活的虛幻，有一番如實的體認。也就是說，六成就法中的夢幻觀，其實它的目的還是要去認知到現前山河大地的境界是如夢幻虛幻不實的，它最根本的目的在於此，在這點上與漢傳佛教是一致的。不過在運作方法上，它是利用現實的「夢」作為練習的下手處，這與漢傳佛教的夢幻觀，直接把現前這個生命境界當下、當體，看成是夢幻的境界來觀察，是不相同的。當然在密法中還提到一些關於本尊法修持的問題，這部分我們就略過不談了。
從前文中，可以看出各宗派思想對於夢幻所架構出的不同禪觀的進入理路，與契入法性的層次。在此，擬再進一步分析其差異點。當然，佛法各宗各派對夢幻觀開展的層次很多，我們仍以前面所談及的經論，作為討論的依據。
中觀系的夢幻觀，以《摩訶止觀》來說，其特質是先認定了《大智度論》所提出的名假、受假、法假的不實概念，於一切五蘊身心之法，歷法而觀，以三假、四門不生而推破觀察是不實在的，破除我們對一切法的執著，使我們對法的執著完全凈除到一法不留的空性層次。
所以中觀、摩訶止觀在夢幻的觀察下，其首先展現的是了無一相之般若空性的體性，當然，根本是即空、即假、即中之中道。
而唯識系跟如來藏系的夢幻觀，雖也是在法的不真實性上觀察切入，但基本上是從心識轉變的立場來否定法的存在；而在這心識移轉的過程中，唯識是比較漸進的，而如來藏系是比較直接的。以唯識系的立場而言，一切法都是唯識所現的，所以其觀照角度，並不是直接否定法的虛假性，而是先把法轉成識的體質，也就是將法背後的本質轉變為識體，然後透過識的轉變過程，進而把法的形相消融掉。如「五重唯識觀」對三性的切入，它是有層次性的先除掉我們的執著，再把識心轉變。而如來藏系的思想，依《圓覺經》而論，它認為現前這一切是幻覺的，只要我們了達這幻覺，當下，這幻覺就會消亡，而這幻覺消亡當下，就是覺性。簡單說，了幻即覺，這就是《圓覺經》的思想。這點跟永嘉及默照禪法的思想是相通的，就是在體認法的本質時，不是把它轉為識性，而是直接轉入覺性。因為在永嘉、默照及《圓覺經》的立場認為，一切法就是清凈的本質，所以它們就把法直接跟最深處的清凈覺性相結合，在轉移這清凈覺性當中，默照、永嘉禪不強調外在之幻假，而強調但含真；而圓覺則較提示出境之幻假，有此些為差別。
綜論夢幻觀的差異，可以說：中觀是直接從觀不生的立場來破除對法的執著；而如來藏、禪宗和賴耶本身雖有其共通性，但關鍵在於，賴耶的基準點是以識體作為幻現的質體，而就《圓覺經》、默照禪及永嘉禪法而言，則以清凈的覺性作為幻現的本質。所以唯識的夢幻觀，在修行過程中有染污的識體；而如來藏的夢幻觀則直接轉入為清凈的覺性。這就是兩者在禪法上差異的關鍵處所在。
而密宗的「大手印」，相對之下，是比較特殊的。大手印的究竟目的，仍是要契入這清凈的本質，但它是有方便的。這方便就是它利用實際的夢來調練我們的幻心，透過對夢中幻境的掌握，再轉移到現實生命境界，對現實生命境界作夢幻的觀察。所以，它與三系的差異處在於：三系的禪觀是不假藉夢境來調練幻心，而是直接對外在五蘊身心境界、山河大地作夢幻的觀察。因此，這種透過實際夢的方便，正顯出大手印特殊的差異點。
五、結論
前面提到為何夢幻具有三般若之特質，我們可以做如下的理解：「夢幻」這個字眼，在佛法中，廣泛的被各宗各派所使用來說明真實空性與現實生命境界的關係。這是因為夢幻與現實生命境界同樣具有幾個特質：第一，它在生命境界中是存有的；第二，在存有的當下，它是虛假不真實的；第三，它同時具有實有與虛假不實的可變性。所以，站在龍樹菩薩中觀三觀的立場，夢幻是一種非常容易讓我們理解空性的一個譬喻：它在生命境界的非實有，可以表現空的部分；它的非不有性可以表現假觀的部分；而從它既非實有又非不有的特質，可以代表中道的立場。空性就在我們現前當下，而且就在夢幻這么一個虛幻，若有若無的譬喻中展現出來。
再進一步來看，各宗各派藉由夢幻的特質，發展出不同的夢幻觀，引導我們進入不同的夢幻三昧。我以為這夢幻觀的善巧在於：一、它很直接的否定我們對法的執著；二、它很容易依喻而擬心做觀，在教法與禪觀有其方便；三、夢幻本身與法性、空性有直接相應的關係，而諸經論亦與法性、空性有完全之相應，於是夢幻與諸經論產生了不同而都共有的夢幻觀法；四、它有發展性，可以由淺入深，使我們進入深層的三昧、空性中，如中觀就進入三觀，也就是中道；如來藏就進入如幻三昧。
因此，各宗各派的經典，都掌握了夢幻觀這善巧處，來開展架構出他們對於禪觀、對於法性的契入。可是事實上，心性的層次、空性的本質是深廣無涯的，所以雖然各個宗派同樣都用「夢幻」這個字眼來表露他們對禪觀、對空性的認知，但所表露的都是在他們該系統下的不同禪觀與空性的進入理路與層次性。當然，對於各宗各派怎樣利用禪法、理論來切入夢幻觀：如唯識與夢幻觀關係；天台及中觀對夢幻觀的運作；如來藏系的《圓覺經》與《楞伽經》中「如幻三昧」的探討等等；我想這就是我們以後要慢慢探討的問題。而這實際的切入點和細部的操作，正是各宗各派的特色和精華所在，也是各宗各派各別發揮的空間。我們今天只是站在初探的立場，把「夢幻觀」這問題提出，希望認識到夢幻是在禪法中一個非常重要的契入方法，亦是一個非常精妙的修行法門。
