昭慧法師主講，耀行、凈慧整理
2010年7月17日至24日連續八天，佛教弘誓學院舉辦第二期《阿含經》研習營，由昭慧法師主講，共有86位學員參加。學員中有三位來自中國大陸，兩位來自香港。遠道聞法，殊為難得！
開場白談聞法的正確心態16日晚間6:30，在無諍講堂舉行研習營開訓式，院長性廣法師贊嘆昭慧法師在繁忙的大學教務中，還挪出時間為大家講授《阿含經》，希望大家珍惜每一次的聞法因緣，用清凈心以法相會，多思維法義，莫閑聊戲論。學習昭慧法師擇法的要領與層層綿密的邏輯辨析，因為這是法師上課的精彩之處。
性廣法師並慈悲叮嚀大家，雖然已分配各組於每日下午的讀經進度，但要「輕鬆讀經」，不要「緊張研經」，以免失去了讀經的樂趣。
隨後，昭慧法師致詞說明此次研習課程的內容及形式，並表示：
學院一向認為「佛法是無價的」，因此從不對任何參加課程的學員收費，但是這樣也產生了一種危機：聞法者將聞法視作稀鬆平常事，反而容易不知珍惜，太過等閑視之！他們沒有想到，學院排課、老師上課、住眾與信眾護持，這些都是無價的心血。我們說「佛法無價」，結果反倒變成「廉價」。我自身在大學忙於行政，短期內已很難再開設這樣的研修課程。
有去年參加阿含研習營的學員反應，因為去年下午分配讀經、研討，對這種形式有所畏懼而不敢來。如果你的聞法，永遠是等著別人講給你聽，那你就不要來罷！如果你聽《阿含經》聽到現在，對於討論經典，竟還有那麼大的恐懼感，那就表示你依然停留在原來「輕輕鬆松上課」的思考慣性。但這樣對你們好嗎？永遠順著自己的毛摸，這並不叫作修道。所有的聞法，都要扣回到自身，來檢驗自己的心念與行為。如果想要輕鬆聽聽就好，那是不長進的。本套課程，設計下午讓大家作小組的讀經與討論，晚上禪坐，那是因為從聞思修的效益而言，光聽經還不夠，一定要加上研讀、討論，以及實修禪觀，這樣才能知道自己的程度在哪裡，給自己一個自我觀照及相互學習的機會。
有小組長希望事先拿到上課講義，好能在研習營開始前先作研讀。不是我不想給，而是不希望各位打亂了作息次序。該有什麼作息，就應該順應當前的作息安排。研習營還沒開始，各位不應該放下手邊的工作，先做這些功課。二來小心不要生起「爭競心」，為了「不要輸在起跑點上」，所以「我要偷跑」，這種心態是有問題的。小組長不要給自己這么大的壓力，雖然不懂的經文，確實是要弄懂，但可不是弄到不睡午覺，也無心工作，整晚熬夜趕工，任何時候都想找機會到圖書館查資料，這會讓心念浮動，沒辦法安住在每一個當下去做該做的事。爭競心、較量心不正是我們讀《阿含》所要革除的習性嗎？即使別組得到了獎項，不也正可讓我們做做「隨喜功德」這門功課嗎？拔得頭籌的順境固然可以修行，名落孫山的逆境也未嘗不可以當作觀照的資糧啊！
最後，勉勵大家珍惜這次的福緣，以清凈心共同讀經，讓所說、所想都清凈良善，與法相應，法喜自在，福慧盈滿！
溫故知新談蘊相應教
99.7.17
早上5點，在庄嚴悠揚的晨鍾聲中，開始了一天的課程。早課諷頌《成佛之道》，受八關齋戒。隨即早齋、出坡。8點半，昭慧法師於無諍講堂主講《阿含經》。
第一期研習營的授課內容，除了「蘊相應教」之外，為了增強上課的趣味性，法師都會以《雜阿含經》的一則經文故事啟始。這些故事大都是世尊與在家弟子以及社會人士的互動情節。
而此次講「處相應教」，每天的第一節課，依然是以一個故事啟始，但改為引《中阿含經》的其中一則經文故事。在這些故事中，佛陀的互動對象主要是出家僧侶。由於很多學員去年未曾上過《阿含經》，所以昭慧法師以《雜阿含經》卷八第200經啟始，這部經敘述世尊囑咐羅睺羅為人解說五蘊、六入、因緣，羅睺羅竟因這樣的次第說法而達致解脫，以此故事讓學員感受到說法的重要性——不但讓聞法者受益，也有助於說法者的證悟。
於是法師依「五蘊、六入、因緣」這《雜阿含經》的三大編目次弟，善巧帶領著學生先行復習第一大項——「蘊相應教」的重點。
法師首先用幾部代表性經典，來幫助學員復習「蘊相應教」。以下就是上課復習的內容摘要：
《雜阿含經》卷二，第53經明確說到：世尊為世人說法，是初(動機)、中(內容)、後(效果)善，而且是純一滿凈、梵行清白的。
卷十，第269經提出，世尊演說「蘊相應教」的目的，是為了令弟子放下對色、受、想、行、識的錯覺與系縛。就觀照的順序而言，是先觀色法再觀心法；觀照的範圍則是過去、現在、未來(時間)；內、外(自他)；粗、細(質地)、好、丑(內涵)；遠、近(空間)。為什麼要先觀自身五蘊的無常呢？因為個己的身心是眾生執著的重點，所以修行的下手處就應該在這里。初學者起步訓練從現在的五蘊起觀，從色至心，由內而外、由粗而細、由近而遠，逐漸擴大觀照的範圍，並深化觀照的內容。
第265經以偈頌來總結五蘊的正觀：「觀色如聚沫，受如水上泡、想如春時焰、諸行如芭蕉、諸識法如幻。」由此徹底知道五蘊是無常，乃至非我、不異我、不相在的。聖弟子於此觀照成就，方能依序生厭(見道)、離欲(修道)而證滅(證道)。
觀五蘊能得到什麼效果呢？卷五，第103經描敘了差摩比丘惡疾纏身的時候，通過觀照五蘊及現身說法，竟可當下不起諸漏、心得解脫，更因為法喜猛利的緣故，竟然連重病都豁然而愈。
卷十，第262經，也是印順導師時常引用的經文。世尊涅槃未久，長老闡陀尚未得證聖果，於法猶有疑惑，雖然他知道五蘊無常，但是不喜歡聽到「一切法空寂，不可得」，由此達到「愛盡、離欲、涅槃」。因為他認為，如果一切法空寂而不可得，這中間如何有我？如果沒有我，誰在言「我見法、我證道」？誰在得證涅槃？
其餘比丘無法說服闡陀，闡陀因此遠行至阿難住處，希望阿難能解答他的疑惑。阿難首先贊嘆闡陀，不以長老身分而自矜持，坦然將自己的困惑說出，虔心問法，這是「破虛偽刺」。
為何阿難要作此贊嘆？法師解釋道：虛矯的身段不能放下，這將宛如「針刺」一般，讓心不得安穩。反之，以質直心面對自己的局限，反而易於悟道。闡陀受此鼓勵，頓覺欣喜，這就如同白凈布料容易染色，已經形成一種易於承受法益的良好身心狀態。
接著法師解釋道：闡陀的問題在於：1、在見地上還沒有正觀緣起，所以視無我為「虛無」，落入了斷滅見；2、認為一定得有個獨立自存的我，方能構成生命的流轉與還滅，這就又落入了常見；斷、常二見是理智的錯亂，恐懼無我則是情感的顛倒。所以阿難對症下葯，直下告知：「如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，……此無故彼無……。」在阿難的啟發下，闡陀終於離常、斷二邊之見，自記其「不復見我，唯見正法」，在那當下，他獲證了初果(遠塵離垢，得法眼凈)。
清楚地了解到身心結構的無常、無我，對自他的五蘊就不會貪染、粘著，這就是「蘊相應教」的重點。
「蘊相應教」復習完畢，接著法師才提出「處相應教」的教學重點。「處相應教」的修學，由淺到深，分別是：1、守護根門；2、依六處觸對境界時，要善見、善觀其中「無常、無我」的法則；3、利根眾生在根、境、識和合的當下，就可觀空而見法。
總之，「處相應教」的教學重點是：感官緣對境界時，應該把握當下而修行。修行不是只停留在水邊林下，眼觀鼻、鼻觀心，必須善用六根、善護六根。善護六根可以杜絕惡劣境相的撓害，善用六根可以覺知美好事物以滋潤身心，這還是就自利而言。若就利他來說，六根張開，可以感知其它生命的憂喜苦樂，這即是所謂的的「自通之法」，由此可產生護生的動機與善行。所以「處相應教」教吾人理解六處的特質，透過六處作為生命緣對境界的窗口、介面，在依六處來緣對境界的同時，要以敏銳的覺知與判斷力來取其利而避其害，這是日常修行的重要功課。
卷十，第271經：低舍比丘在齋堂中，對眾多比丘說他「不分別於法，不樂修梵行，多樂睡眠，疑惑於法」。世尊聞言之後，呵斥他為「愚痴人」，說他就是因為「不守根門」，導致「飲食不知節量，初夜、後夜心不覺悟，懈怠懶惰，不勤精進，不善觀察思維善法。」法師以「守門」概念來作譬喻：一個人不守護根門，就像大樓警衛失職怠惰，門口進了小偷猶不知情，貽害住戶實深。由此可知守護根門的重要性。
99.7.18
進入《阿含經》研習營第二天，昭慧法師先帶著大家研讀《中阿含經》卷五，第22經。
法師依經中舍利弗說法時，面對烏陀夷刁難的故事，分析個中情節與內涵法義。更重要的是，引導學員理解佛陀善巧地調人心性的教學風格。在本經中，世尊的教學重點，不是滅受想定之類高妙的境界，不是「阿那含能否出入想受滅定」之類佛學知識，而是矯治弟子的心性。
舍利弗說法時，烏陀夷幾度刁難且堅持己見。眼見其餘比丘靜觀兩造爭論而不作聲，舍利弗陷入「上駟對下駟」、「秀才遇到兵」的尷尬境地，於是只好默然。世尊首先責罵烏陀夷，讓他默然失辯。從佛陀的責備內容來看，烏陀夷最嚴重的錯誤，還不在於講錯答案，而是愚痴無智，竟還沒有自知之明，用勝負心與聖者較勁。
佛陀其次訶責在場的比丘，特別是有擇法能力，知所對錯而「多聞第一」的阿難，因為他對於「上尊名德長老」舍利弗，陷入「上駟對下駟」、「秀才遇到兵」的尷尬境地，竟然不聞不問，因此佛陀對這種毫無正義感的緘默，給予嚴厲指責。
《中阿含》本經讀迄，接著法師開始講授《雜阿含》「處相應教」中的第一門功課——「守護根門」的內容與效益。
《雜阿含經》卷四十三，第1165經，婆蹉國王問賓頭廬尊者，為什麼年少比丘出家未久，就能夠安樂地過著清凈的修道生活，樂靜少動，看起來容顏潔凈、膚色鮮白。他們是如何熄滅性慾本能的呢？賓頭廬尊者說，他親從佛聞，佛告比丘，可以有三個方法解決這個問題：1、年長者作母想、中者姐妹想、幼者作女兒想；2、修習不凈觀，對自己與別人的身體都毫不戀著；3、守護根門，修根律儀，才能善攝其心。
其中第三個方法最受國王的認同，法師分析道：因為「守護根門」的修持，最具代表性與普及性。接續的第1167經，談到收攝六根的重要性，第1170經，提示律儀與不律儀的問題。在第275經中，慾念強烈的難陀比丘，因為看住六根門頭，見色聞聲時，不取其色相與隨形好，生起防非止惡的律儀，由此而成就了正念正智。
除了基礎功課的「守護根門」之外，進一步就要觀照「無常故苦，苦故無我」。法師特別提醒大家：同樣是觀「無常故苦、苦故無我」，觀五蘊與觀六處的差異何在？那就是：六處觀在根、境、識和合的當下，就能觀三法和合的無常恆性、無獨立性，五蘊觀則將重點放在色聚與心念，體會其不由自主地迅速變化，無常故苦，苦故無我。因此雖然同樣達成「無常、無我」的體悟，卻各有其修學要領。
若不能於六處觸境的當下，作無常、無我的觀照，那麼六根緣境時，根、境、識三和合而生觸，觸對當下產生受，於是愛、取、有、生、老死的過程拉長，那就生死流轉而無有窮已了。
這些廣說深法的部分，都不是直下讀經就可參悟的內容，因此學員甚感法喜。
不放逸住以修七覺支
99.7.19
第三天講座一開始，法師講解《中阿含經》卷五，第23經，這是黑齒比丘與舍利弗之間的一番問答。黑齒比丘問舍利弗對牟利比丘還俗有何看法，舍利弗問：「牟利比丘對佛法有愛樂嗎？」黑齒反問舍利弗：「你對佛法有愛樂嗎？」舍利弗回答：「他於佛法無所疑惑。」舍利弗的回答，是如實陳述。因為「愛樂」代表的是一種情感的取向，而「無所疑惑」卻是在作智境的自我陳述，是於法有所印證所自然流露的自信，「無惑」比「愛樂」更為精準地陳述他此時的心境。黑齒比丘復問舍利弗：「你對未來事也沒有疑惑嗎？」舍利弗回答：「沒有猶豫。」
黑齒比丘自認為逮到了舍利弗「說過人法」的過失。原來在僧團中，就算已經證果，也不宜隨意向他人宣說，因為證悟本身只是個人的事情，沒有必要四處張揚。於是黑齒比丘前往佛陀跟前告狀，說舍利弗自稱自己已經證果。世尊於是呼舍利弗現前以查證此事。世尊沒有問舍利弗，到底有沒有說自己證果？而是問他，當初是怎樣回答黑齒的？舍利弗說：「不以此文，不以此句，我但說義。」法師於此解釋雲：他當初回答黑齒的文句內容，不是自己的冥契經驗(證境)，而是對佛法的義理無所疑惑的正見。於是舍利弗順逆演說十二因緣，得到了世尊的佳許。
法師提示道：這部經簡別了「說自己對法義無所疑惑」與「炫耀自己得過人法」的差別。本經還說明十二因緣觀照的重點是「受」，而受依於觸，觸依於根境識三和合，其中六根是有情最為在意的內容，所以要覺知「受」是無常之法，就要從六根下手，於「處相應教」多作修習。這也與四念處下手即先觀內身的道理相同，要觀照自己最執著的事物之無常、無我，而不是泛觀外境的無常、無我。春去秋來，花開花落，這也是無常法則的映現，但它不會引起內心的系著，因此即使觀知它們確實無常、無我，也還是不足以斷除生命根深蒂固的愛、取、無明。
法師接著講述《雜阿含經》第211經，佛告諸比丘，佛昔未成正覺時禪觀思維，觀察自己的心多逐過去的五欲功德，少逐現在，更少逐未來。法師分析道：其原因在於：現在難以把握，未來更不可知，而過去的五欲功德，卻是我們已經覺知到的經驗，所以食髓知味，心樂追逐。而這正是凡夫真實的心路歷程。世尊因此覺悟，精進自護六根，不被憶念過去的想蘊干擾，直接承當，滅六入處，得凈諸漏。
第212經的重點則是，世尊因材施教，說不放逸行。不放逸者，依六根，緣六塵，生起六識的當下，立即以六識辨認是可愛境還是不可愛境，然後用精進力，不喜、不贊嘆、不染、不系著於可愛境。因為如此以正念擇法，專勤精進，所以獲致法喜而身心止息，得到輕安。又由於心安樂住，常定一心，故得第一三昧正受。法師提示：這正是七覺支的部分次第：念、擇法、精進、喜、輕安、定覺支等。
在第213經部分，法師提醒道：佛陀說法皆依世間經驗而說，不離六根、六境，否則只會增其疑惑，因為「非其境界故」。因此，唯神、真心、靈魂之論，都「非其境界」，徒生諍論。
在第214經中，法師進一步說明，根境識和合而生「觸」，觸生「受」，受生「思」、思生「想」，通常序列心所，都是說「觸、受、想、思」，何以該經卻依「觸、受、思、想」之順序而說？其中有什麼樣的區別？原來，受生「思」、思生「想」，這是符合眾生心念生起歷程的。
「思」是意志，「想」是構思，我們的意志往往被感情所支配，所以大多時候是在「受」的當下，就立即發動意志作了回應，這就是本能反應，下意識的動作，是非常快速的心念閃動。例如：皮膚一陣刺痛，立即本能地拍下去，接下來才有餘裕，檢視究竟發生了什麼事。同理，如果我們常常能「由受而想，由想而思」，就能時刻作出反省。因為反省無非就是回過頭來想一想，想清楚到底怎麼回事，想清楚當時的即刻反應是對？是錯？
第218經提醒我們，不看不聽，可不是修行的正途。六根不是不要接觸境界，而是要在觸對的當下，如實覺知整體接觸過程的無常生滅、無可主宰。
第226經，世尊說要斷一切計，因為計是病、是癰、是刺。法師提示：所以學法不保證沒有逆境，能保障的是，無論遇到順、逆境，因其不計(執著)的緣故，都可無入而不自得。遇順境不生迷醉、耽著，遇逆境不起恐怖、瞋惱，這樣就拔掉了三毒的病、癰、棘刺。
99.7.20
法師以《中阿含經》卷五，第24經的故事，作為本日授課的「開場白」。這部經描寫舍利弗夏安居結束後，向世尊告假，要去人間遊行，度化眾生。去後未久，有一比丘向世尊投訴，說舍利弗對他表達輕慢後就揚長而去。
法師提示我們：以舍利弗這樣謙和而有修為的人，怎麼可能莫名其妙地輕慢他人呢？要注意的是世尊的態度。他當然不會相信這樣的讒言，但在做法上卻充分照顧到程序正義。他立刻叫人追回舍利弗，然後問他：「你真的有這樣做嗎？」隨後舍利弗用一系列的譬喻說明，一個對自身行為保持正念的人，不可能冒犯他人而不道歉，就自顧自去人間遊行。舍利弗這一番平和中透出力道的自我陳述，讓該比丘悔過發露，承認自己以虛言污謗清凈梵行的舍利弗比丘。
法師指出，該經與前兩天研讀的，舍利弗面對諍謗的兩則經典，共同透露出兩項重要訊息：一、作為佛陀的上首弟子，舍利弗雖獲得絕大部分比丘的尊敬，卻依然會因其在僧團中的特殊份量，而受到部分同儕的妒恨毀謗。二、佛陀處理僧事，並不依憑個人權威，而是依循七滅諍法的程序，以當事人現前(現前毗尼)，自說事情原委再行處置(自言治)的方式，來如法滅諍。
一、第234經，世尊告諸比丘，六入處就是世間邊，多聞聖弟子能在六入處，體會到它的生、滅法則，以及生滅不已所帶來的「味、患、離」，就是到達世間邊，能知世間，並為世間所重。
二、值得注意的是，在處相應教中，佛陀時時採用非常豐富的譬喻，來陳述如何守護六根，第235經就是這樣的例子，它提醒我們：生活的每一個瞬間就是修行。
三、如何做到所謂「生活即是修行」？第236經提到了於行、住、坐、卧、乞食過程中修學的「上座禪」。佛問舍利弗當時入何等禪住？舍利弗說他入「空三昧」禪住。舍利弗此時入的並不是四禪八定，而是三昧。三昧是「心一境性」，通於定心與散位。舍利弗專註於每個行動之當下，能觀見它是根境識三和合，是為「空三昧」。值得注意的是，「蘊相應教」中也說到「空三昧」，但蘊相應教中，第80經的「空三昧」，主要是觀五蘊的無常、敗壞、不安之相，而其「觀色相斷。聲、香、味、觸、法相斷」的「無相三昧」，反倒才是「處相應教」中「上座禪」的要領。
四、為何「生活即是修行」？第245經給我們的啟示是：無論可愛、不可愛的境界，都是修行的資糧，就看你是否能善用處相應教的修行功夫來面對它。
五、以上經文，重在談「根」與「境」，但是依根緣境的「識」又是怎麼回事？第248經，尊者阿難與純陀共聚論法，他們討論的問題就聚焦於「識」。世尊說四大及所造色非我，但為什麼「識」也非我呢？在阿難的循循善導下，純陀於是默觀識的來處，發現原來識就是對根與境的分別作用。既然根在不斷轉動，境也不斷轉換，所以識自然也是無常恆性、無獨立性的。此中但見識法的無常變遷，不見於我，因此不可將意識流錯覺為「我」。
束縛我們的是欲貪
99.7.21
本日，法師以《中阿含經》卷十，第56經的故事開場。彌醯為世尊的侍者，托缽途中見有美妙的環境宜於修行，就向世尊告假，欲往彼處專精辦道。世尊提醒彌醯：「知不知道佛陀目前只有一人在此，你是否可以稍停留一些時日，等到有其它比丘來了再去。」
可是彌醯仍然表示現在就要行動。不顧世尊的再三挽留，甚至擺明了他可不是世尊，世尊已經證道，所以不需再學，可是他還是凡夫，當然要以修學為重。於是斷然離去。
彌醯去到彼處，便生三惡不善之念，無助之中還是想到世尊，於是回到世尊跟前求助。世尊不念彌醯之過，依然慈悲地告訴他：習五法可令心解脫。
法師提示：彌醯的事跡，浮現某些修道者的鮮活形象。為了自己的需要，可以棄師恩、親情而不顧，頭腦里充滿了「我要、我要」，與俗人無異；修道只不過是將「要」的內容改變而已。因為要修道，所以其它可以不聞不問，周遭的同道、護法好像欠了他似的，有義務供養資具以成就他的需要，卻從不想照顧他人的感覺和需要。
不能護念眾生已是冷漠無情，彌醯甚至連承侍佛陀都沒有殷重心，自私習氣是非常頑強的。須知慈悲心與感恩心，是生命強大的自我護衛，少了慈悲心與感恩心，等到安靜獨處時，惡念當然容易滋生。彌醯一心逃避照顧佛陀的責任，以為這樣才能專心修行，豈知身邊少了善知識的隨機教誨，頑強的習氣是不容易得到矯治的。由本經故事亦可理解，何以佛陀會說：「滿梵行者，所謂善知識」——有善知識的提攜教誨，就可圓滿梵行。
接著進入《雜阿含經》的進度：《雜阿含經》第250經，辯才第一的摩訶拘郗羅往舍利弗處論法，問舍利弗：到底是眼系色還是色系眼？舍利弗回答：「非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也。」既不是感官綁住了境界，也不是境界綁住了感官，是因為中間有欲貪，牢牢地綁住了感官與境界。如同黑、白二牛共負一軛，不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛，綁住它們的是中間的軛。舍利弗以喻合法，令拘郗羅明白了其中的關鍵。
法師提示道：如果真的是感官與境界互相綁住，佛陀就不會教人建立修行而斷盡眾苦。因為感官與境界是客觀存在的事物，存在就可能會遇，假設會遇而就必然系縛，修行將徒勞無功，解脫也不可能成就。因此，聖者與凡夫的區別，不在於感官對境界不看不聽，而在於雖依感官而見聞覺知於其境界，卻能不起欲貪。
法師要學眾常常憶念本經的法義在「心」。因為我們在待人接物的過程中，是依六根在面對六境，慣性反應通常是：「因為對方如此，所以我亦如此。」例如：「對方邪惡，因為對方的邪惡觸惱了我，所以我很生氣。」這瞋惱，其實還是欲貪系縛的心理機轉——既然貪染順境，當然厭惡逆境。猶有甚者，有些修行人很容易看見他人的不好，別人還未必觸惱到他，內心已因看對方不順眼，而生起極大的瞋惱。這依然是一種欲貪——對順境的掌控欲很強，希望對方如其所願而呈現。
反之，戀著某個對象也是如此，不要說：「是她的美色勾引了我。」那還是落入「黑牛系白牛」的思維模式。其實是因為眼根緣對美人境相時，用欲貪將眼根與對方的容貌系縛在一起了。所以我們要常常在起心動念上生起警惕心，不要動不動就將過錯歸因到某個境相。
但法師還是審慎地提醒我們：這樣的觀照，並不意味著，在與人事物相處時，可以沒有倫理判斷與正義感。其實，面對對方的邪惡境相，而能克服「自我保護」的鴕鳥心態，敢於制止對方為惡，那依然是「超越欲貪」的一種心性鍛練。
第252經，優波先那被毒蛇所傷，在生死的關鍵時刻沒有哀愁、恐懼，雖然知道身體即將敗壞，但因為遠離了我、我所，所以面色如常，而且首先想到的，竟然不是自己行將死亡的危急處境，而是環境衛生與他人善後的方便。他要求在一旁禪坐的舍利弗，將他扶出洞窟，以免朽壞的身體染污了洞窟地板，讓人很難收拾善後。舍利弗贊嘆優波先那「善修八聖道，如出火燒宅，臨死無憂悔。」爾後往詣佛所，稟告世尊，世尊告訴舍利弗，優波先那當時如果誦慈心偈，就不會被毒蛇咬到。因此佛陀將偈傳授舍利弗。
法師提示：世人遇毒物往往必欲除之而後快，但聖者反倒是以「內去三毒」為重點。散發慈心，自不容易招感外毒。因此慈心是面對險惡世間，最好的生命護慰。至於毒蛇會咬到優波先那，並非優波先那猶有三毒未除，而是毒蛇的瞋習猛劇，驟落時的驚懼充斥其心，因此無從感受對方的善意或惡意，第一念就是先下手為強，咬了下去。佛說誦習慈心偈可以妨治毒蛇，與其說是偈頌具有某種神秘力量，不如說是慈心生起的充沛力量使然。原來此一偈頌的內容都與慈悲有關。在讀誦此偈的當下，慈悲心自然會順著詩句的導引而萌生，這時當已遠離了內三毒，與毒不相應，因此不易招感外毒。法師一並說明：佛陀一向反對咒術，但本經卻是原始佛教經典中，唯一出現的咒語。想來念咒防蛇竟可生效，原理應該也與慈心偈相同。
斷諍事要依七滅諍法
99.7.22
本日，法師改以《雜阿含經》佛與出家弟子互動的一則經文來作開場白：
卷三十八，第1075經，陀婆摩羅子執掌眾僧飲食、床座的分配，有慈地比丘不滿隨次差請的飲食，認為陀婆摩羅子數次故意以粗食分給自己，內心生起極大的嗔惱，想要報復他，於是指使自己的妹妹蜜多羅比丘尼到世尊處，狀告陀婆摩羅子，說他與蜜多羅比丘尼犯不凈行。雖然蜜多羅比丘尼心不樂意，但礙於哥哥「若不從則斷絕親情」的威脅，只好應諾。爾後兄妹二人次第到世尊處，舉發陀婆摩羅子與蜜多羅比丘尼犯了淫行。
在解讀的過程中，法師詳細分析世尊處理諍事的流程，生動而詳細地演繹了操作滅諍法的具體方式和技巧：
世尊依七滅諍法的程序，先問陀婆摩羅子：「你有聽到嗎？你現在要怎麼做？」陀婆摩羅子回答說：「世尊你是知道的。」世尊有三明六通，當然可以透過神通力來知道事實真相，但這樣的處理方式是不符合滅諍程序的。任何一位主席在斷諍事時，雙方都要在場(現前毗尼)而各自表述(自言治)，其中一方不能單方面說：「主席你是知道我的。」即使主席真的知道，但也不能違背公平原則，在雙方不「自言」(自我表述)的情況下，做諍事的處斷。故而世尊令其憶念，看記憶中有沒有這件事(憶念毗尼)。陀婆摩羅子於是在憶念後篤定地說「沒有此事」。
然而慈地比丘兄妹卻言之鑿鑿，這件諍事到底要如何處置呢？為了訓練其它比丘斷諍事的能力，世尊將後續「覓罪相」的手續交給僧團處理，並且慈悲地將這些滅諍要領指示比丘：對陀婆摩羅子比丘要行「憶念毗尼」(讓他憶念是否真有犯行)，對蜜多羅比丘尼要依「自言治」(讓她自己講出真相)，對慈地比丘要妥善的勸諫、訶責並且詢問他：有什麼因緣？在什麼地點？見到二人行非梵行(覓罪相)。在嚴密的滅諍程序進行之下，慈地比丘終於如實供出了事實的真相。顯然地，他將要為「無根波羅夷謗」清凈比丘的一系列罪行，付出應有的代價。
藉此故事，法師再三強調：處斷僧事的主席(即羯磨主)，必須具備不「愛、恚、怖、痴」的德行，不可對當事者有所偏愛(不愛)，不可對看不順眼的人或曾受惡待的人，挾帶瞋惱或怨恨(不恚)來進行斷事，不可害怕對方會因自己的處斷而挾怨報復、也不可因懼犯眾怒而不敢主持正義(不怖)，不會因愚痴而不明事理(不痴)。而且要「知法、非法，知律、非律」，亦即對於法與律的精神非常嫻熟，內容非常清楚。如此嚴謹斷事，才能令大眾信服，從經中也可以看到，佛陀自己就是這樣的表率，他從不依自己在弟子心目中的無上權威，而對案例作出自由心證，甚至也不以神通能力來宣告事實真相，而是身先表率，用七滅諍法的程序正義來決斷諍事，因為只有這樣，不訴諸個人權威，不訴諸神秘經驗，才是一般比丘都可採用的正常道。
每日一經的事例作完分析後，開始進入本日「處相應教」的宣講。從《雜阿含經》卷九，第255經、253經中可以看到，魯醯遮婆羅門以及婆羅門尼，他們雖是婆羅門，卻都在長期供養、照顧一些比丘，從當今跨宗教的角度來看，為什麼他們可以這樣做？原來，在當時固然有些心胸狹隘的婆羅門，難免對佛陀與比丘有所敵視，但大體而言，佛教出現在印度，不太被視作與其它宗教對立、較勁的宗教。印度社會只是將它看作聖者應世，帶領修道者邁向解脫之途，而這些修道者在世間逐漸受到尊敬，所以這些婆羅門，不見得會用「宗教對立」的概念來看待佛陀與比丘們。
卷四十三，第1168經，佛陀用力士捶打麥粒而成粉末的比喻，形容六根在接觸境界時，就如同六個力士不斷捶打麥粒一般。因為六根在面對境界時，會很本能地認定哪些是我與我所，這就宛如將麥粒捶打粉碎一般，在主觀偏執下，讓境界面目全非。一旦經過「是我」或「是我所」的判斷，這就稱為「動搖」，即是我、我所見「捶打」的後果。這種動搖表現為：希望自己永續存在，乃至於對色、無色界、想與無想、非想非無想之我與我所的渴盼。所以，但凡把六根門頭綜合呈現的生命現象當著是我，把依於六根所緣的某些事物視作我所，就會形成宛若「力士捶打麥粒」的現象，這種動搖，如同病、癰、刺、殺。因此能正觀察動搖故苦(無常故)，就能得不動搖心住(無我、我所)，繫念在知其生時生、滅時滅的正知中。
第1172經，是有名的毒蛇喻經，竹箱有四毒蛇，譬喻我們的色身，以粗鄙的四大組合而成，又用穢惡的食物來長養它，意味著四大是無常變幻的。後面的五怨賊，就像五取蘊一般，六根門頭對它的愛，就是內六賊，空村如同六根齊張而不設防，它是容易腐朽、不實的。空村外的群賊，譬喻為外六入處，即六根所見的可意或不可意色。而慾望就像大流水般奔騰而去，要渡過這些愛欲之河，必須使用八正道為船筏，用精進力渡過欲河，就可抵達彼岸而享受林泉安穩之樂。
法師提示：印順導師的《成佛之道》偈頌：「丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊」，這則譬喻的出處，應即是源自本經。
收攝根門是生活中的日課99.7.23
一、《雜阿含經》卷四十三，第1176經，世尊人間遊行至故國迦毗羅衛，於新講堂為諸釋氏演說法要。初夜過後，仍令大目犍連為比丘講解有漏、無漏法經。可以看到，比丘們在佛陀座下，過著非常單純而精勤的生活，因為法喜猛利的緣故，所以即便是中夜(晚間十時至午夜兩點)這段時間才得休息，也顯得精神飽滿。
二、第1177經使用眾多譬喻，生動地說明，何為離苦得樂？何為自利利他？值得注意的是，在該經中已經出現「菩薩摩訶薩」的字眼，自己得到安樂境界後，還要極力的幫助他人。如果撇開部派思想的影響不談，本經或可見證，利他根性的菩薩行人，在佛陀時代就已出現。
三、卷十一，第273經，有一位比丘獨自思維：我的本質是什麼？我的功用是什麼？我的成分是什麼？我所依的環境是什麼？於是請教世尊，世尊告知，你所思維的一系列「我」，簡單而言就是二法，即根門與境界。如果有人要舍此二法，另立他法，那隻是「但有言說」而已，無法真實闡明其本質，徒增問者的疑惑，因為那不是他體驗的境界，只是想像的戲論而已。
四、第276經，世尊慈悲地為五百比丘尼說法，而後告諸比丘，自己年已老邁，不堪為比丘尼說法，諸比丘僧應當繼續承擔起教授比丘尼的責任。
於此法師特彆強調：依「八敬法」，比丘尼夏安居必須依比丘住，而且必須半月接受比丘教誡。佛門男性沙文主義者聲稱：大愛道等是依「八敬法」得戒，尼眾也應依八敬法，才能成為比丘尼，但該經卻明白顯示：「八敬法」決非佛陀在大愛道未出家前，就已制訂出來的。例如：要求比丘分擔佛陀的教學重擔，來教授比丘尼，這已是在佛陀年老的時候，而那時比丘尼僧團早已成立。
法師以前就已逐條分析，為比丘尼量身打造的「八敬法」，每一條都充滿了矛盾與錯誤，如今講解該經時，還是再一次提醒我們：該經又添加了一項「八敬法非佛說」的經證。
五、第280經，世尊告婆羅門長者，如果有人問：什麼樣的宗教人士應該恭敬、尊重、供養？如果這些人在六根面對六境時，不能離於欲貪渴求，內心就不寂靜，所行就會非法，這樣的人就不必恭敬、尊重、供養，因為他們的作為與未曾修行的凡夫一樣，毫無差別。反之，那些收攝根門、好樂獨住、近樂獨人、同禪思者，則值得尊重、供養。世尊其心平等，對於世人須不須要供養宗教人士，其標準是一致的。他並沒有指示：只有佛門修道人應予供養。
法師特別提示：「近樂獨人」中的「樂獨人」，是指人格獨立，好樂獨處的人。親近這種人的好處是，彼此之間不會相互黏著。這樣才能陶養成平穩的修道根性。修道並非從居住的地點來衡量，所以，不必然是住在深山才值得尊重，修道人有的可能「大隱於市」，並非住在寂靜處，才有「樂獨人」這樣的人格特質。再者，如果只是住寂靜處，因為看不到好色、聽不到好聲的緣故才樂獨寂靜，這樣未免太經不起考驗了，並不符合「處相應教」的修學要領。
那麼，「收攝根門」是否艱難到必須是證得聖果的人才能做到呢？第281經就給了我們具體的回答。外道縈發目犍連到迦蘭陀竹園見世尊，世尊問他從何處來，縈發目犍連說：他剛從各種沙門、婆羅門、行腳僧聚會的講堂聞法而來。世尊再問：「你因為什麼樣的福德利益，要去那裡聽法？」縈發目犍連說：「我為了聽他們競相辯駁。」
佛告目犍連：「他們彼此相互破壞，你在其中莫衷一是，難以建立信心，這又怎麼會是福利呢？」縈發目犍連於是反問世尊：「你又是怎樣為他人說法，令他們得到福利呢？修行的具體方法是什麼呢？」
世尊於是從修習「七覺分」開始，為目犍連開示修行的次第。首先由「四念處」依其「念」修「念覺分」滿足，有了正念就能「擇法」，擇法清楚而得法之饒益，「精進」心就會生起，由此而生大法「喜」，心喜則「身輕安」，身輕安即入於「三昧」(心一境性的「定覺支」)，在三昧中更明晰地照見「無常、無我」，而得不愛不憎而平等持心的「舍覺分」。
而「四念處」又要依憑「三妙行」的修習才能獲得，亦即是要修戒法。再者「三妙行」要如何修習，才能達到舉手投足、言說、心念都非常善妙的程度呢？佛告目犍連，關鍵就在六入處，要收攝根門，防非止惡。可見六入處是修行的基礎。
這番教誨，事實上也點出了：針對莫衷一是的論議，除非你修到具足擇法的能力，否則聽他們「競相辯駁」，那隻是滿足了好奇感，卻無法得到法之饒益。縈發目犍連聆聽了這番教法，當下就於正法中遠塵離垢，得法眼凈。這時他已具足了簡擇異說的正見，不會再停留在聞其「競相辯駁」的層次了，因此信心篤定，而於正法律中出家修道。
在第282經中，世尊開示賢聖的修根法。世尊問來訪的青年郁多羅：「你的老師是如何教導你修習諸根的？」郁多羅說：「我的老師告訴我，要眼不觀色，耳不聽聲。」世尊說：「如果是這樣的話，盲者也在修習諸根，因為他也眼不見色。」在場的阿難也說：「依你老師所言，聾者耳不聞聲，豈不亦在修習諸根！」於是世尊告訴阿難：郁多羅老師所教導的方式，不同於賢聖法律的無上修根。
1、對於可意色要修厭離，對於不可意色要修不厭離。
法師於此提醒，值得注意的是：不要對於不可意色避之唯恐不及。因為在生活中，不可意色往往出現在貧窮、苦難、卑微的眾生身上，如果見到臟亂、聞到臭爛，就生起了厭離，試問這樣的人如何能幫助眾生？因此對可意觸生起欲貪、對不可意觸亟思厭棄，都立刻要以慚愧心加以對治，才不會放縱根門。這種心態，才是離於二邊而說於中道的「修根」之道。
2、在此基礎上修習舍覺分：可意、不可意俱舍，甚至厭不厭的情緒都再行超越，於此即可見其寂滅，得勝妙法。
答疑解惑
99.7.24
第二期《阿含經》研習營已於昨(23)日講畢七天課程，是日上午分組報告並頒發結業證書，以及般若獎、精進獎之獎品、獎狀。各組報告之後，昭慧法師作總回應，針對各組學員研讀《阿含經》的心得與問題，再作深細的分析。
第一組提問：六種慰勞法(六和敬)何以能使僧團和合？會不會高估了人性？如果沒有魅力型的領袖人物，會不會即便有制度，也未必能達到效果？
法師回答：這是個很好的問題。佛教講緣起，建構制度是希望透過制度來運作僧團。我們不要以為，制度可以解決人性的所有問題，否則就不需要戒定慧三學，只要訂一套規範就可以解決問題了。
有了制度，人性未必不會出現問題；但是如果沒有制度，恐怕是會更糟的。良好的制度，可以讓人在安全感下，呈現出心性的光明面，慢慢培養出光明的人生態度。不好的制度，會抓緊人性的弱點。例如：有的制度增強人與人之間的疑忌和鬥爭，好讓上位者能鞏固自身的權力，讓團體在人際關係緊繃的情況下，得到統治者掌權的最大效應。這時，可能會激發出人性的陰暗、疑忌、不安全感，讓人性更加墮落。所以，好的制度未必能百分之百解決人性的問題，卻能從旁讓人在團體中，透過制度的保障與正向勉勵，來提升自己的生命品質與樂群態度。
魅力型的領袖，確實可以讓團體變得非常強大。有些人喜歡玩權柄的游戲，高高在上，分給隨從者幾顆糖果，讓人如痴如醉地盲從於他；但並非所有魅力型領袖都雅好此道。有些人不喜歡用這樣的心術，但會善用特殊的人格感召力或道行來攝受大眾。
再者，領袖人物倘若正見夠強、斷事敏銳，修行方法正確而有效，那麼他會產生聚眾的效果，這是否可歸因於「魅力」？或許可說，是這些長處，使他產生了群眾「魅力」，這時「魅力」的出現，是果而不是因。在這種情況下，真正發揮效應的，就不能直接歸因於「魅力」了。
坦白地說，一個教團的興衰，當然和領導人的德行、智慧與能力有關。即使佛陀告訴弟子，在他涅槃後，要以波羅提木叉(制度規範)為師，但是並非每個僧團都能毫無誤差地遵循波羅提木叉，大家對制度的體會和解釋也會有所落差，有時當事人會朝有利於己的方向去解釋波羅提木叉，有時也會導致制度精神的扭曲。
但一個團體倘若太過依賴魅力型人物，是會產生危機的，第一，團體中不可能源源不絕出現魅力型人物。佛陀不會看不到這個危機，所以才會不採用這種方式，而強調以波羅提木叉為師，也就是以制度來規範並攝受大眾。第二，一旦要靠魅力型人物才能維系團體時，這個團體就會在魅力型人物的主觀意志下運作，於是成員逐漸讓理性繳械，他們會認為：「跟著領袖走准沒有錯。」那時他們的判斷力就會被自我限縮了。這當中還牽涉一些很細膩的人性問題。
這次研習營中講了許多部《中阿含》里的經典，都是以佛陀處理僧團事務的風格為主體內容。佛陀是人格典範，姑且沿用「魅力」一詞來指聚眾能力，那麼佛陀也是一位超級的魅力型人物。到現在他的影響力依然強大。但是他斷諍事時，並不輕易運用大家對他的信賴，他還都是回到戒律的基本面，照著他自己所規範的滅諍程序運作。這是佛陀所展現的典範，我們一定要謹記在心。我自己領導僧團就很清楚，利用學生對你的信任是很簡單的，但你不能這樣做，這是為圖一時的方便，將帶來一種不好的示範。
我有時出門回來後，發現有諍事需要等我處理，常向學眾開玩笑地說：「貓不在家，老鼠就作怪。」我從來不會陶陶然說：「看看，你們太需要我了！沒有我，你們還活得下去嗎？」我從來沒有這樣的想法，反而會質疑：「如果我死了，那你們怎麼辦？你們應該自己學習滅諍，一定要學習依律處理諍事，不能夠依賴我，等我回來才處理。」
有時同學向我投訴說：「某某不講理。」我馬上會問：「某某不講理，那其它在座的人在做什麼？你們不能等著救世主啊！今天某個人很不講理，如果在座的其它人，十目所視、十指所指，形成一種群眾的輿論壓力，哪會無法制止他的惡行？千萬不能因為『他沒惹到我』，就認為『那不幹我的事』，這樣鄉願的心念，與清凈法是不相應的。」
在這樣的訓練之下，慢慢地同學們就會養成一種願意為人仗義執言的正義感。即便說得有些偏差，也沒關係，因為律制鼓勵人如法如律而說，若言語不如法、不如律，自亦有人提出矯正，我們只要願意接受矯正就成了。不說出來，又不表示心裡沒有這些不如法、不如律的想法，隱在心裡而沒機會受到矯治，其實更是不好。
所以，制度也有矯治人性的作用，不要以為那隻是一套空虛的架構。僧團依戒律的制度運行，就有助於成員建立正見、表達力、自信心、正義感，還有抗壓性。所以，制度能從旁輔助修道，有助於引出人性中良善的質素。
因為這個問題比較深刻，涉及到觀念的問題，非常重要，所以法師回答的內容相當完整。
法師回答：「做一天和尚，撞一天鍾」，佛弟子倘若守護諸根、善攝諸根，在哪個時間點，該做什麼，就做什麼，慢慢累積福德智慧資糧，讓修道生活形成一個秩序，自然會讓接近我們的人，因為得到平安喜樂而信任佛法。修道人讓惡法斷除而善法輾轉增上，世人就會因我們的表現而信賴佛法，於是佛法自能興盛。
法師提醒：相關的經文就在《中阿含》(大正二，頁726上至729中)。比丘各自表述，如何讓牛角娑羅林出現光輝？最後佛陀開示道：「比丘們著衣持缽、入城乞食，收攝諸根，善立其念，午後結跏趺坐，乃至漏盡，如此就能讓牛角娑羅林更加光輝。」在此，佛陀提示我們，做為一個修道人，在日常生活中按正確修道節奏來運作，因圓自然果滿，這就能於世間增益佛法的光輝。
至於節奏要如何測定其「正確」呢？在原始佛教時代，就比丘的生活節奏來看，當然就是乞食時收攝諸根，端正意念，回來後禪坐、聞法、經行，減除睡眠而精進辦道，最後得到漏盡，這樣就能讓樹林里，充滿著修道者意念清凈與聖證解脫的光輝。
第五組提問：「四禪無慧觀，並不能得離有見、無見」，是否應加上慧觀，才能令魔無隙可乘？《中阿含》第178經(大正二，頁718上至720中)，「獵師經」提到，怎樣才不會被魔所系而處於魔王、魔王眷屬所不知處？方法是得四禪、四無量心、乃至四空定，最後達到漏盡。但是，如果只是得第四禪成就，為何就可以讓魔王、魔王眷屬不至？難道不是要證得四聖果，才能讓魔王及魔王眷屬無隙可乘嗎？
法師回答：這問題問得好，同學提問雖只針對四禪，但此經亦提到：四無量心與四空定。總括來說，只有最後證得慧見，諸漏盡斷，才是真正的斷漏，其它都不是。
但本經為什麼說，四禪就能讓魔王及魔眷屬無隙可乘呢？這是因為，魔王是以欲貪來系縛我們的，而禪定的最大特徵是「離欲」，到達四空定，更是連色法的系著都已捨去。無量心是用一種轉換的方式，例如：把個人心裡的快樂分享給無量眾生；或隨順他人的快樂而產生歡喜心，把歡喜心分享給無量眾生。大凡這些修行，都有一個特質：在禪定的當下，當然是離欲貪的，因此當然也就為魔之所不系。這雖不是究竟離系，但依然會出現階段性、暫時性的離欲效果。
另外在《中阿含》第187經(大正二，頁734上)，「至第四禪成就游」，從中進一步達到「定心清凈」而得解脫。前面已說明，禪定可以達到階段性、暫時性的離欲效果，但僅有禪定還是不能得解脫的。那麼要到達怎樣的定力，才能得到解脫呢？如果依《雜阿含經》「須深經」所述，不見得要依第四禪而入解脫，重點在得「法住智」。若沒有法住智，再高的禪境也無法證悟。
但在本經，是在作證果的檢驗。一個人有沒有證果，並不是他說了就算數，你可以隨時用這些項目來檢驗他。因此在本經開端，佛陀開示：
若有比丘來向汝說『已所得智，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真』者，汝等聞之，當善然可，歡喜奉行。善然可彼，歡喜奉行已，當復如是問彼比丘……
於是本經說了一些檢驗的項目，其中之一就是「至第四禪成就」，接下來就是趨向漏盡(通至作證)，乃至見到四諦，乃至不受後有。於是我們要問：「至第四禪成就」的檢驗項目是不是有問題？為什麼一定要得第四禪呢？
其實在佛教的學派里，仍有重定學派及重慧學派的分別。重慧學派通常以《須深經》為根據，主張證悟不需要到達第四禪，但重定學派則是強調，必須要依第四禪。第四禪的定力穩定而有力，以此來觀照名色、因緣，會更加清楚。但此經似乎是用俱解脫阿羅漢的標准來作檢驗的，所以禪定的標准就會比較嚴格。
智慧的重要性，從《中阿含》第188經(734頁中)也可體會。沙門蠻頭梵志自吹其豐富的修道經歷，佛陀問他是否真有其事，他回答道：「他對於行住坐卧等所發生的一切事情，都能夠了了明明。」
佛陀並沒有針對這個問題再做進一步的質疑，卻回過來頭反問弟子：「我所說的智慧，你們是不是受持了？」沙門蠻頭梵志自認為所作已辦，也認為他的「知」已到達了全滿的程度，沒有不知之事。但是審問他的「知」是什麼？他說，他對於眼前所發生的事情都非常清楚，這就是他所謂的「知」。
這給我們一個提醒：「活在當下」未必即是正知，並不是當下每個動作都了了分明，就叫作「正知」，如果只是這樣，沙門蠻頭不也就這樣嗎？了了分明的當下，倘若出現的是一個有害與己或有害他人的動作，難道只是知道它在發生就算數嗎？當然還要制止它。因此「活在當下」而了了分明，那隻是慧觀的基礎，進一步還是要依「四正斷」，對當前情境是法或非法、義或非義，做出研判與簡擇的。
第五組提問：若被人惡口傷害，要用慈心觀祝福他，似乎有些困難。請問該如何修持？
法師回答：這是一個很困難的心境，你如何可能在別人非常惡毒的情況下，依然生起對他的慈憫心？一憶念到他，瞋恚心與厭惡感就猛然就生起了。因此不但要原諒他，還要慈悲他，這種能耐當然是需要刻意修學的。瞋恚心一生起，對對方自然就會築起一道心牆。一般人基於自衛的本能與報復的慾望，總是朝「以牙還牙、以眼還眼」的慣性思考來對待惡人。
有些基督徒雖然受惡人的傷害，但對《聖經》篤信不疑，因此照著聖經中耶穌的教導，學習著原諒對方。這是一種來自信仰的力量，使他們心甘情願地作意念的轉移，轉移了瞋恨意念以後，他們竟然發現：「原來，當我原諒了別人，我真的是會變得快樂。果然聽耶穌的話是對的。」這當中心理運作的機制是，先篤信，然後隨行，之後驗證，發現果然有效，就更增強了信心。
像基督徒敬信耶穌一般，佛弟子當然也可以因敬信佛陀的緣故而謹遵佛教。敬信佛陀是一種純凈的情感，純信不疑地照著去做，就會發現到：慈悲並原諒怨敵，其實是善待了自己，你會因放下對方而產生安樂。
然而在佛典中，也有雖敬信佛陀而不能依教奉行的例子。在《四分律》「拘睒彌犍度」里，佛陀要相互諍斗的弟子以慈止瞋，並講了一段「長壽王本生」的故事來勸諫弟子，豈料比丘們瞋火已起，竟請佛陀不要管這檔子事，連佛陀的諄諄教誨都聽不進去了。
原來，瞋惱是情感的呈現，慈悲也是情感的呈現。當瞋惱的情緒強烈之時，要轉換成慈悲的情感並非易事。這時理智的運作與精進力是很重要的，不能一味順著情感的驅策。能運用理智思維佛陀的教誨，明白「以慈止瞋」的效果，那也會產生精進力。試著修學四無量心，勉力將瞋心停息下來，起始修時當然覺得十分勉強，因此修學時還須有「由親而中，由中而怨」的次第。
如果初步修學時，覺得對怨敵發慈心還是十分困難，那麼建議大家修習身念處。因為慈心是觀照對方，同情他，憐憫他，祝福他。可是身念處卻是作自我的迴光返照：我生氣了，身體熱惱成這個樣子，對自己有什麼好處？身體的色聚順著心念而持續變化，瞋心其實是嚴重地在懲罰自己。觀照到此，必然得立即放下，因為無論你願不願意慈悲對方，但最起碼不需要跟自己過不去。
有學員問：《中阿含》「羅摩經」，佛陀初轉*輪，為五比丘說八正道(大正二，頁776中)，但是，佛陀不是為五比丘說四聖諦嗎？
法師回答：這是很有趣的問題。這部經中，佛陀憶昔為五比丘說法。一開始並非直接切入「八正道」，而是先說「中道」，如雲：
當知有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂下賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道。(大正二，頁777下)
佛陀這樣說，其實是在對治五比丘的心病。因為五比丘瞧不起悉達多放棄苦行而接受乳糜供養。他們心裡還有迷思，認為一定要依於苦行，才能夠達到梵行解脫。所以佛陀先破其疑，告訴他們：樂行是一邊，苦行是另一邊，離此二邊，才是賢聖求法的正途。
因此，初轉*輪為五比丘先說中道，這是很近情近理的。試想，如果不先解決他們心頭最大的困惑，他們對於佛陀的梵行是否值得信任就先有疑。帶著疑心聽佛陀講四聖諦，這樣會有多大的效果？就好像一碗好葯水加了一點毒素，其效果是會打折的。因此，佛陀得先破除他們的心頭疑慮，正告他們：苦是一邊、樂是一邊，離此二邊行於中道，才是正途。
在其它初轉*輪的經典敘述中，佛陀在講完中道後，開始三轉四諦*輪。講到道諦時，他又透過八項條目的分析，讓大家知道何謂中道。這八正道中，第一項即是正見，首先得確立「苦真實是苦」的正見。但問題是，苦是怎麼來的？如果不能理解它是怎麼來的，就可能會下錯葯，例如：用極端的苦行來求取離苦解脫。要滅此苦，就要循正確的方法，也就是八正道。所以，我們不必把四諦當作一邊，八正道當作另一邊，它們的內容其實是貫穿的。
有學員問：《中阿含》「持齋經」(大正二，頁771)講到五法，這是於六念門中去掉布施。為什麼沒講布施？
法師回答：因為這部經的脈絡，是在講八關齋戒的功德。從戒法直接切入，加上念佛、念法、念僧，就叫做四證凈，可以證得初果；再加上念天而成五法，因為持戒功德還是可以生天的。
礙於時間關係，法師的解說扼要精闢，但依然一針見血地回應疑難，剖析關鍵，學員聽了，莫不有恍然大悟的法喜。
出堂前的殷殷叮嚀
一、人活在這個世間，只有兩件事情能夠做：1、做對自己的身心成長有意義的事。2、做對別人的身心成長有利益的事。這兩件事情之外，只要做了，既對自己不好，對別人也不好。
出家眾的人生目標很明確，那麼在家眾呢？該怎樣使人生有意義？佛陀並不會要求每個人都過出家生活，但會要求我們從基本的戒德開始，愛惜自己也尊重、護念他人。在《阿含經》中，佛陀教導了很好的修行方法，以及面對生命、生活的正確信念，值得大家仔細聆聽並精進學習。很多大乘經講菩薩高來高去的境界，那是在我們身心凈化的前提下，才能進一步修學達成的。我們不能躐等僥倖。在這次研習《阿含經》時，只要各位能夠收攝身心，聞熏作意，應當都能得到很好的受用，親身印證《阿含經》教的效益。
二、學法是每一個人自己的事，但是即使有心想學，還要看因緣成不成熟。以昭慧法師來講，她手邊有很多對佛教、對眾生有意義的事，在那麼多的事情當中，優先做哪一件事情？這時，「講經」就未必是絕對優先的事。因為那還要看求法者是否有殷重的求法之心。法師倘若要放下「講阿含經」這件工作，這並不代表她不工作，她可能會去做一些更為重要的事情。試問這會是誰的損失？當然是求法者的損失。所以勉勵大家，要以殷切誠懇的心，來向法師請法，希望她能夠繼續為大家講《阿含經》。
早在小組代表上台報告時，筆者就已將「殷勤期盼法師明年續講《雜阿含經》因緣相應」的學員心聲，一並提出了報告。明年此時，相信法師還是會滿學眾之願，續登法座的。但廣法師的提醒十分重要，不可因聞法的機會太過輕易獲得，反而輕忽以對。
對於兩位師長昭慧、性廣法師的殷殷教誨，大眾深切感恩，法喜盈滿地結束了本期《阿含經》研習營的課程。
後記
本期阿含研習營因為事先沒有寫作計劃，因而上課期間完全優遊沉浸在法義的聞思之中。課程接近尾聲時，臨時受命於傳法法師，請我作日誌的增補，擬登載於《弘誓雙月刊》。情急之下，立刻調出錄音檔幫助記憶。再次聽聞的過程中，原本打算只做綱要性的補記，結果發現法師廣說經文的部分非常精彩，由此欲罷不能，將這些特見述諸文字，與大眾共同分享法喜。
法師說法時，往往將身邊發生的事情，信手揀來作正見的抉擇，令學員對這些事情後面，有關個人心性以及倫理尺度的把握，有了更深刻的反省，對於《阿含經》中佛陀觸類說法的體悟，也多了幾分當前情境一般的親切感。「流轉」、「解脫」這個亘古的課題，從佛世延續到現在。這個看似復雜的過程，它的下手處實際就在根門，因此要常憶念佛陀聖教——「非眼系色，非色系眼，中間欲貪是其系也」的諄諄告誡。
筆者個人聞法後，雖感法喜猛利，但因時間、篇幅的緣故，短時間整理的內容，難免有遺珠之憾。是以在此殷勤地懇請法師，來年續登法台，引領我等問道者，持續聆聽佛陀的智慧綸音。
