【人間佛教禪法系列】
結期精進之禪觀所緣──安般念、四界分別與無量三昧
作為大乘菩薩修持法要的「人間佛教禪法」，在技巧上兼容延續聲聞禪法，並揉和大乘經中的禪觀要領。然而禪修之目的，不只是個人的身心解脫，更在於培養修行人用以「利益眾生」的身手與能耐，亦即：依於禪觀修學，用以長養菩薩行人利益眾生之「堪能性」與「空性慧」。目的既然有所差異，當然會呈現它與聲聞禪法的同中之異。
筆者為教導學人所設計的「結期禪觀」課程，教授三項修行技巧，其中兩項為：「安般念」與「四界分別觀」，這是《阿含經》中佛陀的兩大禪觀教學法，也是聲聞佛教主要的修持技巧。在這方面，筆者曾受過嚴謹的師承訓練，是即緬甸帕奧禪法。在教學的過程中，筆者盡量不採用各種假想觀(勝解作意)，大都引領學員依於五蘊作真實觀，以此而趨向勝義。何以如此？本文之中，亦當解釋原委。
「人間佛教禪法」，以護生、利他為立義之大本，因此，筆者於「結期禪觀」期間，除了上兩項禪觀內容之外，還會帶領學員修習共貫人天乘、二乘與菩薩乘的「四無量心」(以慈無量心為主)，並且積極贊嘆大乘，勸請學員發菩提心，行菩薩道。
綜合而言，本文可說是在「人間佛教禪法」的學理基礎上，陳述筆者領眾修持的實務經驗，以及設計禪觀功課的理論依據與諸方考量。
一、禪修之類型與目的
(一)禪修類型：「結期精進」與「日常禪觀」
以禪修的型態而言，可略分為「結期精進」與「日常禪觀」二種。前者重視規劃出一個固定時段，以息諸緣務，專心用功，一般最常見的是七天的集眾共修──禪七；後者則強調在日常生活中，注意隨時保持正念正知，攝心觀照，以清明應物。
從修學定慧二學的速度與效果來說，禪修者如果追求個人修行的進境與成就，那麼，「結期精進」的成果，當然比「日常禪觀」來得快速而明顯。而且為了獲得超越凡常的感悟境界，除了強調萬緣放下、專精禪思之外，舉凡助益禪修的居住環境、食物飲水等，皆要他人盡力備辦；反之，妨礙禪修的居住環境、食物飲水等，則提醒自己盡量迴避，或要求他人盡量配合。以筆者幾次主持的禪觀共修為例，秉持「佛法無價」的理念，主辦單位並沒有向學員收取學費，而參加的人數每次近百，其中提供膳宿，維持環境清潔與細心照護等事務，所需的志工人力，不下二十人之多，所以筆者常說，這是一種「高物質消費與高人力資源」的活動。
若以斷惑離染的四果聖證、究竟涅槃為究竟目標，則時間就將不只是七天、十天、四十九天，而是「不達目的，絕不終止」──結一期生死以為修行之期。一些決志奔向解脫的聲聞行人，他們潔身自好，清凈自活，將對世間的干擾和與人群的接觸減到最低，在「少事少業少希望住」的生活方式中，終日沉浸在禪悅為食的輕安法喜中，像出淤泥而不染的蓮花，綻放著無比的清芳。然而這一切自受用的「現法樂住」是相當「個人色彩」和「利己主義」的，與在長夜苦難中顛倒沉淪的眾生，並無直接的關係。1
而「日常禪觀」的修行手法，則強調把修持融入生活，在尋常日用中，隨時培養明覺觀照的止觀力道，並在日月經年的積漸進步之中，增長無我的智慧。這條道路，由於沒有高度定力與禪悅法喜，也少有突飛猛進的洞察能力，倘若沒有菩薩的信解力與精進力，這將是難以跟隨的一條道路，因為行者可能會為了定力的增長緩慢，而感到沮喪或心萌退志。
但是這種修持方式，也有不受限於時空環境的強大優點：一方面能避免對定境產生貪著，另一方面也能避免在修道過程中，面對進境起伏多變的現象而心生瞋惱。既然始初的發心就是「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」，復能維持如此穩定平和、貪瞋煩惱漸趨薄弱的心境，久而久之，自能厚植「無所得」的空性慧，以大精進力行入世利生的事業。這種歷境對緣而修的無我智慧一旦產生，將會強力而持久；而由於行者對自己的利益一無所求，無形中也就不會受到限量時空的自我局礙，自然無處而非道場，無時不得自在。
(二)「結期禪觀」與「利生事行」並重
「人間佛教」所行，無非是大乘菩薩入世利生的事業，故其定慧二學──大乘止觀，強調的是為眾生而發心修學，這與前述「日常禪觀」的修行精神相當吻合。然而這對於初學者是困難的，因此，以六度為功課的大乘行人，若能「結期禪觀」，學習穩定身心的定學──禪波羅密，與去除我執的觀慧──般若波羅密，其效果將更佳。
結期修持定、慧之學，有較為強大的心力矯治功能，看似暫時擱置利生事行，長遠來看，卻是對利生事行更為有效。以定學為例：利生事行需有強大心力，方能持久不輟。心力脆弱者一遇到困難，往往變得退縮，行動也就無法持恆。因此，印順導師在《成佛之道》偈頌中說：「依住堪能性，能成所作事。」2亦即是以禪定來讓身心安住，產生大堪能性，使自己可以承載更多利生的責任，分擔更多眾生的憂苦，並且做得長久，不會退失初心。
開始結期修習禪觀之時，應該選擇一些有助於生定與發慧的禪修所緣，並作規律而定期的練習；最終熟稔之後，將不必再特別練習，而觸處逢緣，無一不是般若空慧的呈顯，一切所作悉是修行。因此，人間佛教的「結期禪觀」，不是利己主義，而是為「利生事行」的開展，作更好更妥當的准備工夫。「結期禪觀」與「利生事行」，在初學者而言，可以交替進行，而不需偏廢一端。如此久而久之，即可直下在「日常禪觀」之中，鍛煉弘法利生的勇猛心與堪能性。
以下略述筆者在領眾「結期禪修」時，依教法的完整性所抉擇的禪觀所緣，並說明此中的教學考量。
二、禪觀所緣之抉擇
筆者在施設「結期精進」的禪觀功課時，把握的是以下幾個重點：
戒、定、慧三學是佛陀的圓滿教法。此中，有外顯的行為規范——戒學，有內隱的心意鍛練——定學，更有超越自我幻執的般若觀照——慧學。此一理想之教學綱領，實屬三乘共學，非僅聲聞道品；如菩薩六度行門中的「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」，即是大乘的定慧二學。
筆者於「結七共修」中的禪觀教學，把握「解行並重」的原則。在解門方面，從身心的安頓到生命的超越，闡示佛法不共世間的禪觀正見。每日晨誦時，由筆者為學眾誦念並解說《阿含》根本教典與初期大乘經文；3晚間大堂開示，則闡明定慧之正確知見與止觀要領，並提醒學人簡別種種錯謬之修行觀念與心態。在行門方面，依「三增上學」為綱領，以嚴持凈戒為基礎，出家僧眾嚴持自身所受戒法，在家居士則受持八關齋戒。並依此進修三項止觀所緣：(一)以「安般念」攝意修心──學禪定。(二)以「四界分別觀」開發觀力──修觀慧。(三)以「無量三昧」為五乘共貫之津糧；而此中更有「勸發菩提心」之寓意存焉。
(二)學習三乘共貫之禪觀所緣境
對於傳統的聲聞定慧二學，筆者遵循印順導師所示，「依下啟上，依上攝下」的三乘共學觀點，主張彼等亦為菩薩行人所應修學的禪法。此一主張，符合初期大乘經義，如《般若經》中雲：
菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜，……以方便力斷眾生愛結，安立眾生於四禪、四無量心、四無色定、四念處，乃至八聖道分，空、無相、無作三昧。……自行禪那波羅蜜，教人行禪那波羅蜜，贊禪那波羅蜜法，亦歡喜贊嘆行禪那波羅蜜者。……自入初禪，教人入初禪，贊初禪法，亦歡喜贊嘆入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心(中)，教人入慈心，贊慈心法，亦歡喜贊嘆入慈心者；悲、喜、舍心亦如是。自入無邊空處，……；無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧，教人……。自入八背舍……。自入九次第定。……若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜，禪那不可得……。4
經中指出：菩薩自修與授人之禪波羅蜜內容，如四禪、四無量、四空定等，皆是聲聞定法；在觀慧部份，如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等，皆同於聲聞道品。其中聲聞與大乘的區別只在於，菩薩雖依聲聞禪法，卻與薩婆若(一切種智)相應，展現了雖入禪而不為禪力所拘的方便力，這是不廢基礎而更深化的菩薩「禪那波羅蜜」。此即經中所說：
雲何名禪那波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令入諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪。5
故大乘佛法的本義，並不拒絕聲聞禪法，而更有誘導聲聞，使其來學大乘的寓意存焉。不障礙大乘的聲聞道品，可以貫通大乘的禪波羅密與般若波羅密，而聲聞行人亦可回入大乘。故「人間佛教」禪法中「結期精進」的禪觀功課，希望能符應於初期大乘教法的修行宗要，此中自有涵攝人天、聲聞的寬廣格局。
筆者在多次的宗教學研討會中，常碰到一個討論主題，就是談論各個宗教的傳統修行內容。以佛教為例，何謂佛教「傳統的修行內容」？漢傳、藏傳與南傳佛教，都有其各自的傳統，所以這「傳統」的時間要拉多長？空間要涵蓋到哪裡？問題的解答，還是應該回到佛陀所傳授的方法。亦即：佛陀所傳授的方法，在當時印度眾多的修行宗派與系統中，有何特殊之處？這也正是解答的重心所在。
首先論禪修所緣。
佛陀教導初學者修定而入勝義觀慧的方便，曾說「不凈念」6與「安般念」7，古稱為入道的「二甘露門」；後來阿毗達磨論師再加上「界分別念」8，名為「三度門」。
其實，由於眾生的根機不一，煩惱各有偏重，在《雜阿含經》、《增一阿含經》等，即說種種之對治法門。如：「有比丘修不凈觀，斷貪欲；修慈心斷瞋恚；修無常想斷我慢；修安那般那念，斷覺(尋思)想。」9又如：「當修行安般之法…所有愁憂之想皆當除盡；…當修行惡露不凈想，所有貪欲盡當除滅；…當修行慈心…所有瞋恚皆當除盡；…當行悲心，…所有害心悉當除盡；…當行喜心，…所有嫉心皆當除盡；…當行護心，…所有憍慢悉當除盡。」10
依聲聞禪法11的禪修所緣，《瑜伽師地論》曾將之整理為「四種所緣境事」，其中的「凈行所緣」即是專為對治麤重煩惱而修的禪修所緣，故名「凈行」。內容除了以不凈念、安般念與界分別念之外，再加上「慈心念」12與「緣起念」13。以上五門，因為可以止息心意的五種惑障，故名：「五停心觀」，為原始與部派佛教以來重要的禪修法門。
南傳佛教重要的修行典籍《清凈道論》，其中的「定品」，略分「四十業處」為「一切業處」與「應用業處」；前者內容為慈念、死念(或加上不凈念)，後者則依於修行者之性行傾向而選擇業處，其用意在對治貪嗔痴性行中的深重煩惱，如說：貪行者修十不凈與身隨念業處，瞋行者以四梵住(即四無量心)與四色遍為適宜之業處，痴行者應修入出息念等。並引經說：「應數數修習四種法：為除於貪當修不凈，為除瞋恚當修於慈，為斷於尋當修入出息念，為絕滅於我慢當修無常想。」14此與前面所引《雜阿含經》「四法」之內容相同。
《清凈道論》的「慧品」，其修慧業處(所緣)計有蘊、處、界、根、諦，緣起等種種法，15其中「緣起」是十二緣起。這是《雜阿含經》中常見的修觀所緣，為究竟斷除煩惱的勝義觀門。
就部派佛教而論，以說一切有部為主的北傳聲聞禪法，曾於中國盛行一時，中國佛教早期許多重要的禪經譯本，多與此地禪法師資有關。16禪經內容有不凈念，安般念二甘露門，再加上諸界分別，這是說一切有部舊傳的禪法；不凈，安般念與界分別為「三度門」，若再加上慈心念與因緣念，即成「五停心觀」。前後傳去中國的罽賓禪法，亦多說此五門禪。17
在中國，又如南山律宗道宣法師，曾作《凈心誡觀法》教示門人自修外化之道，其中即有「誡觀五停心觀法」。18又天台智者大師，亦於《釋禪波羅蜜次第法門》19《四教儀》20中明此五門之義。
爾後中國佛教雖從判教時期的兼涵聲聞，直至諸宗競立時期的專弘大乘，然而源自北傳聲聞佛教中的「五停心觀」與「止觀綜合」等禪法技巧與禪修特色，已為天台禪學所吸收，21而禪宗初學攝心往往亦以數息觀入門。
從原始、部派之聲聞禪法轉入大乘，西元五世紀初，鳩摩羅什(kumarajiva ，344-413或350-409)譯出的《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《思惟要略法》；22以及曇摩蜜多(dharma-mitra，356-442)譯出《五門禪經要用法》23，則以「念佛(色身)」代替「界分別」。由於「佛像」的流行，觀佛、念佛(色身)之相好光明，成為當時一些佛教部派，以及大乘信仰者共修的禪修所緣。24
總結而言，佛陀所教授的禪修所緣，從二門、三門而至五門，其中，「不凈、慈心、持息與緣起」是佛教大小乘各學派與宗門普遍共學的禪觀所緣。
2.禪觀所緣之抉擇
先就「傳統」而言，佛陀提出的教法切近自身，並沒有祈求的「他者」，而是觀照有情身心的實際情況，以此方法，即可以離苦得樂，究竟涅槃。修行方法一旦牽涉到明顯的宗教傳統或崇敬的對象，就會有隔絕與對立的不幸，也將導致「信者歡喜，不信者排斥」的後果。佛陀教導弟子們要：「自依止，法依止，莫異依止」，佛教當時能在宗教文明發達，修行派別林立的印度土壤中，風行草偃，追隨者眾，想必是因為佛陀的教法內容，具有超越一切(宗派、崇敬對象)的特性。
以原始教法且貫通部派、大乘的「五停心觀」為例：我人可以有任何形式的信仰，乃至沒有宗教信仰，但是我們每個人都有呼吸──安般念；都有身體、感知、情緒、慾念──六界分別；我人身心亦在時空遷流中變化，流轉──緣起念；再加上身體會變化、衰老、死亡，腐敗──不凈念；而且每一個人都應該心存善念地對待他人──慈心念。所以佛陀所教導的，是超越信仰、宗派對立的，普遍一切，人人可修的禪觀法門。
又如《阿含經》中的「四念處」──觀身，觀身之苦受與樂受──觀受，觀苦樂覺受所帶來的心念變化──觀心，乃至觀身心與外界變化之無常等法則──觀法，等四種念住法門，也都具備「超越一切」而不受限於特定宗教文化的特色。
至於筆者在禪修教學中，對於具體禪修所緣的抉擇，則不取「不凈念」與「緣起念」，主要的考量是：
一、經、律一致記載：釋尊教授不凈念，比丘們依之修行，竟有六十位比丘因厭惡自身，自願被殺而死。由此可見，世間一切的緣生法都有其相對與局限性，若不能適當的應用，將會導致不良的副作用。
況且不凈念之所緣對象，如青瘀爛壞等相，都須透過實象的取相而修；如泰國某些流傳的觀身不凈修法，就是藉各種放大的實際人體內臟的解剖照片來取相作觀。今若欲取死屍之各種腐壞實狀而修，其所緣相之取得實亦不易。若不取腐爛死屍的實物，而是於定中取(圖畫、影像等)相作假想觀而修，也須有較深之定力，定力若有未迨者亦不易為之。因如上之考量，故於初學禪修功課，不取「不凈念」為所緣。
二、關於「緣起念」；「緣起」，如世尊說：「諸比丘，何謂緣起？無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣處，處緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，由生之緣而發老、死、愁、悲、苦、憂，惱，如是純大苦聚集。」其次當知老死等為「緣生法」。「何謂緣生法？諸比丘，老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……。諸比丘，無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。」25
須知，經中對於緣起十二相，並非只是名言的標識或概念的說明，而是依彼等為禪修所緣，順逆覺觀諸法的依緣而起，貫通於三世流轉，以破除無明我執。這需要較深的禪定力方能達成，故取十二緣起相而修，對於正念、正定力微薄的初學者而言，實不能勝任。
筆者嘗見有人不論學人之定力深淺，皆教以依緣起而觀無常，而使得定力羸弱者，只能淪於口念「無常！無常！」之口頭禪。因如上之考量，緣起念之禪修所緣，可待學人定力增強後再進修之。
三、必須特別說明的是，大乘佛教中代「界分別念」而有的念佛(色身相好)法門，對於學人凈信心之長養，實有助益。26然而觀佛相好之禪修所緣，屬假想觀，以筆者教授禪修之經驗，定力無基之學人，取為所緣者，若不能易得簡要，不能明了清晰，則學人之心念將多勞而力絀，且徒增幻想而疲勞。
綜合上述之考量，筆者依循佛陀教法的殊勝處，與個人實際之禪修和教學經驗，在「人間佛教禪法」的禪觀內容中，著重於「安般念」、「界分別念」與「慈心念」──三門禪觀所緣之修學，此乃著眼於佛陀超越宗教、宗派、文化、各種信仰傳統，而能普遍一切的修行教法；而此又可說是佛教經典所明載的，最傳統、最古老的修行法門。
三、依真實觀趨向勝義──「安般念」與「四界分別觀」
佛陀指出，真正的解脫是廓清無明的迷妄，解離染愛的戀著，所以重視心力的增強與智慧的發顯；而最究竟的是以觀慧破除無明，故雲：「依定發慧」。依於此，筆者於禪七期間教授的三門禪觀所緣境，即「安般念」、「界分別念」與「無量三昧」，其主要特勝之處，依次說明如下：
(一)以「安般念」為所緣，修學禪定：
增強專註力的方法，在佛法中稱為「禪定」之學，意指心念專註於一個特定對象––––所緣境，並停息所有的散動亂想，以達到專一安住，平和安穩的精神狀態。故雲：「心一境性」——心念專註於一個選定的對象而無散亂的特性。
關於靜心修定的對象，筆者以「觀察鼻息」──「安般念」教導學生，主要的考量是：
1.此一禪修所緣具普遍性：
人類的「呼吸」現象，是超越所有宗教、人種與地域的，普遍的生理現象。世間有許多的宗教信仰，有各種不同的文化傳統，然而「呼吸」是人類普遍皆有的生命現象。人們可以選擇不同的宗教，信仰不同的神只，有不同的膚色，使用不同的語言，但是都共同有呼吸的生理現象。以此為修行的對象，不涉及宗教信仰或意識型態的爭執，所以是一個很好而能普遍化的練習對象。
2.利於作情緒之覺察與調理：
人類的呼吸現象，屬於自主神經系統，卻又能部份自我調控。以此為練習專註的對象，一則能覺察情緒反應，再者也能藉著自我調控，如加深或加粗呼吸等動作，而達到緩和心緒的功效。
我們的呼吸與情緒有相互影響的關聯，當情緒起了變化，呼吸也會跟著加快。呼吸的生理現象，能少分自主控制；即使不談禪修，一般人也大都知道，當生氣或緊張時，如果做幾次深呼吸，對情緒的平穩就會有幫助。
「安般念」基本上就是依此原理所設計的功課。以「呼吸」做為專註的對象，可以覺察我人情緒反應呈現在呼吸時的狀態––––平穩的情緒有平靜的呼吸，焦慮緊張的心情則會產生呼吸較為急促的反應。所以，長的、短的呼吸，急促的、平緩的呼吸，在在都反應了吾人的情緒狀態。觀察並覺知呼吸的狀態，有助於情緒的自我覺知與調整。
3.所緣境易於取得：
人類只要生命機能尚存，呼吸現象就恆常伴隨，所以呼吸是一個隨身可得，而又簡易溫和的修定對象。不像其它的修定方法，需要特定的佛像、特別的咒語等復雜的修行配備或觀想程序。
4.其禪定力可達四禪：
以「安般念」為所緣，在《阿含經》中說，可分別用以修定或是修慧。若修禪定，則以念住於出入息所得的禪相為所緣，依次進修，其頂點可以到達色界的四禪境界。27而四禪的定力，在《阿含經》中被佛陀稱許為能順利依此以修慧的定力，故在禪七期間，筆者教導學員以「安般念」修學禪定。28
(二)以「(四)界分別觀」為所緣，修學觀慧：
佛法不共世間的修行特色，在於緣起無我空慧的觀照與證得，對於共世間的禪定之學，只取其定力之輔助，以引向「分別智」與「無漏慧」的證得，並提醒行人，應避免耽溺於禪定的「現法樂」，以及得輕安後產生的強固我執。
在此略說佛法的觀慧修行。「觀」是「觀察」，佛陀所教導如實正觀的對象(所緣境)，不是天馬行空，漫無目的的觀察，而是正視生死、迷惑的根源，尋求正確的解決之道。流轉五趣的生命(有情)，不外乎是五蘊的組合，此中色蘊是以「地、水、火、風」四大為根本質素，受、想、行、識蘊，則是種種覺受、想像與內心意念內容──心所法，這些都是「如實知見」的觀察所緣。29
再者，「正觀世間」，這並非廣泛觀察一切世間諸法，而是針對有情流轉不已、緣生緣滅的相狀──十二緣起以起觀照。能正觀其依因待緣而生，故不起無見、斷見；能正觀其依因待緣而滅，故不起有見、常見。有、無、斷、常之邊見若滅，則無常、無我的智慧現前，這乃是徹知因果的必然性──如實知緣起，而為佛陀所教授的，「順向勝義」的觀察；依此觀察，即能證得涅槃寂靜。但對於初學者而言，不可能下手即洞觀勝義，因此修諸觀門，必須有由淺至深、從粗略至精微的次第。
在禪七中，筆者選擇教學的所緣境，是以「色身四大」──「界分別觀」中的前四項(地、水、火、風)教導學生。為何不觀(善惡)心法──意識的內容？此乃著眼於「先學觀身」的「四念處」修道次第原理。原來，觀察身念處之一的四大相，有破除眾生對身體的執著的功能，而且剎那不住的心法──心識，比色法的運作速度快了很多，實非初學者粗糙的念知力所能把握，故可待到觀身四大──地、水、火、風四界分別觀，漸深漸細，再轉入心法內容的觀察較為得力順遂。
以下更說明修學「(四)界分別觀」之殊勝處如下：
1.此禪修所緣具普遍性：
四大，指構成一切物質的四種要素——地大、水大、火大、風大，又名四大種、四界。此四種要素，遍存於一切物質中，故稱為「大」。然彼等非指一般所謂的(土)地、(流)水等，而是屬於「觸處所攝色」，是唯有我人身根能觸及的，「無見有對」的物質特性。與「安般念」相同，我人色身的「四大」相，也是超越所有宗教、人種與地域的，普遍的物質特性。以此為禪觀所緣，同於前面的「安般念」，亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之「普遍性」的優點。
我人之色身，由四大及其所造色組成，而且與心念交感。心中的所有善惡念頭與正負面的情緒，都會反應到色身的四大之中；最為一般人所熟悉的是，心生瞋念時，隨之而起「火大」的增盛相，是為「瞋火」熱惱。相應於惡與不善的心念，有粗劣的四大相起，相應於善的心念，則有輕安的四大相起。所以觀照、熟悉色身的四大相，有助於吾人覺察心念的內容。於此可進一步調理心境，使其能趨於平和。由於心境平和，復能產生輕安愉悅的四大相。與「安般念」相比較，四大之所緣相遍於全身，范圍擴大，更有利於覺知與觀察。
3.四大相為實法，是利於開發觀慧的所緣境：
緣起智慧，不是忽略真相而閉目擬想，也不只是心住一境而穩固不動，它必須從如實知見中得來：正觀世間一切因緣相涉──「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。「如實正觀世間集者，則不生世間無見」，「如實正觀世間滅，則不生世間有見」30，故能不惑於常見，不落於斷見，直下建立「無常相續，雖空幻有」的緣起中道深觀。其觀慧修持的所緣，正是生滅中的實法，而非虛擬出來的對象。
原來，專註力的培養，依於所緣境的不同，而區分為「勝解作意」與「真實作意」。31依虛擬出來的對象而作假想觀，是名「勝解作意」，其修學雖能增上定力，但倘若要讓它成為觀照覺察的有力基礎，則只有轉入「真實作意」32，方能成就佛法不共世間的功德。
「真實作意」是對於諸法真實相狀的觀照，亦即順向勝義(真實義)的觀察。然則其觀察內容為何？又當如何觀察？《瑜伽師地論》說：觀察內容即是法的「自相、共相、真如相」33；至於觀察的要領，則是「如理作意」，即：「真實作意者，謂以自相、共相及真如相如理思惟諸法作意。」34
「自相」，為「共相」之對稱，指每一法獨有，而不與他法相同共通之質素或特質；例如：地大有「堅固相」，水大有「潤濕相」，火大有「溫熱相」，風大有「輕動相」，是為四大各自獨特的「自相」。「共相」，即諸法共通之質素或特質。佛陀於《阿含經》中明白開示的緣起、無常、空、無我，即是諸法共相，又稱諸法實相。
「真實作意」即是對於諸法自相、共相、真如等的如理思維。以「四大種」中的「地界」為例：觀察地界大的軟、硬、滑、粗等是對「地界」的自相觀察；觀察「地界」的無常、空、無我，是對「地界」的共相觀察；觀察「地界」依緣生滅而一切法空，不生不滅，則是對「地界」的真如觀察。
然則何不一下手就以「四大」為觀慧所緣，35觀照四大的「自相」與「共相」，作為開發觀慧力道的所緣境？又何必要有「安般念」作前階段的修習呢？原來，從教學的角度考量，對於禪定力薄弱的初學而言，還是不妨先依安般念而修學攝心，加強定力。
此外，五蘊還包括了「受、想、行、識」，何以只教授觀察色蘊之「四界」(四大)？原來，精神活動的變異過於快速，倘無深厚定力，很難將它攝為所緣境來作觀察。因此必須等到定力增強，然後觀心。而這也較為符合四念處的修學次第——於身、受、心、法之四種念處，先以「四大」為所緣，而作「身念處」的修學。
四、共貫五乘而勸發菩提心──「無量三昧」
「四無量心」(梵語catvary apramanani)，或名「四(種)梵住」、「四無量定」，即依於慈、悲、喜、舍四種善心而修禪定，以達到色界定力的修持法。「慈心」是在定的修持中，觀想自己給予眾生快樂，使其得到安樂；「悲心」是在定中祝願有情遠離痛苦，並觀想眾生遠離憂惱；「喜心」是知眾生離苦得樂而心生喜悅，定中亦如是作觀；「舍心」是指冤親平等的觀照，可於喜、樂禪境之中再次超拔，而讓心保持平穩清凈。
為何名為「無量」？原來修習此定時，以親人、無親無憎者及怨懟者作為所緣境，從一人、少數人、多數人以至於無量眾生，從一方、四方以至於十方世界諸有情類；修持者漸次擴充心量，讓慈、悲、喜、舍充盈滿溢，願眾生離苦得樂。以其緣念十方無量眾生，能得無量福報，所以名為「無量」。
有四禪以上之定力者，在修習四無量心時，慈心的定中影相將會顯現，以慈等四心緣眾生，能達到於無量的境界；若定力薄弱，則至多隻能作假想觀而已。又其中的喜無量心，因「喜心禪支」只達於二禪，所以修喜無量成就的頂點，只能到達二禪，唯舍無量心已超越樂受，故能達於第四禪。
在禪七中，筆者選擇教學的所緣境亦涵蓋「四無量心」——特別是「慈無量心」的修學，主要理由如下：
1.慈等「四無量心」具普遍性：
以慈心為主的「無量三昧」，是以人類的善心作為禪修的基本動力。善心是人人皆有的一種心念內容，所有文化、宗教與哲學的領域，亦皆贊揚之，並不局限於某一宗教。以此善心念，選取一個意欲祝福的對象，作為禪修的所緣境而念住於斯，即是「無量三昧」禪修的所緣境。撇開禪定力的修持不談，這種方法，可以鼓勵我人，要於心中常懷「祝福他人離苦得樂」的善良心念，以此逐漸培養並增強關懷眾生的道德慣性。
而且，佛教所說之「慈」，又與「愛」有所不同，前者是依「自通之法」──同理心，故能普覆一切有情；而後者則是來自我、我所有之計度，故容易從人我之別，而演變成非我所屬之族類、社群、信仰等或非我所有之眷屬、財物等則不愛之「大我」藩籬。再者，「無量三昧」乃以禪修者自身為顯發慈心，護念眾生之根源，與強調源自奧秘有力之「他者」(如神、佛)的愛，有所不同。
故同於前述「安般念」與「四界分別觀」，「無量三昧」的禪修法，亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之「普遍性」的優點。
「安般念」與「四界分別念」，強調心念對所緣境保持平穩與專註，並且不加以控制和干預；但「無量三昧」則是訓練禪修者增強對他人的善意，更有勸髮長養善心的，積極生善的意義。
修學「無量三昧」之人，能常生慈悲之善念，於日常之處事待人，無爭無怨，故能身心喜樂，眠寐安穩，亦為眾人之所愛敬──夙植德本，故眾人愛敬。此如論中所雲，修慈之功德有：顏色光彩，安於眠寤，不見惡夢，不為火燒、中毒與刀傷，心念捷利不遲鈍，為人與非人愛敬，諸天守護，臨終不昏迷等。36這些都是因為該諸善念能引生福樂功德而有以致之。
「無量三昧」之為禪觀修學的所緣境，不但能增加定力，長養善德，亦能跨越依我、我所而設限的「量」，以此而破我、我所執。既能如此，當即不受「身」之限礙(不念有身)，則必得涅槃而不復還此界中；
如《雜阿含經》中雲：
若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅、涅槃，心生信樂，不念有身。……現法隨順法教，乃至命終，不復來還生於此界。37
可見修學四無量三昧，同樣可以達到「證解脫」的效果，而非只是世間禪定而已。在這方面，印順導師曾抉發經義，提出了一向被聲聞佛教所忽略的見地，肯定了無量三昧的出世功能。38
4.「無量三昧」共貫五乘：
法界等流的「四無量心」，是眾生的喜樂與安慰，它不似厭離急證的不凈觀，僅屬聲聞禪法，而能共貫人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。故筆者依於印順導師之研究成果，教以「無量三昧」之修學。以下詳述修學無量三昧「共貫五乘」的義利：39
一、普勸眾修，則人際關係彼此和諧，學人所到之所，將處處洋溢平和溫馨的氣氛。
二、因多修「四無量心」故，較不會流於清寂冷酷，自私自利；且有利於回小向大，效法佛陀行誼。
三、修「四無量心」，能得色界禪境，而色界四禪在《阿含經》中，為佛陀稱許，是修出世觀慧的根本定。
四、發出離心者，依普緣有情的無量慈悲，同樣能打破量之界限，契入法空而斷我、我所執。
五、依眾生苦而修慈悲喜舍「四無量心」，即能養成良好的道德慣性，習於善待眾生，從凡夫地直接長養大乘菩提道種，以進趨悲智圓滿的佛果。
由上觀之，修「無量三昧」有大利益，有大功德：人天乘依之以凈禪德，聲聞人依之而解脫出離，大乘更以之為菩提心髓。「四無量心」之妙蘊，實乃無量無邊。「人間佛教」既從「人間」出發以彰顯佛陀的「護生」悲願，故於慈悲普覆的「無量三昧」實應多所修習，並依此而順向勝義。
「人間佛教」思想，把握初期大乘之要義，以悲心利他為修行原則，故闡明般若空義與菩薩廣行，卻少說諸佛與大菩薩的神妙境界，這是「人間佛教」行者所應依循的，腳踏實地的修學要領。
所以，雖然「結期精進」能獲得定、慧境界之大利益，然筆者每於出堂日的開示中，勉勵學人應切記大乘法之精髓，莫忘菩薩行之願心；必須從深切的悲心中，常懷忘己為人的無限精進力。菩薩修定離欲，不雜功利思想，不耽禪悅之樂，而是重於自身煩惱的調伏與心性的鍛煉，以成就利生助人的願行。
說到禪修場域，菩薩的修行處，正在利生事業的現場；禪觀功用，應指向利生事業以見果效。因為談大乘禪法，如果樂道禪修的身心受用，則墮人天希求；如一意勤修求脫，說通說證，則只是換湯不換葯的小乘心行之再現。
更嚴格而言，離眾生而獨處修學「無量三昧」，純用觀想祝願眾生離苦得樂，還只是長養慈悲，增上意樂的心理准備。惟有實際面對眾生，普緣有情而與樂拔苦的慈悲——無緣大慈、同體大悲，才是真正的大乘利他行。
具體而言，調心的初學階段，自以坐姿為佳，然而靜定非獨於坐中得；悲智相應的菩薩禪法，應從一切處去實踐，應做到靜坐中能得安止，行動中則深得個中三昧的能耐。再者，印順導師常以彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」40，以為初學菩薩行者的模範，此乃深體初期大乘經義的宣說。
菩薩有深邃的智慧(住空三昧)，卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空)；所以學行菩薩，多為眾生發心，不貪求急證聖果。聖證解脫尚且能忍而不證，更何況是攝心入於深定或(不言不動而與木石無異的)呆定。故印順導師勉勵初心學人效法菩薩行誼，為免悲心、功德不足，而急修禪定，容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。
最後一點，禪七期間的受用者是參加的學員，而主七的筆者與護七的志工並不能萬緣放下，專心禪思。
筆者曾說明護七志工的辛勞，以提醒參加禪修的學員，要對護持彼等道業的人，心生感恩：「為了要讓禪修學員享用新鮮的食物，志工不貪大量采購、長時冰存的方便，每天清晨兩點驅車外出買菜；為了要讓大家吃到熱騰騰的飯菜，典座打板十分鐘前才將菜下鍋熱炒，行堂唱供養偈時才分發湯食。又如禪堂熱時開窗，冷時閉戶，寢室、浴廁隨時打理清掃。義工們如此盡心調理，只為讓大眾適意歡喜，安心辦道。」41
再以筆者為例，每日從晨誦起，早晚說法，二時臨齋，傳授齋戒，六次小參，並於八支坐香中，時時入座共修，提示學員降伏五蓋，生起七覺支的修行法要，其間的「工作時間」很長，根本沒有一個鍾頭的安閑時間來修定與修慧。之所提及這些，並不在強調志工與筆者的辛勞，只是指出，且不說是利益眾生的菩薩事業，即使是要提供一個能讓人安心辦道的環境，處處都需要有忘己為人的菩薩行者，方能成辦。那些藐視、攻擊人菩薩行，而標榜急證精神的人，不妨三思自己所受到的護持，多一分感恩，少一分譏嘲。
筆者不以主持禪七的辛勞為苦，而是歡喜能用為報三寶恩，報眾生恩的好因緣；並因夙性喜好禪修，在印順導師「人間佛教」思想的感召中，願以成就眾生的禪觀道業，做為個人修學菩薩三昧的所緣境。
筆者依自己歷年「結期禪觀」中主持禪七的教學經驗，提出一個觀點，亦即：「人間佛教禪法」的修行者，不能一味「少事少業」，將利生事視作打閑岔，且必須將「結期禪觀」與「利生事行」，都視作同樣重要的學習功課。在不同時期或不同的人生階段，二種功課或可偏重，但是長期而言，兩者實不宜偏廢。
總結而言，「人間佛教禪法」中，結期精進的「安般念」與「四界分別觀」兩項禪觀功課，乃奠基於三乘共貫的，「先學觀身」的禪觀所緣，這是「立本於根本佛教之淳樸」的佛教傳統法門。並能依此基礎，開展出廣觀一切法空的大乘禪法；而「無量三昧」的習學，則讓菩薩行人於三昧力的增強過程中，時時懸念眾生，發菩提心。
亦即，禪定與觀慧的修持實踐，最終仍指向利益眾生的實際行動，因此，人間佛教的禪者，必須以禪觀所培養出來的堪能性與空性慧，將慈愍眾生之心，付諸於實際行動──「弘闡中期佛教之行解」。於此，則雖不急斷煩惱，以自我為中心的愛、見、慢、無明，自能一天天薄弱，無私而慈悲普覆的心行，將擴展至無量無邊。
95年1月30日，修訂完稿於法印樓
──94年8月31日 發表於北京中國社會科學院世界宗教研究所主辦之「人間佛教的思想與實踐」學術研討會
參考及徵引書目：
一、藏經
劉宋·求那跋陀羅譯：《雜阿含經》【大正藏】·第二冊。
東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經》，【大正藏】·第一冊。
東晉·瞿曇僧伽提婆譯：《增一雜阿含經》，【大正藏】第二冊。
塞建陀羅阿羅漢造，玄奘譯：《入阿毗達磨論》，【大正藏】第二十八冊
彌勒菩薩說，唐．玄奘譯：《瑜伽師地論》，【大正藏】第三十冊
後秦·鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，【大正藏】第八冊。
《成佛之道》增注本，【妙雲集】中編之五。
《學佛三要》，【妙雲集】下編之二。
《青年的佛教》，【妙雲集】下編之五。
《我之宗教觀》，【妙雲集】下編之六。
《方便之道》，【華雨集】第四冊。
《契理契機之人間佛教》，【華雨集】第四冊。
《印度之佛教》
三、其它
覺音著，葉均譯：《清凈道論》，台北：華宇，一九八七，
性廣：《人間佛教禪法及其當代實踐》，台北：法界，二○○○年，初版。
注釋
[1] 進一步的闡述，見拙著：〈出離心與菩提心的對話〉，《人間佛教禪法及其當代實踐》附錄二，頁三九一至三九四。
[2] 印順導師：《成佛之道》，【妙雲集】上編之五，頁三一五。
[3] 所誦念與講解之經文，涵蓋三十七道品之《阿含經》根本教典，與《般若經》，《寶積經》與《華嚴經》等之初期大乘經典。
[4] 後秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷八，【大正藏】第八冊，頁二八一上至二八三上。
[5] 同上，卷五，頁二五○上。
[6] 「不凈念(a-cubha-smrti)」，其修法是取死屍的腐爛、臭穢之不凈相，如：青瘀、膿爛、變壞想、膨脹、食噉、血塗、分散、骨鎖、散壞等，做為禪觀的對象。從煩惱的降伏來說，這是對治貪欲──淫慾貪，對治愛著身體之煩惱，最好的修行法門。一般稱之為「不凈觀」，今依原文smrti為「念」之意，稱「不凈念」；smrti(念)，指對於所緣境能明白專註之精神作用。
[7] 「安般念」：全稱「安那般那念(anapana-smrti)」，亦稱出入息念、持息念、數息觀。梵語 ana(安那)即入息(吸氣)，apana(般那)即出息(呼氣)。於禪修時，一心專念(鼻)息之入與出，可達到止息尋思散亂，置心一處之定境。
[8] 界分別念(dhatu-prabheda-smrti)，亦稱界分別觀、界差別念。其修法是念住、觀察造就有情之諸法，皆由地、水、火、風、空、識所和合，緣生而有，緣滅則無；依此觀無我，能破除愚痴無聞凡夫常於身心起我執之障，以消除憍慢之過惡。
[9] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷二九，八一五經，【大正藏】卷二，頁二○九下。
[10] 東晉瞿曇僧伽提婆譯：《增壹阿含經》「安般品」，【大正藏】卷二，頁五八一下。
[11] 有關聲聞禪法之特色，及主要禪修典籍之分析，可參考本書第二篇「禪學研究」：〈「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清凈道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較〉。
[12] 「慈心念(maitri-smrti)」，又作慈心觀、慈悲觀。乃為多瞋恚者說：修慈心以祝願眾生離苦得樂，此乃對治瞋恚煩惱之禪修法門。
[13] 緣起念(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti)，又作因緣觀、緣起觀。其修法之所緣有繁簡之分，簡要說明，乃順逆覺觀十二緣起相，以明依緣而起之生死流轉，空無我，而對治執著為有我的愚痴煩惱。
[14] 覺音著，葉均譯：《清凈道論》，台北：華宇，一九八七，上冊，頁一七八。
[15] 同上，下冊頁十八。
[16] 本書第二篇「禪學研究」：〈「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清凈道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較〉。
[17] 此段可進一步參考印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁六一一至六三二。
[18] 唐．道宣：《凈心誡觀法》「誡觀五停心觀法」，【大正藏】卷四五，頁八二○中至八二一下。
[19] 隋．智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷三，【大正藏】卷四六，頁四九四中。
[20] 同上，《四教儀》卷四，【大正藏】卷四六，頁七三二中。
[21] 如《釋禪波羅密次第法門》中說二甘露門，又如《六妙門》中說安般念的十六勝行。(二書皆智顗著，收於大正藏四十六冊。)
[22] 皆出自【大正藏】卷十五。
[23] 佛陀蜜多撰，曇摩蜜多譯：《五門禪經要用法》，【大正藏】卷十五，頁三二五下。
[24] 其轉變過程之分析，見印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞，頁八六二。
[25] 巴利聖典協會編，巴利三藏：《相應部》，ii，p.1，26。
[26] 某禪修團體，多以安般念與慈心念教人，在借用道場辦禪修時，為標榜教法之超越宗教性，輒以布幔遮蓋所有佛像與菩薩像。此舉或為尊重其他宗教或無信仰之學員，而以普遍之善法勸發、攝受有情之意；然若會中皆是佛弟子，或雖非佛教徒然能隨喜者，則筆者認為遮蓋佛菩薩聖像之舉，未免矯枉過正，亦可能教出一群輕忽，乃至不敬信佛、菩薩之禪修者的副作用。
[27] 如《增一阿含經》「安般品」第十七之一經中說。(東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《增一阿含經》卷七，【大正藏】·二冊，頁五八一下。)
[28] 「安般念」亦可轉為觀慧，即依於息的長短冷熱──自相，與無常、苦、空、無我──共相，而修十六勝行的無我觀門，則得臻於無漏解脫慧的證得。如《雜阿含經》「道品」，第八○三經中說。(劉宋·求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷二十九，【大正藏】·二冊，頁206上。)
[29] 有關「四界分別觀」的修法，於《中阿含經》「念身經」、「念處經」中有詳細之說明。(東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經》，【大正藏】·二冊，卷二十：頁556上，卷二八：頁582中。
[30] 以上所引經文，具見《雜阿含經》卷十，【大正藏】·二冊，頁67上。
[31] 有關「真實作意」──勝義觀與「勝解作意」──假想觀之詳細分析，可參考拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，台北：法界，頁二二六至二三七。
[32] 如論中雲：「慧，謂於法能有抉擇，即是於攝，相應，成就，諸因，緣，果，自相，共相——八種法中，隨其所應，觀察為義。」(塞建陀羅阿羅漢造，玄奘譯：《入阿毗達磨論》卷上，【大正藏】第二十八冊，頁982上。)
[33] 「真如」，據大乘佛教義，即諸法空相，乃一切法最大之共相。「真如作意」在《阿含經》等早期教典中未見提及，故應是依聲聞空義進一步而產生的大乘空觀，於此先不論。
[34] 彌勒菩薩說，唐．玄奘譯：《瑜伽師地論》〈本地分〉，卷十一，【大正藏】第三十冊，頁332下。
[35] 像「安般念」一樣，「四大」之所緣亦有修定與修慧二途，若依之修定，可至欲界的未到地定；於此教學中，不依之入定門。
[36] 《清凈道論》中冊，頁一二六至一二九。
[37] 劉宋．求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十八，【大正藏】第二冊，頁一二八中。
[38] 有關印順導師對於依「無量三昧」得入於涅槃經證與理證，以及其被聲聞佛教忽視之原因，筆者曾進一步加以分析，見《人間佛教禪法》，頁三一七至三一九。
[39] 援引處同上，頁三五七。
[40] 筆者於2000年11月間就此語義訪問印順導師，導師明確地說，這是指：「不修深禪定，不斷盡煩惱」。詳引經教之論述，參見本書：〈「人間佛教」禪法要義〉。
[41] 援引本書：〈日常修持要領〉前言。
