慧法師
第二節 別說作受因果
第一項行與識二支分的內涵
我們前面說過，識支是中陰中五蘊；是五蘊色細故，但名為識①(注釋：見《大正》二五·六九六下。引文中括內的字，是筆者補入，以助解讀。)。據說：中陰色身，不是凡夫肉眼甚至最明利的天眼境界，只有修得無漏智的聖人所得天眼，才能看到。有情結生相續(俗說投胎或投生)，就是此身。然而，有情雖舍前生，趨後生，而事實上，是前蘊滅，後蘊生，異異相續而起。如《大智度論》說①(注釋；見《大正》二五·一四九中。引文第三行「中陰」：下原有一「中」字，疑衍，權刪之。)：
人死時，舍此生陰，入中陰中，是時，今世身滅，受中陰身，此無前後，滅時即生，譬如蠟印泥，泥中受印，印實時壞，成壞一時，亦無前後。是時，受中陰〔中〕有；舍此中陰，受生陰有……中陰身無出無入，譬如然燈，生滅相續，不常不斷。
到這里，我們還有進一步的問題。既然生死輪迴是前蘊後異異相續，而推動它的是業力，然則，業力如何推動它呢？業力的內容又是什麼呢？作什麼善業生什麼善道？作什麼惡業生什麼惡道？這些問題，前面雖已涉及，這里仍擬稍作詳述。
討論這幾個問題，應先從業行之一事說起。所謂業行，用現代語說，就是行為累積所生的經驗。由宿生經驗的慣習力今且十不善業道為主，略談談其內容。
不善業道三種：一、殺生，知是有情，故行惱害，因此令其喪失壽命；起此身業，是名殺生不善業道。反之，若遠離此事，即名為離殺生身善行或身善為道。二、不與取，明知是他物，生劫盜心，或劫或盜或侵佔，強認屬我所有，是名不與取不善業道。反之，遠離此事，名為離不與取不善行。三、欲邪行，凡是女人，若為父母、親族、世法、戒法所護，及有夫之婦等，或與私通，或施強暴；又於自婦之受戒時，懷妊時，哺乳時，疾病時之非時交合；又若非道行淫，如同xing戀之雞姦等，是名欲邪行不善業道。若遠離此事，名離欲邪行身善行。
次，不善語業道四種上：一、妄語，起不凈心，欲欺誑他，覆隱事實，語出偽妄，知言不知，不知言知；見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞，是名妄語不善業道。遠離此事，名為遠離不善妄語善行。二、離間語，挑撥是非，離間親好；於和睦者，製造不睦；於不睦者，使不複合；喜離間、樂離間，是名離間語不善業道。遠離此事，名為遠離離間語善行。三、粗惡語，世間所有弊惡、侵犯、毒害、逼惱、粗穢等語，言之使人瞋惱，是名粗惡語不善業道。遠離此事，名為遠離粗惡語善行。四、綺語，謂非時、非益，與法義俱不相應，甚至顛倒錯亂的戲謔等語善行。
次，不善意業道三種：一、貪欲，對於他人之物，他人所愛，如田地、貨財、寶物等，起貪取心，願欲得之，是名貪不善業道。離如此事，是名不貪善行。二、瞋恚，於他有情，起瞋恚心，作是念：「何不打縛殺害？」是名瞋恚不善業道。離如此事，名為無瞋善行。三、邪見，言布施行非福田，善惡業無果報，謗無今世後世，謗無三乘賢聖，是名邪見不善業道。反之，若信施是福田，信業果及三寶等，是名正見善行。
復次，有頌說①(見《十住毗婆沙論》卷十四，《大正》二六·九八下。)：
這意思是說，不論是生在善處受報，或生在惡受報，都是以十善業或十不善業為因。
這中間，還有我們應該了解的道理。十善業道，前七是業道也是業，因為有此業，就必然會趨入和此業相應之途的。後三是業道非業，因為它是煩惱，故不名為業，是業所行處，名為業道。雖然，若此諸煩惱，取有一定的對象和目標，與思心所相應，發為心行時，那就不單是業道，由業道轉為意業了。身等三業，且以意業為重。如：不信三寶，且敵視之；瞋恨某甲，心存殺害，或暗自詛咒，或期望遭禍等。
最後，我想談談業果。
不善處，如前說為三類，這依其果報差別，或所受罪苦程度之不同，通常稱之為地獄、畜生、神鬼的三處。依這三處，即分十不善業道為上、中、下三品；上品生地獄，中品生畜生，下品生神鬼。在這中間，又有種種差別：地獄又有熱地獄、寒地獄、黑地獄，而這三者中，還有許多差別；畜生有陸行、水行、空行等，其中，不論那一類，差別也都不少；神鬼道中，餓鬼、食不凈鬼、焰口鬼、阿修羅、夜叉等，也有若干品類，這種種差別品類，都無非過去生造作不同程度的十不善業所得果報。其中，又的特殊一類，乃畜生道中的諸龍神，鬼道中的諸阿修羅等，以不善業因緣生惡道，生後，又以善業因緣受用幾乎與天人相近的福樂果報。因此，有處也把他們列入善趣，總名為阿修羅或神鬼趣，合人、天名三善趣。但是，若只論五趣，他們便分屬畜生、鬼之惡趣中，如是，餓鬼趣就得泛名鬼趣了。
其次，略次善處。
這里談善處，就只應從五趣分類談人、天趣。址善業道便隨順這兩處分為下、上兩品。行最下品十善生在人間：若更論差等，則有富貴、貧賤、智愚、壽夭等果報不同。若行下品十善生在諸天，諸天福報，除了帝王子民有異，子民間也有較好較遜之不齊。此又，欲界諸天，但用習行十善業道下、中品，如應則生四天王處，乃至化償天處；若習上品十善業道，便得生他化自在天乃至有頂；唯過他化自在天上生色界、無色界，則必須更習禪定思——意業或我不動行——能得什麼禪定思，就是什麼禪定處。如：先行清凈十善業道離欲，修初禪下思，得生梵眾天；修初禪中思，得生梵輔天；修初禪上思，得生大梵天；若分別修得二禪下、中、上思，則分別得生少光天、無量光天、妙光天；若分別修得三禪下、中、上思，則分別得生少凈天、無量凈天、遍凈天；若分別修得四禪下、中、上思，則分別得生無雲天、福生天、廣果天；若修無想定中思，得生無想天，若以無漏道熏修四禪下思，遂生無煩天，熏修四禪勝思，如其所應，得分別生無熱天、善現天、善見天，熏修四禪最上思，得生色究竟天；若修空無邊處定相應思乃至非想非非想處定相應思，必生空無邊處天乃至非想非非想處天。非想非非想處天，即此三界頂，故名有頂。過此，即出三界了。在這些禪定處中，除四禪的無煩天、無熱天、善現天和色究竟天，號稱五凈居，是修行佛法，還未證自果菩提，卻已趨入聖道的聖者所居外；其餘，都是世間定的世界了。
以上依行業因緣說果報，對其間的關係，並不太清楚。下面，將從另一角度來試作說明。
首先，就是二界的八定地說：修上品十善業道，能離淫慾及行禪定思，此人生前能得什麼樣的禪定，死後必如其所得，生在什麼樣的禪定處，受用那種現成的禪定福樂，猶如種瓜得瓜，種豆得豆，現成受用一期耕作業收成的果實一樣的受用。因果關係，就是如此的絲毫不爽。
答：禪定果報居界福樂果報之冠，不修福德，決不能生。離淫慾，是修定的最初因緣，這一點若辦不到，初禪尚不可得，何況其餘更高的更深的禪定呢？至於禪定思，是直接依法修習禪定的心行，故是意業。意業成就何等禪定境界，但決定能生何等境界的禪定處。所以，有情上生定地，非唯修禪定思即可，必須先修上品十善業道離欲做基礎，再修禪定思與之和合，共成不動業，方能成辦。
其次，六欲天是純粹的福樂世界。它以十善業道的等級為等級，但無論如何，在這些天世界中，一切生活娛樂所需，都自然而然成就，即使是日常飲食，需要時，應念即得，不費炊爨之勞；所以，生在這時的人，都是享受自然而現成的享受，而且不會有任何不愉快的事情發生，這種享受，就是他(她)們過去和善十善業道，不惱他，樂助人，所招引的福報經驗世界；完全沒有十不善業的不良行為。
阿修羅雖亦能享受近乎天人的福樂，然而，他們的共業，使他們之中，男性生得極丑，都只娶得到夜叉、羅剎中的醜女為妻；女性生得極美，都嫁給貌美的男性天人；又，有株名為劫波的如意樹，它的根干生在阿修羅的領域裡，而那開花結果的茂盛枝椏，卻高高地伸入忉利天中，只有此處的天人能欣賞它的美麗花朵和受用它的甘甜果實，阿修羅因此極其嫉妒、瞋惱，常常聚眾和忉利天人戰爭，縱飽嘗戰屢敗之苦，卻無改其好鬥之性，仍然用兵不休；不但如此，自部之中，亦常鬥爭。若論其因果，即由於他們過去生活雖樂修大布施，但其性瞋、嫉，爭勝好鬥，所以，生在這個由他們自己的業力所表現、轉化的經驗世界裡。
到這里，依順序本應接著討論人道，但是，我擬把它放在最後，下面，將先說地獄道。
地獄道，是一個以打殺為業，瞋恚為相的可怕世界。其中有情，不是相互屠戮，便是遭他殘害，苦毒萬般。在八大地獄中，等活地獄，便是相互屠殺的。這里的刀劍戈矛欠斧鉞等兇器，自然而有。生在這里有情，亦以其宿營世經驗，自然聚集，惡心瞋爭，各取兇器，相互殺害，直至彼此仆地悶絕；然以宿業因緣，冷風來吹，獄卒呼喚，這些仆者，頓時齊起，故名等活。活後，又即相互殘殺，如前所說，終而復始。其餘：黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、燒炙及無間大地獄中，則是受他摧殘的；還有受惡羅剎的斬斫割截，有受厲獄卒的棒鋸裂剝，有受凶鬼役的錘搗舂銼，有被猛獸踏，毒蛇噬嚙，惡鳥抓啄，有被拋上劍樹，驅入刀塗，推推火山，若渴則灌以沸銅汁，飢則吞以熱鐵丸，入口口焦，入咽咽爛，入腹腹然，五臟貫穿，直過墜地；所以，這里的有情，若非皮脫肉爛，骨碎肢解，則是頭破胸裂，腹開腸流，個個血肉模糊，人人臭穢不凈；即使是八寒八熱等眷屬地獄，也是熱必焦身，寒能裂骨的。這些隨宿生惡不善業經驗來生此間的有情，在此長期受自業所現的經驗中事；苦不堪言，求生不能；絕而復甦，求死不得，是誰也始信不及的。若要脫離這個極可瞋惡的世界，一定要等待這分宿業的能量消耗盡後，或其他強力因緣牽引時，才能依餘業力轉生它趣，否則，沒有可能。
餓鬼道，是一個飢餓逼迫、貪婪為相的經驗世界。生在這里的人，皮肉枯槁，散發覆面，口乾唇焦，常用舌頭舐自己的臉，形狀也很可怕。它們之中，約分三類：一、飲食內障類，有針喉鬼，喉像針孔，腹像山丘；有頸癭鬼，頸項上長著巨大的癭瘤；有焰口鬼，口內自然出火，他們常與饑渴相應，漫說很難得到飲食，即使獲得，卻難以入口，不能下咽，無法解除饑渴。二、飲食外障類，這些餓鬼，到處賓士，求飲覓食，若到河海池沼，即被武士驅逐，縱使得近，水則變為膿血，自不樂飲；若見滿開花朵，滿結果實的樹木，近而取食，則花果變為枯枝，一無所有，或見某處，置有飲食之物，待欲前取，則有凶神守護，求取不得。三、飲食無障類，這一類總名食不凈鬼，他們之中，一分睢飲食糞溺，一分惟飲食痰唾，一分惟飲食腐臭，更有一分自割身肉，自剜腦髓而食，雖然都可得些不凈的食物，但是，總不夠充饑，長期處在饑渴難忍和貪婪飲食的狀態中，這便是宿生以貪取慳嫉為首，慣行十不善業的相應果報。
畜生道亦譯作傍生道，由於它們的世界和人類的存有同分，所以，無論陸行、空行、水行之類，都各有一分為人所豢養，或供作勞役，或供作饌食，也有些是供作富貴人家娛樂的；其餘，大都散布在大自然中，雖然，卻不一定都能相安無事，有的為人類捕獵殺害；有的互相殘殺，弱肉強食，固然沒有地獄、餓鬼等那樣的劇苦，卻隨時隨地都有外來的侵襲恐怖，尤其它們的心智低劣，思考能力非常有限，所以，它們的行為，只有本能的反應，或盲目的沖動，完全受著愚痴的支配，不能分別是非善惡，這種苦，站在這個世界的高等動物的人類立場來看，比地獄、餓鬼的劇苦，似乎還要難受！至於跟它們相應的宿業，那就是以邪見(愚痴)——不信善惡因果——為上首的十不善業。
現在，談談生在人道的行業。如前說，以最下品十善業得生人間；然，諸經論中也說，若天道有情福善業消盡，或三惡道有情罪惡業消盡，多有得生人間的。這跟前說，二者之間，有它密切的關聯性。因為：天道有情福報消盡，死後不生余趣，來生人間，那就說明他所余的善業力，決定只有生人間的下品；惡道有情，苦報消盡，死後來生人間，業力決定，當知亦然。他們都分別被強勢的善、惡業力塑成定型，受現成境事所支配，沒有修習善行改變未來的能力。人，卻不是這樣，他們有好些特點能起勝用。例如：一、可塑性大，還有塑造人格的教育環境；二、思考力強，能明辨善惡，善作取捨；三、自主力勝，能生慚愧，改過遷善；四、意志力堅，能擇善固執，如殺身成仁，捨生取義等；不僅如此，還能遵行佛法，摒除世間枷鎖，亦即斷煩惱，不造業，修行佛法，超越世間，從世間枷鎖(煩惱、業)中得以解脫。這些特點，不但惡道有情無暇習此，即使天道有情亦罕有所能。所以，人道是三界五道或六道的主軸，上升、下墮以及三乘賢聖道果皆系之，人身的確彌足珍貴！
上來略為詳細地說明了什麼業生在什麼地方等問題，但欲一一明辨業果差別，卻不可能，因為它不是凡夫境界。月稱論師的《入中論》頌說①(注釋：「見《人中論》卷二，二九頁。)：
這意思是說：我人見不可愛的苦異熟果，當知唯從惡不善業出生，決定不從善業出生；見可愛的樂異熟果，當知唯從善業生，決定不從惡業出生；若人通達離善惡二邊，具知善惡無自性、不可得之慧，必然當得生死解脫果。故與世間凡夫談業果，是只能依照這一頌前三句的一般原則而談的。如：龍樹《十住毗婆沙論》釋業果也只說①(注釋：見《大正》二六·九九上。括弧內之字，是筆者權宜補入。)：
行最下十善(業)道，生閻浮提人中，在貧窮下賤家，所謂旃陀羅、邊地、工巧小人等；轉勝生居士家；轉勝生婆羅門家；轉勝生剎(帝)利家；轉勝生大臣家；轉勝生國王家……轉勝生四天王處：轉勝生忉利天……
《大智度論》敘述業果也只是說②(注釋：見《大正》二五·一七五上。並將此處所引文中的疑難字注釋如次：◎鶩：音務，即野鴨。◎觜距粗鞭：同嘴爪粗硬。除「距」訓為爪外，余皆異文。◎蝮：音復，謂灰黑色的毒蛇。◎跂：音旗，蟲之屬。◎蜣娘：音羌螂，昆蟲，鞘翅類，俗名運屎蟲。◎螻：土狗。◎鵂鷗：音休留，即貓頭鷹。◎角鵄：音決跌。鵄；一本作鴟，音支。角鵄，即惡鳥。◎騃：音捱，愚痴。◎(左犭右哥)：音加，異獸。《山海經》記，(左犭右哥)，狀鹿而白尾，馬足人面而四角。◎玃：音絕，大母猴。◎羆：音皮，人熊。◎鵄：音跌，亦名鋪豉，不知何鳥。◎「受雞……野乾等身」句：雞，與前第一項為重出，似應刪。野干，似狐而小，夜叫如狼。)：
淫慾情重，無明偏多，受鵝、鴨、孔雀、鴛鴦、鳩、鴿、雞、鶩、鸚鵡、百舌之屬，受此眾鳥，種類百千；淫行罪故，身生毛羽，隔諸細滑，觜距粗稗，不別觸味；瞋恚偏多，受毒蛇、蝮、蠍、蚊、蜂、百足含毒之蟲；愚痴多故，受蚓、蛾、蜣螂、蟻、螻、鵂鶹、角鵄之屬，諸騃蟲鳥；鶹慢瞋多故，受獅子、虎、豹諸猛獸身；邪慢緣故，受生驢、豬、駱駝之中；慳貪嫉妒輕躁短促故，受獼猴、(左犭右哥)玃、熊、羆之形；邪貪憎嫉業因緣故，受貓、狸、土虎諸獸之身；無愧無慚饕餮因緣故，受鳥、鵲、鵄、鷲諸鳥之形；輕慢善人故，受雞、狗、野乾等身……
前舉《十住論》之例，是就下品十善業道的范圍，但以漸次轉勝來區分人天福報的高下。後舉《大智度論》之例，則約中品十惡不善業道，以三毒相應思偏多的成分，來敘述傍生的苦報差別。觀此，不論他的說法如何？都是本著行不善業得。苦報，行善業得樂報的原則開廣，但前者粗而後者細耳。此外，並沒有用理論來建立它們，這就是前所引頌，第四句「亦遮思惟諸業果」之意。論釋且說①(注釋：見《人中論》卷二，三○頁。)：
是故，世尊恐諸凡夫以理觀察，毀謗業果，壞世俗諦。故雲：「諸業、異熟果不可思議」，遮止思惟業果。
是故，論到微細業果，是佛陀的業、異熟智力之境，不是凡夫用世間理論探討或邏輯推演，就能夠辦到的。我們前面敘述的種種業果情形，也是得神通的聖地菩薩，用凈天眼親見之事。他們為了增長大悲，圓滿濟眾大願，遂作如是觀察，令發大精進力，於生死苦海中拯救無量無邊有情而不疲厭，以達成他們的任務，根本不是從理論建立起來的。今之無知凡夫，動輒說：「能為他人看三世因果，消業障，求福祉」，若不是鬼話妖言，便是眩世斂財，有識之士，諒不齒其所為吧！
再者，人們造業之後，業事已滅，滅則無事，無事則不生果，不能生果，則作受因果之理，無從建立，這樣，就是壞因果，不合佛法。以此之故，佛教之中，各個宗派，幾乎都主張，另立一法，以持業種。如：正量部師許有一猶如債券的不失法能持業力；毗婆沙師許一得法能持無表業；根本經部師室利羅多許持業者為舊隨界；成實經部師立一無作法持業；俱舍經部師許身、語二無表，俱熏習在無表思中，這也就是說，由一意業持過去身、語業的熏習種子；隨理量行經部師更主張成立補特伽羅的內相續識，亦即第六意識，於中受業熏習，隨識流相續持之；唯識師亦許立為補特伽羅的藏識能受業力的熏習，並持其種；中觀自續師許同隨理行經部師；中觀根本應成派不許成立持、業的別法。
第二項死生中間談中有
所謂有，指有情的存有或存在。佛法中，依有情的死生相續說有四有，謂生有、本有、死有、中有。當最初正結生的一剎那名生有；從第二剎那，經由出胎乃至命終最後剎那的中間名本有；即此命終最後那名死有；從死到生二有之間所起的五蘊身名中有。《俱舍論》說中有有五名①(注釋：參見《俱舍論》卷十，《大正》二九·五五中。)：一名意成，由從意生，不從精血等外緣和合生故；二名健達縛，意譯食香，尋香資身故；三名求生，常喜尋察當生之處故；四名起，對向當生，暫時起故；五名中有，義如前說。然《瑜伽》但立四名②(注釋：參見《瑜伽師地論》卷一，《大正》三○·二八二中。)，前五中除起。若在漢文，又有中陰、尋香、香陰等別譯，異名就更多了。此中陰身除生無色界是例外，生在欲、色二界任一趣地，都是必須經歷的，因為他是有情死後等待或尋求生緣的緩沖時間，這也說明心識不能沒有依託，就可到某處去受生的。
心識捨身，就是死。然死有兩種現象：謂壽盡和邊際受。這兩種現象，各各又分兩個階段。
壽盡死的兩個階段：呼吸斷，前五識舍，是前一階段，世俗認為這就是死。其實，只要心處猶有餘溫，死者意識仍住此身，而且，初時還處於念善念惡等明了位，惟不覺外事耳。待後進入昏昧位乃至到心處暖、識並舍，才是壽盡——死的最後階段。
死邊際受的兩個階段：我人這個同分蘊身有二種受，身受和心受，死邊際受就是人生的最後受。身最後受是斷末摩受。末摩意譯支節或死穴。據說，我人身中有百多種末摩，四大之中，除開地大，其餘水、火、風等隨一偏增，觸及末摩，末摩便斷。末摩斷，最多經於晝夜，必致命終。又，因末摩與身識相應，故末摩斷，身識亦隨之而斷；身識斷，五識俱斷，那是不消說的了。心最後受，名命根滅受。命根滅，即是壽盡，命根(壽)是暖、識等流之所依，它和意識相應，壽盡，意識亦滅，這當然是人生最後的舍受了。
如是，說壽盡死和死邊際受各各有兩個階段，也就是說在死的兩個階段中，每一階段各有兩種死的現象。
依此而論，無論是說呼吸斷五識滅，或斷末摩(身邊際)受身識滅，都等於肯定這時候的死者，雖還未到壽命盡意識舍的死有階段，然肢體已僵，身觸已滅，再沒有解肢節的痛苦了，故私意以為：到這時，就應為死者作除穢、凈身、更衣等後事，並無所謂傳說中的若移動其身，便有增加其肢節痛苦之虞，更談不上對其增上生有所妨礙。試想：一個中風而致半身不遂的嚴重患者，其不遂的半身，尚且沒有明顯的觸覺，何況呼吸停、脈搏止，醫界公認已死的人，還能有什麼觸覺呢？說他有觸覺，佛法、世間都無根據。
復次，人死之時，在隨業力受報的大前提下，臨死時心，或善或惡，亦極重要！如《大智度論》引《分別業經》說①(注釋：見《大正》二五·二三八中。此所引經，見《中阿含》卷四十四《分別大業經》，《大正》一·七○八中至下。)：
「佛言：惡人今世罪業未熟，宿世善業已熟，以是因緣故，今雖為惡而生好處；或臨死時，善心、心數法生，是因緣故，亦生好處。行善人生惡處者，今世善未熟，宿世惡已熟，以是因緣故，今雖為善而生惡處；或臨死時，不善心、心數法生，是因緣故，亦生惡處。」
答曰：是心雖少時頃，而心力猛利如火如毒，雖少，能成大事。是垂死時心決定猛健故，勝百歲行力；是後心名為大心，以捨身及(舍)諸根事急故，如人入陣，不惜身命名為健。
除善心死和不善心死，也有死前明了位住無記心的，名無記心死，這應較不善心稍勝。
前說乃順壽盡而死，此外，還有福盡死和不避不平等死①(注釋：不避不平等死：意為意外死亡，或橫死。)。
福盡死指無資身之物致死，如死於凍、餒等。
不避不平等死有九類：一、食過量，二、食不宜，三、不消復食，四、生不吐(謂食物不消不設法吐之)，五、熟持之(謂忍便不排)，六、不近醫葯，七、不知於己若損若益，八、非時行，九、非量行非梵行①。(注釋：非時行、非量行非梵行：考《瑜伽師地論》卷一(《大正》三○·二八一中)，此處作「非時、非量行非梵行」，極易誤讀為「非時非量，行非梵行」，而致九類成為八類，故疑「時」字下，脫一「行」字，遂更正為「非時行」。考《阿含》中有(九橫經)(《大正》二·八八三中)，說九種橫死。除六、七、九之三類與《瑜伽》不合外，余皆相同。而其中第八類為「入村裡不時不如法行」，可作為訂正此處的根據。)
於中，壽盡死名時死，餘二名非時死。
死的原因雖多，惟不論如何致死，死後受生，在欲、色界中間必經過中陰曆程，是內宗多數宗派所共許。
然則中陰如何生起呢？此理，《大智度論·釋初品中禪波羅蜜》有一段記述，其主題雖不在此，於此理卻說得非常清楚，可以借來解釋。論說②(注釋：見《大正》二五·一八九上。)：
佛弟子中，亦有一比丘，得四禪，生增上慢，謂得四道。得初禪時，謂是須陀洹；第二禪時，謂是斯陀含；第三禪時，謂是阿那含；第四禪時，謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進。命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅倓，佛為欺我。惡邪生故，失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終，即生阿鼻地獄。
佛言：此人增上慢……
從這一段記述，可以得知：有情命將盡時，業力即已牽引當生中陰行相現前，以為意識的所緣，並方便於前剎那臨死識滅作次剎那無間識生的依止。此外，還說明：中陰身形，與當生本有相同，一如論中所述，死者當生四禪，中陰即如四禪天身；若當生無間地獄，中陰亦當如生處有情之身，依此類推，當生余趣亦然。又，中陰亦容有轉變，惟這里說轉變的時機，仍在將死時中陰行相現前之際，轉變之因或是否轉變，應視死者當時所起心念而定，不能一概而論。至於有情死後的中陰階段，是否還有能力轉變，以及其餘有關中陰之說，尤其是說法救度等，我至今尚未發現中觀這一系統的文獻有何主張，不敢妄議。
再看《婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》諸論共許中有如當生本有形，和《大智度論》的看法相同。其中陰生起之理，約死有識滅無間中有識生，這一根本見論，也應是共許，但共許中，仍然存有若干差別之說。
復次，《婆沙》、《俱舍》①(注釋：《婆沙》、《俱舍》之說，分別詳見《大正》二七·三六一中、下，《大正》二九·四五下及四六中、下。按：《俱舍》在這里，乃承許《婆沙》之說，其所破，乃破異部之論。)許中有和生有的生起，乃一業因所引，因此，肯定中有不能轉變，而且壽命很短，須速往生處結生相續。論中雖也舉出七日一死，極七七日，必得生緣結生等說，但不被接受。以是之故，則流傳的度亡一事，豈非成為無益？
若照《瑜伽》②(注釋：詳《大正》三○·二八一下至二八二中。)，中有從死有生起的過程，為有情將臨命終，還未到昏昧想位之間，自能覺知到我身將死，遂令長期熏習的我愛現行，生我身愛，作中有因；復由無始樂著戲論熏習因和凈不凈業熏習因於所依體藏識中起增上力，即於後識起處，從自種子無間生起中有異熟，諸識亦並隨同托之而生，以為依住。由識已住，我愛不復現行，然與煩惱、業相應的趣類境界愛卻又熾然，因此，故許中有形類，必和他當生本有相同。又許中有雖具無障礙天眼，然這天眼，唯對他的生所至處，無障礙見；說他具神通，也不過是如此。因此，說他能見同類中有及自當所生處。又，雖說中有形類，七七日中，若有餘業，還可轉變，然語焉不詳。又，由於他只見自業境界，跟它不相乾的所余諸境，都成障礙，如是，度亡一事，亦成無用。
西藏傳有一部名為《中陰聞教得度密法》的書。此書有三譯，另二譯，一名《中陰救度密法》，名《西藏度亡經》①(注釋：《西藏度亡經》，為天華出版社出版，也是《中陰救度法》版本中最完美的譯本。其餘諸譯，都是私人收藏，不易覓得。)，似是一部專門為修習密法的行者而設計的。書中依密續見地，把世俗一切所顯，都稱之為中有，說本有名生死中有；中有名正式中有。於中，又分實相中有和投生中有之二，並專為臨命終者立一命盡中有。
第一、命盡中有是專為臨命終者所作的說法。它的內容，全依修習氣、脈、明點的境相歷程而建立。這又作二分：一分是彌留時的示導；一分是死亡後轉得中陰身，而中陰身尚在昏迷狀態——三日半至四日中間——依修此道境相歷程所作的示導，雖然許這境相，一切有情皆得一現，不過，除了修習此道有成者外，餘人幾乎都不能認持；所以，對不習此道的顯教人士，或習此道而未得成就的密行者，可以說完全派不上用場，對一般不學佛的人，那就更不用說了。
第二、實相中有，亦名法性中有，是專為正式中有經過四天的昏迷蘇醒之後，所作的前二周(二七日)的說法。它的內容，是密行者所修的文武百尊。所謂文武百尊——寂靜(文)尊四十二，忿怒(武)尊五十八，也可說是密軌中生起次第各種「本尊瑜伽」的本尊，這百尊本尊及各各壇城聖眾，或各別，或部分，或整體，順著一定的次第，在這兩周之內，逐一現於中有之前，為作攝受。若是中有在此時期，或仗生前修習嫻熟所起的自力，或仗為作示導者的他力，於任何一日所現本尊壇城，認識深信，皈依祈禱，便能得度實相彼岸，最低限度，亦得往生本尊凈土。雖然，此宗許這百尊也同樣為一切中有示現攝受，但我卻認為不太可能。除開密行者姑置不論，一般人的中有，生前根本沒有這些觀念，即使讀過這一類的書籍，印象也未必深刻，到這時，見到這種境相，恐怕只有起怖畏，生煩惱，終致以此因緣而墮入惡道之分。我想：這必然是諸佛世尊、菩薩聖眾之所不為的！
第三、投生中有，這一階段，從三七第一天起到七七日終止，為防範中有，對前所說法都不得益，教令如何應付後來險境，如冥界審判，辨認生處及如何受生，和往生凈土等方法。這些施設，雖然善巧，惟中有至此，已經死過兩次，業力牽引，愈來愈強，當生生緣，隨時可得；若說中有稟賦有若干超越的能力和自主的意志，到此應漸成強弩之末，那能聽得進去這許多道理，並且還能如法去作呢？盡管如此，我還是寄予無限的希望，不願抹煞中有也有虔誠懺悔和改過遷善的功德作為轉移業力因緣的可能。
其次，談到此宗所許中有身形和能力，應知是其所許正式中有邊事，不屬命盡中有(此在顯教中，乃指將死的本有和死有)范圍。正式中有從死者命終無間生，初受此身，經三日半或四日的昏迷蘇醒後，盡前二七日的實相中有。這一階段身形，據說類似前生，以後的投生中有，便逐漸隨業力的轉移，轉似當生趣類的身形。又許中有六根全具，且有高過生前九倍的記憶力；人間親屬為他作任何有關的事，如供祀、說法等，無不一一見聞了知。並許具凈天眼，故同類中有，能夠互見；然凈天眼，據我所知，唯是聖者修得的無漏天眼，聖者以此眼能遍見一切中陰。中有的天眼功能，當如前《瑜伽》所說，是故，中有若是異生，決不具此凈天眼，若是聖者，何須救度？故我以為：此說若非錯出，即是誤譯，二者或居其一。
復次，宗派之間，有主張人之死，生惡趣的，上身先冷；生善趣的，下身先冷，都至心處而止，心處是暖和識的最後滅處。又有主張：生惡趣的，識從腳處滅；生人趣的，識從臍處滅；生天趣的，識從心處滅。密宗噶舉巴傳：識由梵穴出，則生持明空行處；眉際出，生色界；眼處出，生人道；耳處出，生似人道；鼻處出，生葯叉；口處出，生餓鬼；臍處出，生欲界天人；密處(男、女根)出，生傍生；肛門出，生地獄。顯、密宗派的說法，像這樣的極不一致，孰是孰非，誰能確定呢？似乎可以不必去理會它，這跟佛說無明緣行，行緣識，識緣名色……的生死規律也沒有必然的關係。
綜合前面所說，度人等待死後，或等待死後有人來度，那很不安全，最安全的辦法，莫過於活著的時候，知道乃至樂意行凈善業。再退一步，也要死前能生起勇健的善心，以此善心為緣，發動宿世善行，引起善道中陰(識)，自然能生善道，不過，這也非常危險，因為此時此心是很難生起的。若待死後超度，未免嫌遲。如果一定要為死者盡點心力，則在二七最多三七之間，針對他的家庭背景和個人性格習慣，結合中陰境界應注意事項，為他說點法要，或誦點有關經典，當然也很好。惟以後的七，或百日，或周年，用儒家的祭禮來表示慎終追遠，使民德以歸厚；要想用佛法來超度，那太不容易了。其修凈土行求往生凈土的人士，也是如此——要靠日常老實念佛，才有希望。
至於前說為垂死者——命盡中有所作的示導，雖是依修習氣脈等的境相建立，我則認為：行人不論修行任何法門，若生前修持，在正睡著無夢時，能認持得一點修道光明，到命終時的意識昏昧(或可說作離分別想)位，自然也有某種程度的道光明顯現，自然也能認持乃至安住在它的上面。這時，可以肯定：當獲得難得的利益。
這里，對行支、識支的討論，牽涉太多，不免有篇幅累贅之嫌，雖然還有若干未盡之處，但不得不從略了。
復次，此十二有支，瑜伽行部依其唯識宗見，有不共的解釋。今隨順古唯識學諸論略述於下①(注釋：此下所說義的根據，散見於《瑜伽師地論》，《大正》三○·三二_一、三二四下、五○一中至下、八二八上等頁；《攝大乘論》，《大正》三一·三三○中。)：
此宗說十二有支的緣起體由三種相建立，謂從前際而有中際生，從中際而有後際生。而且，中際還是趣向流轉或清凈究竟的關鍵。至於此中所說的三際，即依過去、現在、未來展轉三世中一期身的分限建立。
中際既是趣向流轉或清凈的關鍵，這里，為了避繁，只約從中際、後際生的理趣來討論；從前際、中際生，其理相同，可從略。由中際趣向清凈之理，也要留待下章再談。
二果者：謂已生中際補特伽羅內受異熟果，外受境界所生受用增上果。異熟果亦名自體果，指今世諸異熟生六處等法。境界所生受用增上果，也簡稱作受用境界果，指愛非愛業增上所起六觸所生諸受。
二因者：牽引因和生起因。牽引因謂於二果發起愚痴，愚痴為先，生福、非福、不動之三行，行能攝受後有之識，令生有芽，謂能攝受識種子，使之展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸種子、受種子。又，為使當來次第生起生支所攝名色、六處、觸、受等諸法，所以，現在也必須攝受這些法的種子。如是一切，名牽引因。生起因謂領受諸觸所生受時，由境界愛生後有愛，及能攝受愛品、痴品所有諸取——愛品攝欲取，痴品攝見取、戒禁取、我語取——由此愛、取二者和合所生的勢力與功能，資潤業等種子，令牽引因轉名為有，能與後有諸異熟果。如是一切，名生起因。
由此因緣，於中際中，以無明緣行等，受緣愛等牽引、生起之二因為因，而有後際的生及老死二支所攝諸行——識乃至六處等異熟果生。
現在，我們須要看看這二因是依什麼基礎建建立的。這里所說的基礎，就是唯識諸論所說的依處。
牽引因的建立，是以習氣為依處。謂由凈、不凈業熏習三界諸行，於愛非愛處牽引愛非愛自體；又即由此增上之力，亦令外受用物或增盛或衰損。因此，當來的二果，都以習氣因作牽引，故牽引因即以習氣因為依處建立。
生起因的建立，是以有潤種子為依處。由於三界系的諸法，都各從自種生，愛名能潤，種是所潤；由此所潤諸種，使先所牽引各別自體，當來得生，故生起因即以有潤種子因為依處建立。雖然，此有支的建立，許有二種：若就強勝勢力分建立，則取其所攝受業；若就全分建立，則取業及識乃至受等一切種子為所攝受建立為有。這里的有，是總約牽引因所攝一切轉而生起，故知是依全分建立。
觀上所述，十二緣起支中，能於現法中作後有因的是無明、行、識(轉識)及愛、取、有之六支，所余名色、六處、觸、受等四支現法，都只能各自熏生新自種子，隨逐前三支的新生種子，共作助伴，相與俱行，在阿賴耶識種子瀑流中，作後有現法的因緣。原因是名色等四支，只是受用果，既無轉變的自力，更無引生後有的功能；要由轉識在受用此受用果時，起不如理作意，生無明愚痴，以及愛、取等煩惱所使，造作思及思已業，為後身起福、非福、不動等三界六趣諸行，令隨業識隨所起行入六趣中取後有身，受生、老死等愁悲憂苦擾惱。此外，在另一層面上，中際生的十支現法，則分別生自阿賴耶識中所持的宿生自種，以自種為生因緣。
總之，有支中際緣起的牽引、生起二因所攝諸法，都由阿賴耶識攝集其種子，作為後有諸法的因緣。而中際諸法的生起，則以前際乃至無始傳來的各自種子為因緣。中際望後際望前際如此，三際展轉相望，當知亦復如此。所以，除一切種子阿賴耶識外，牽引、生起二因不能如理成立，有情的三際流轉，就更不能如理成立了。
此宗既不許緣起支與支之間有因緣關係，只許次第為增上緣的作用。如說：無明等是增上緣，由無明等的增上力，有行等生。又說：從無明支乃至有支，展轉引發，後後相續，望於餘生，生、老死等，為引發因。然引發因，乃增上緣攝。因此，此宗許能與果的因緣，還是必須增上緣作助力的。
現在，有另一問題必須交代。有支中的識緣名色，他宗都許即此識緣名色為入胎結生相續的次第，此宗則不能作如是許，因為前之十支，都是中際的現法。所以，只能成立有潤種子中的一種引業今據前說緣起道理，列表簡示於後：
附識：表中轉識熏，轉識與有支各支分的聯機，乃表示分別、所分別的關係；與藏識種子瀑流的聯機，乃表示向藏識熏植種子的關係。
(圖略)
前面曾經談到，現法轉識會受用它的受用果。於此，便應談談依轉識建立的受用緣起的三緣。謂依無間滅依處立等無間緣，依境界緣依處立所緣緣，依所余緣依處立增上緣。即此，也可以這樣說：有色支望有色支但一增上緣，望無色支，則具所緣緣、增上緣之二；無色支望有色支也只一增上緣，望無色支則三緣具足。
前面又曾經談到，不如理作意是無明因，然則，緣起支中為什麼不立它為一支呢？因為此許作意如理或不如理，都是集起因或不斷因。若是雜染法，經非如理作意為集起，若是清凈法，以如理作間為集起，所以，不論是什麼作意，其作意自性是不染污的不是雜染因。無明自性即是雜染，緣起是依雜染因建立，不依余因，不應立它為一支分。
此宗對於有支的論述，《瑜伽》古學論之甚廣，今學的《成唯識論》更有異說，這里限於篇幅，不能舉盡了。
聖龍樹在他所著的《因緣心論釋》①(此論收在《大正》三二冊，第四九○頁至四九一頁上。)中略說：此十二支緣生法的宣說，是佛和弟子，時節會遇、自然、隨欲等因緣所生，因此，說它是因緣生；此所說法，數有十二，故說是十二支緣。緣生十二緣生。緣說十二支中，三煩惱、二業、七苦，盡攝有情眾生諸趣流轉的現象。於中，但有空因果生，無有眾生，眾生但是假名有，不是實物有。於真實義中，沒有極微許色和剎那許心眾此一世移到他世，但從空法生於空法——從無我、無我所煩惱、業五種空因，還生空無我、無我所七種苦果之法。這種但從空法生於空法之理，譬如：師傅所誦聖典，轉至弟子；師無實物語，轉至弟子心中，弟子亦不從別處得來。這種因果，既非常一實有，也不是斷滅無因，說它因果是一或是異，都不容易成立。有情臨終心識生分心識，即彼異彼，跟這比喻一樣，也不容易成立。所以，有情死此生彼，但從虛妄分別習氣空生，其實，則是無生。
這種不共說法，若不細心體會，虛心思考，是很難理解到的。由不慎思的結果，不是依自意曲解，便是舍此宗義，依附唯識學的大有人在。
