瑜伽禪觀
釋昭慧
瑜伽禪觀，是產生唯識學極為重要的因素，所以唯識學派也稱為瑜伽行派(yogacara)。唯識學派的興起，與西北印瑜伽師的禪觀經驗，有非常密切的關係。禪修時，定中所緣影像與現實狀況不符的經驗，使他們容易產生「唯識無境」的想法。
西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證，綜合說一切有與經部的理論，應時機而直通大乘。印順導師指出：這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入「三界唯心」，「萬法唯識」；對於佛教思想，有卓越的貢獻。
真實作意：境識雙泯
與聲聞部派、中觀大乘一樣，瑜伽行派的禪觀，一樣是以泯絕能所的「無分別智證真如」為其目標的。彌勒的《辯中邊論頌》雲：
依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二：有得、無得性平等。
一切現象界，都是虛妄識所現的，「識」，是現象界的終極真實。既然識是境相產生的依憑，則顯然「境」無真實相可得。有了這層體會之後，進一步可再行思維：既然境無所得——境是虛妄不實的，那識又如何生起呢？因為識以「了別」為其功能，識之所以為識，正是因為它認知外境，而顯其存在的。如果境是不存在的，那識的「了別」功能又到底存在於哪裡？倘若了別功能不存在，識的存在意義也就沒有了。所以說「依境無所得，識無所得生」。然則這豈不是「由識有得性，亦成無所得」嗎——以識之有所得(終極實在)來證明境的無所得，不料這樣一來，反而因境無所得而達成了「識無所得」的結論。所以，有得也好，無得也好，它們都是互為依持的存在，易言之，都具有「虛妄」的特性。
唯識學的修行，最後要達到的目標是境、識雙泯(二取空)，亦即須放下能識、所識、能取、所取的對立，這樣才能夠以無分別智契入離言自性。雖然唯識論理在證成「一切唯識所現」時，因「假必依實」論而有點拖泥帶水，可是真正要進入勝義觀照階段時，它還是不斷地作內在的超越。
當然，方法是比較迂迴了一些，它不像中觀者，直下就著法法當體以契入其無自性空，而是帶引行人逐步放下：先放下對境的執著，其次放下對識的執著，再進一步，「現前立少物，猶非唯識性」，連「識與境都不可得」這樣的念頭也一並放下，如此才能夠真正地證唯識性(圓成實性)，從凡入聖而得轉依。所以，在論理方面，唯識學「假必依實」的理論，使得它仍然隱藏著「離言自性」的自性見，可是在步入禪觀階段，它依然是有階次地斷除著自性見，而且做到「絕無取著」的程度。
勝解作意：唯識無境
但以上所述，還是依勝義觀照(即「真實作意」)之內容而作分析；另一方面，大乘瑜伽師在「勝解作意」(假想觀)方面的禪觀，卻已有逐漸朝向「唯識無境」解釋的趨向了。
勝解作意所行影像的探索，應是經過一段相當長時間的醞釀期。此可以從《般舟三昧經》再作探討。
雖然《般舟三昧經》是初期大乘經典，起源甚早，但它卻是依禪觀經驗以談述「境相無實」的先聲。
前第參章「參考資料」之中，業已順為提及「般舟三昧」之修法與內容，茲不詳述。由於《般舟三昧經》畢竟是初期大乘經，對「性空」之體悟較切，所以雖然行者透過禪觀而諸佛現前，但卻立刻反省到：
佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作爾。我所念即見：心作佛，心自見；心是佛，心佛，心是我身，心見佛。
行者自我回顧：佛並沒有從他方來，我也沒有到佛國凈土去拜見他！那麼，到底眼前現起的佛陀影像是什麼？是不是真實的？如果說佛沒有來，我也沒去，而佛像會現前，這可見得是定中意識所生影像(意所作爾)。這時行者已思維到「我所念即見」、「是心作佛，是心是佛」的道理了。
有了這樣的體會，瑜伽行者可進一步思維：所見影像是否真實？利根上智者，可以當下見其同樣不脫「緣起性空」的法則——這一切(包括定中影像之佛與見此影像之心)，都是虛妄不實的因緣生法；可是稍一不慎，就會滯留在「心即是佛」的唯心層次了。
勝解作意，在聲聞禪法中，以不凈觀、慈心觀、八解脫、八勝處等為主，至大乘即改以念佛觀為主。這是禪觀內容的變化，但原理卻是一樣的：先以有助於「對治惑障」或「順向正理」的目標為所緣，當修觀過程中，所緣境分明現前時，可以對治個人特別深重的煩惱(如欲貪等)，最好是進而觀照所緣境的無常、無我，透視其境相非實，以進一步超越對定中影像的執著心。
境相非實的禪觀思想，直接影響到了唯識學派的誕生。《解深密經》時代，就出現了唯識學中非常重要的一段經教，彌勒菩薩與釋迦佛之間的一番對話：
慈氏菩薩復白佛言：「世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。」
「世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」「善男子，亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。」
彌勒菩薩問佛：有關「毗缽舍那三摩地所行影像」，亦即禪觀修習之中以定心逼現的定中影像，它與心到底是同是異？若說是同，那豈不是心自見心了嗎？那就違反了本宗「指不自指，刀不自割」的理論。若說影像與心有異，那它又是來自何所？佛回答道：「當言無異。」原因是：「由彼影像唯是識故」，定中影像是定中意識所呈現出來的，不是外境之相，所以當然就只是心相。
由定心位到散心位
「善男子！我說識所緣，唯識所現故。」引文至此為止，都是在談毗缽舍那三摩地所行影像，也就是禪觀影像的本質問題。但沒想到：接下來的引文，就進一步將結論從定心位推到散心位。
「若諸有情自性而住」，「自性而住」，是指有情各依「三界、五趣、四生、九有」的自類而住。那豈不就包括了散心位嗎？散心位的「緣色等心所行影像」，亦即心識所緣的色、聲、香、味、觸、法，是否也是唯識所現的呢？佛回答說：「亦無有異。」因為同樣都是識所緣的境相；而凡是識所緣者，就必然為識所現境。這一經教，是「境相非實」說的一大跨越。它已不是在談境與識相互對待，由「有所得」而入「無所得」的勝義空性，而是在探究依他起的勝義有法，直指其為「識所變現」了。
這是一個極其大步的跨越！由禪觀心得而達成「認識論」上「唯識無境」的結論。
吾人不免要生起極大的困惑：既然如此，為什麼一般人卻不感覺這是「唯識所現」呢？為什麼我們總是覺得：境相是那麼真實的呈現在眼前呢？原來那是因為：「諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」
顛倒的知覺，那不就是「無明」嗎？無明相應的凡夫，總是無法擺脫顛倒知覺，那也就當然無法洞徹「遍計執性」的迷障，而見到「相無自性」的本質，所以才會無法明了定中和散心所緣的影像，其實相究屬如何。但那「不可知」的一定會是「識」嗎？光是「顛倒覺」，未必推得出這樣的答案吧！我們或許只能說：這是由於瑜伽師在禪觀境界中，心有大堪能性，甚至能轉化境相，於是對「心能轉境」有了強大的信念，由此而類推到散心位上，達成了同樣的結論。
這是《解深密經》中的重要教證，很明顯地點出了「禪修者體會中的唯識」。當然，事情不會無可疑惑。先不要談散心位的境相了，我們來思考定心位境相的本質吧！
吾人或可承認，定中意識所現起的境相非真，它是行者用定心所逼現的影像(即便是般舟三昧成就時，佛可以到來，說話，答問，摩行者頂，這都不足以證明其為「真實境相」)。但境相非真，這難道就足以達成「唯識無境」的結論嗎？若此影像以識為其本質，那麼，未入定境的人也有心識，為什麼就無法看到這樣的影像？還有，同是入定，但也只有修念佛觀成就者，才可現起清晰的佛像；若修其他觀門的人，雖有心識，只以修習時的所緣不同，也依然不見佛之影像。然則將影像之出現，歸因於「唯識所現」，是否已忽略了「有識未必就現」的事實了呢？是否已不自覺陷入了「識為終極真實」的自性見，而讓單純的一樁禪修中的認識活動，被嵌進了本體論的范疇？
顯然定中所現影像是「無識必然不現，可是有識未必就現」的因緣生法。識，只是影像現前的必要條件，卻不是唯一條件。定中影像現前，要由眾緣成就，而不可化約為「識現」的單一因素。這些「眾緣」，包括了修觀行者對禪觀的加功用行，行者對所修觀境的簡擇(是佛相而非不凈相等之簡擇)，也包括了明師指導、善士提攜、道場護持、社會環境允許個人放下一切專心修行……種種的配合因素。這些因緣，只要一項不具足，都有可能致令行者無法於定中現起預期修觀的影像相。
然則，與其說那是「識所緣而唯識所現」的，還不如推出「眾緣成就，無自性空」的結論，豈不更周延地呈現著定中影像的本質！但這一步推向「唯識所現」，就一路滑向「三界唯心，萬法唯識」的思考模式之中，為唯識學的理論，建構了禪者十足自信的教證與理證了。
此外，定境中「唯識無境」之體會，縱使真確，但是否可以類推到散心位中呢？這又是一大問題。因為定心位與散心位還是有所不同的。定中影像，隨著禪者的主觀意願而現起或消逝；一旦行者從定境出來，這影像也就不見了。但散心位卻不同。在散心位之所見，可是不能隨主觀意願而出現或消失的。縱使眼前看到了某甲，等一下沒見到他，也並不表示某甲就從此消失了；心裡沒想到他，也不表示他就不存在了。這中間，定心所見與散心所見，似乎還有很大的落差，所以理論也就無法硬是等同類推，而須更加強理論，來填補這份落差了。也因此，唯識學者在談述「唯識無境」的時候，雖然將禪觀經驗當作「唯識無境」最堅固的教證，但是另外一方面，它也就開始探尋定中意識以外之「心」的性格了。
如上所述，不可能因為現在心裡沒有想到某甲，眼睛沒有看到某甲，某甲這個人就平白無故地從地球上消失。倘若這樣，怎麼還能夠說此某甲是「唯識所現」的呢？於是，為了建構「散心位上所見也是唯識所現」的理論，瑜伽學者不但在「瑜伽禪觀」的基礎認識上，結合了「情緒分別」、「業力分別」、「依緣分別」之原理，而形構了認識論上的唯識學，也開始從生命論以探討心的本質——「細心相續、種習熏生」的唯識學。認識論往上探索到生命論，這就是印順導師所分析的：「約轉識能所成唯識」與「約本識因果成唯識」之雙軌。它們原是分頭進行探索的論題，卻在將瑜伽禪觀的結論擴推到散心位時，因理論的需要而被結合起來了。從這以後，唯識學跨出了生命論與認識論的范疇，正式探向宇宙論，追究根身所依之器界，認定它亦是源自阿賴耶識種子之所變現(眾生賴耶種子共變)，故亦「唯識無境」。
散心位上如何證成「唯識無境」？這不是用「諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」就能解釋的。吾人焉知「非顛倒覺」時就能確認是「唯識無境」呢？要知道：吾人心識，依於根身，緣於器界，產生種種業行的造作，又熏回來成為業的潛伏功能——姑名之為「種子」；此一心識與業的潛伏功能還是會待眾緣而現前(唯識學名為「從阿賴耶識種子生起現行」)。
於是，包括了轉識、根身與器界，這有的是由眾生各自的業力所感(唯識學名之為「種子生現行」)，有的則是共業所感(唯識學名之為「阿賴耶識共變」)。經由吾人心識對善法或凈法的修習，亦可相對改造根身、境遇；經由眾人共同的善、凈業之增上力，也可使器界改觀。這樣的原理，原是探討到「心為主導性」的業感緣起，所可達成的共識，是上接根本佛法而「約本識因果成唯識」的生命論——彼此不同的只是：根本佛法但以心為根身與器界所形成的動力因，唯識學則擴而為質料因，將生命論擴大到宇宙論的層次了。但無論如何，這絕非「約轉識能所成唯識」的思考脈絡，不可能直接了當地以禪觀經驗擴散到散心體驗，就達成根身、器界唯識所現的結論。
定中意識是轉識之一，與阿賴耶識畢竟不是同一層次的心識，它只是「隨阿賴耶識俱轉」。換言之，阿賴耶識是更深層的生命中樞，而定中意識和散位意識，則屬次一層級的生命表現，但是唯識學者終於把它們編串在一起了。
如前所述，一般對於「唯識無境」學說的質疑是：散心位中所見，並不隨主觀意識而生成或消失。例如：在散心位，縱使現在沒看到桌子，心裡沒想到桌子，但桌子還是客觀存在。對於這樣的質疑，唯識學者的回答是：它還是唯識所現的。因為這個桌子的現前，雖然有待眾緣形成，而非主觀的第六識單獨變現出來的，但是這些因緣，無論是親因緣還是增上緣，無一不是以心為主導性：木匠製作之動力因是心，桌子的材料——木頭源自於人的栽種，砍伐、割裁，運送等等，這些分工，也無一不是人心動力所灌注的成果。即便是木頭這個質料因，其樹木之生成，也還是眾生阿賴耶識種子之所共變的呢！
又如：某甲今生的報體，是某甲的識變現的，但這不是指現在的心一想，就立刻變現出今生如此或如彼的報身。某甲現在的心念現行之後，立刻熏成種子；其潛伏之種子一旦眾緣成就，當然會於未來某時現行。但是眼前的異熟果報，卻還是源於過去的業行。這是生命論上的唯識論。同樣的，吾人當前共處的環境，也是吾人共同的心念與業增上力所造成的；在唯識學，會把它名為「阿賴耶識種子共變」。共願與共業的強度與內容，就可能相對地決定了人文景觀乃至自然景觀的風貌。
因此，當唯識學想將定中影像唯識所現的原理，推到散心位上之時，不能忘卻的是「阿賴耶識種現熏生」的原理。倘若忘卻了這重要的一環，恐將維持在認識論的層次，圍繞著「現象與物自身」在打轉，徒然不斷辯證著「不可知」也無從檢驗的境相。
話說回來，前面所談的阿賴耶識種現熏生原理，是業感緣起的范疇，是「約本識因果成唯識」的問題；唯識無境，則是「約轉識能所成唯識」的問題。這兩個不同的論議范疇，竟被巧妙結合起來，這中間，倘若沒有禪師們瑜伽禪觀所產生的信念大力促成之，也是不可能的！
這兩軌的結合，除了來自瑜伽禪觀的體會之外，也與佛法所述「無明」和「覺智」有大關聯。佛法談無明，肯定了眾生的認知有一種根本的缺陷，這根本的缺陷，也就是我見、我愛、我慢、我痴恆共相應，亦即：眾生以自我為中心，向外輻射，產生了許多對於人、事、物的認知偏差、情意扭曲與處理過失；而無明相應的心，恆常主導著眾生的生死流轉，必待無明滅，則愛、取之業行滅，而覺智生，這才能達於涅槃還滅的境界。
因此，佛法的認識論，不純然地只是哲學上的思考、辯證，它既是認識論的范疇，又是生命論的范疇，二者原就是一體的呈現。在凡夫，此一體為「無明」；在聖者，此一體即「菩提」。
歷史圖像，生機展現
從這里吾人可以知道：唯識學把這么多散在部派各個范疇的論題銜接起來，成為自成完整體系的學說，自始至終，它有內在非常清楚的，源自根本佛法的理念，而不是隨隨便便胡亂抓來，勉為其難拼湊出來的一個大拼盤。所以逆推過來，吾人只要把上述幾大脈絡的思想銜接起來，這個在文獻上業已模糊了的歷史圖像，就可非常清晰而富有生機地展現在我們的眼前。
總之，從原始佛教到部派佛教，談到的無論是生命論還是認識論，是有情根身的正報還是器界的依報，都還只是傾向於以心為主導性，亦即以心為動力因，而有關色法的部分，它是不輕易地以心法作為質料因的。因此，就現象而言，吾人永不知其「物自身」之本質為何。
然而待到瑜伽禪觀的因素加入之後，瑜伽師的經驗訴諸經典，論師們也就大膽地再跨一步，將「心識」作為「物自身」的本質，一切「現象」的動力因與質料因了。這是一個很大膽的跨越。也因此，直到後來，唯識根本論典的《攝大乘論》之中，在辯證「三種雜染、世出世清凈非賴耶不成」時，還可以用大量的《阿含經》教證與豐富精彩的理證，作為成立「阿賴耶識」理論依據，論理綿綿密密，雄辯滔滔。
但是到了要證實「唯識無境」的時候，《攝大乘論》就無法援引大小乘共許的《阿含經》，而是改采大乘經(《華嚴經》、《解深密經》)以為教證了。以彼此不共許之經典以為教證，這又如何說服聲聞部派，與他們產生共識呢？
不但教證不夠普遍性，即連理證，也不如證成「阿賴耶識」那樣的強而有力，大部分的論證，還是就著業力分別、依緣分別與瑜伽禪觀的主題而加以發揮的。例如：就在援引上述兩則大乘經證之後，《攝大乘論》作了如下理證的分析：
即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故；聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。
此中以不凈觀所見的「青瘀等所知影像」為例，說明了定中影像只是自心所現。不但是當前修觀的憶持識觀見現所緣境，還有聞思所成的憶持識，也會就著過去所學不凈觀的教法，而對「青瘀等所知影像」有所認知。顯然，唯識無境，這是要靠修觀經驗而進一步「比知」(推理得知)的。
「成就四智」之理論檢驗
諸義現前分明顯示而非是有，雲何可見？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去、未來、夢、影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
茲就此中四法以檢驗之：
第一「成就相違識相智」，其實不過是「業力分別」的原理，如前已述，它只可達成「現象隨業而轉，物自身則不可知」的不可知論，但不足以達成「唯識無境」之論。
第二「成就無所緣識現可得智」，那也只是在探討「雖無真實所緣，識卻依然可以現起」的道理，這在聲聞部派中，早就有「緣無」的思想出現了，也算不得是「菩薩成就」的特義。但識可以「緣無」，並不必然可以推出「唯識無境」的結論，那隻可拿來證明識的功能，而不足以證明境的本質。
到底是否可以「緣無」，諸學派看法不一。一、有部認為：所緣境必然是有，不可能緣到「無」法。二、經部認為：可以緣於「無」境。三、依空宗的看法，應是：有所緣，但所緣非實，緣生如幻。四、唯識學派：應有所緣，但所緣只是唯識所現，所以境相存在與否，不是所緣成就的要件。所以「成就無所緣識現可得智」還未必就能證明唯識無境呢！
第三「成就應離功用無顛倒智」：假使吾人所認識的竟然同解脫的聖者一樣，那豈不是不須加功用行，就可以有無顛倒之智慧，體證到的都是諸法實相了？但實際上並非如此，吾人所認識的都是虛妄的，都不出「遍計執」的范疇，吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相。所以論主逆推之後作出結論：必須承認吾人所認識的境相非真。
問題在於：境相非真，並不能直接推出「其質料因為識」之結論。而凡夫所認識之不如實境相，即便勉強說是唯識所現，但也無法進一步證成「聖者所認識之諸法實相亦唯識變現」的結論呢！部派與中觀學者都可以共許「吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相」之事實，但何以他們卻未達成「唯識無境」之結論？可見得此一論據並不必然可以證成「唯識」。
第四「成就三種勝智隨轉妙智」，成就了這三種殊勝的智慧，就能隨心自在地轉起所緣境相：
一、隨自在者智而轉：得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，隨其殊勝的義解，可以於定中現起影像，且影像隨心而自在變化。這就是勝解作意(假想觀)，可透過習定以成就之。總之，修禪定時現起之影像(包括青瘀相、佛相等凈不凈相)，是隨著心的勝解力而自在現起的。瑜伽行派即欲以此證成唯識：若外境是真實有的，為何可隨勝解力而自在變現？這是瑜珈褝觀中所所得到的結論，和《解深密經》中「分別瑜伽品」的教證、理證，是一脈相承的。
二、隨觀察者智而轉：得「奢摩他」修法觀者，已是修四念處中之「法念處」，不只在觀影像，也在修苦、空、無常、無我等共相。才作意時，此諸共相義便顯現出來。可見這些教法的義相，也都是由修法觀者的心識所現起的。
三、隨無分別智而轉：得「無分別智」之菩薩，已到「能所雙泯」的見道位，那一剎那，已沒有能見智與所見如的對待。如果境界是真實的，為何在那時觀察不到境相之法？
以上三種勝智，皆與禪觀有關，所述皆是修持者的境界，禪觀心是如此的強大，可作假想觀、真實義觀乃至證得泯除能所之覺智。但是如前所述，縱算此諸觀智所緣確系唯心所現，又如何依此以推論到未作禪觀修持的凡夫身上，來證明其散心所見境界，亦是唯識所現？還有，得「無分別智」時能所雙泯，如果以此推論所觀境界非實，又為何不可以依理類推，而達成「能觀智亦非實」的結論呢？
可見得：「若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義」，這樣的推論，理由還是不夠強固的。這一部分的落差，顯然是要由阿賴耶識理論來銜接了。
小 結
至此，吾人可以回顧本章所述，作一結論。在部派分流的諸多論議中，與唯識學理之成立有關聯者：
二、種習熏生：這已是「業滅過去果報不失」之業感緣起的活潑詮釋；瑜伽行派就是由「熏習之所依處」的討論，而帶出了細心相續之阿賴耶識。這是生命論的唯識學將「細心相續」與「種習熏生」之雙軌論義，作了第一階段的結合。
三、境相非實：情緒分別、業力分別與依緣分別的理論，逐步朝向認識論上的唯識學邁進。
四、瑜伽禪觀：這原亦是依轉識能所(定中意識及其所生影像)而構築的——認識論上的唯識學，可以不牽涉到阿賴耶識的深層結構——非關本識因果的問題。但為了證成散心位亦唯識所現，於是涉入了阿賴耶識種習熏生的本識因果論，這一來，就將認識論與生命論朝向唯識學，作了第二階段的結合。
五、本識因果，原在說明生命之依持，如何可能跨越到宇宙論之層次，連器界境相也說成是阿賴耶識種子所生之現行法？這已是將阿賴耶識從「生命流轉還滅的中樞」跨越至「宇宙生成之質料因與動力因」了。這是細心、種習之論義與瑜伽禪觀之體會作了第三階段的結合之後，所跨越的一大步。
「唯識無境」的理論，就在這部派論議與瑜伽禪觀三階段的結合之中，完備地出現了；瑜伽行派終於脫離了聲聞部派，而成為與中觀學相互輝映的大乘重要學派。
