釋昭慧
......................前略....................
關於凈土的部分，印公著作中著墨極多，特別是他的〈凈土新論〉與〈念佛淺說〉、〈東方凈土發微〉[11]，已將他對大乘凈土思想的看法，說得極為清楚明白。由於中國佛教以「凈土宗」之聲勢最為浩大，凈土宗(與日本的凈土真宗)又是以西方的彌陀凈土為主，所以印公觀點對「凈土宗」傳統思想的沖擊也最大。故有關東方葯師凈土、此方彌勒凈土等方面之印公觀點，本文先略而不談，此下單從「一般凈土」到「西方凈土」，撮要歸納如下，：
二、一切眾生都有尋求更美好環境之願望。凈土思想也是此一願望的呈現。[13]
三、大乘佛教的特色在於：不但要使得「眾生清凈」，而且要使得「國土清凈」，基於後者的緣故，大乘必然會出現凈土思想。[14]
四、即使如此，佛教的凈土依然有不共世間、凈化世間的特色。總的來說，這特色就是：「無我我所」[15]。也因此，凈土不同於一般宗教所嚮往的天國；印公導師在〈求生天國與往生凈土〉一文，就進而區分出這種大乘易行道與一般天道思想的差別：
(一)依天國思想，上帝與人是造物主與受造物的關系，人當然是不可能與上帝平等的。但依佛法緣起論的「平等」義，不但眾生平等，而且聖凡也是平等的；凈土中的所有聖凡人等，都是平等而無階級區隔的。佛菩薩諸上善人，是凈土行者的老師，而非「造物主」。
(二)凈土不比一般人所嚮往的天國：往生凈土，只是找一個客觀環境更適合修道的進修所，而非如其他宗教，以上生天國為終極目標。筆者以此常譬喻「天國與凈土」的差別為「移民與留學」??移民的人已與此土無關，留學的人卻只是要尋求更好的學習環境，學成還是要回歸故國，以回饋鄉土。同理，生天者已與此間脫離關系，但求生凈土者依然念念在「得不退轉」以「回入娑婆」。
(三)求生凈土，只是學佛過程中的上昇，但依佛法的流轉律而言，上生天界，還是會因福盡或壽盡，而退墮到欲界；甚至有可能因過去惡業成熟或邪見的因緣，而退墮三惡趣的。[16]
五、大乘開展出「十方現在有佛」的觀念。依大乘佛教「嚴凈國土，成熟有情」的理想，當然，十方諸佛在攝受眾生時，也都是有「十八圓滿土」的。但阿彌陀佛的西方凈土，則因其名而取勝：
(一)阿彌陀，梵語amita，是「無量」義。阿彌陀佛，即無量佛。在一切佛中，首先得到名稱的優勢。在大乘佛法的「一切即一，一即一切」的意義中，阿彌陀佛之所以為人所特別贊嘆宏傳，應有此重要理由。
(二)在梵語amita的後面，附加abha而成amitabha(無量光)，光明是人類的企盼，落日則是光明藏，是一切光明的究極所依。而佛法是以寂滅為本性的；故以「落日」意象的「西方」隱喻光明的希望，以及「必趨於滅」的涅槃。導師在此部分接納歐日學者來自語言學與神話學研究的看法，認為這與「太陽崇拜」有關。當然，這也是最引起凈土宗反彈的地方：
光明，在一般人看來，是象徵快樂、幸福、自由的。佛法的智慧光，即含攝福德庄嚴的一切自在、安樂。依世間說，世間都希望前途是光明的，是無限光明的。無限光明──幸福、安樂、自由的希望中，充滿了無限的安慰，這是人類的一致企求。
這是太陽崇拜的凈化，攝取太陽崇拜的思想，而於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。[17]
(三)在梵語amita後面，附加aus而成amitaus(無量壽)。這與「佛壽無量」的大乘思想有關。而這種思想，又是因應於人對「無限壽命」的欲求而來：
無量壽，壽是生命的延續。眾生對於生命，有著永久的願望。因此、耶教教人歸依上帝得永生；道教教人求長生不老。人人有永恆生命的願望，這是外道神我說的特色。人類意識中的永恆存在的欲求，無論是否確實如此，但確是眾生的共欲。這在大乘佛法中，攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是對於眾生要求無限生命的適應。[18]
六、由東方阿粊佛凈土到西方阿彌陀凈土，宛如從日出到日落，分別代表「由初發菩提心到終成圓滿佛果的完整歷程」。菩薩行者，不宜偏求佛果，而忽略過程。[19]
七、佛法以「自力解脫」為正常道、難行道，以「他力度化」為方便道、易行道。但「他力度化」的凈土思想，如何能在「自作自受」的因果律中得到合理的解釋？立基於「緣起」的見地，印公以為：「互相增上、互相損益」的增上緣義，是可以納入考量的。[20]
凈土思想是如何建構這種增上緣的「他力度化」義呢？原來，在因地上共願同行以締造凈土的阿彌陀佛、諸大菩薩與諸上善人，是可以作為凈土行者趨向大菩提的「助緣」之力(主因當然還是行者個人的發心與修行)。這與釋迦佛的度化眾生，教化的內容是一樣的；差別只在於「修學環境」的勝劣而已。我們可以這麽化約地說：穢土的環境來自於眾生的「業增上力」，凈土的環境則來自於佛與共願同行者的「共願」締造之力。[21]
八、因此，大乘凈土義中，最可貴的還不是「往生凈土」，而是「庄嚴凈土」；不是「往生他方」，而是「建設此間」。因為前者的「自利」心態濃厚，後者則更符合菩薩「利他」的心行。[22]
九、往生凈土的三大要件是「信、願、行」，由信奉佛陀悲願攝受之力與凈土的必然存在，進而發起強烈的往生凈土之願求，然後才發為修行。凈土的修持法門，有勝解作意的「定中見佛」，有一心不亂(但未必入定)的「持名念佛」，中國佛教偏好後者，印度與西藏則尤重前者。[23]
(一)觀想念佛與觀相念佛，二者其實是一種念佛方法的兩階段訓練，而非兩種方法。原來行者在禪定成就後，可以於定心中呈現佛陀清晰的影像相，但這修習的過程中，通常散亂心是定成就的大敵，無法清晰觀見佛之相好；所以散心位中，行者必須先端詳佛像的曼陀羅，看得仔仔細細，清清楚楚，進一步逐漸集中心念，從意識的觀想中，把佛像清晰地呈現出來。倘若在觀想中無法呈現影像，就必須反反覆覆在「觀像」上先練習純熟，再達到不「觀像」而可直接「觀想」的程度。這樣的階段，必可達到二禪以上，因為行者若在二禪以上，是眼等五識都不生起的。假使沒有拋開「觀像」的依賴，是不可能達到觀想成就之「念佛三昧」境地的。
(二)至於「持名念佛」，只要繫念佛號而達到一心不亂，就能往生凈土。這「一心不亂」，可能還只是「正念相續」，與前念佛三昧的「正定成就」，是有淺深分別的。
(三)至於「實相念佛」，那已是一種般若空觀的境界：「觀想念佛」的行者，必須自「勝解作意」的觀佛成就，而進一步觀到佛之無有來去，唯心所現，性本自空；「持名念佛」，則須達到「入流亡所」的能所雙泯之境界——這才談得上是在「印證諸法實相」。所以它是「觀想念佛」或「持名念佛」下一階段之再超越，而不是另一種念佛法門。
十、往生的條件可下達「五逆十惡」之人。筆者以此常說：十月間伏法的白曉燕命桉元兇陳進興，倘若知道此一法門，大概就不會因恐死後下十八層地獄，而改信基督教，以期待上生天國了。
這種無限寬容的慈悲，固然是佛法給予人無限希望的可貴精神，但也隱涵著某種「助人為惡」的危機。所以當基督教以此廣為見證「惡人改悔」的「上帝異象」之時，國人卻群情大嘩，大都認為：倘陳進興都能上生天國，則受害者將情何以堪？這不符合公平正義的法則。印公導師很清楚這種「大開方便之門」的可貴與危險，而審慎抉擇「惡人往生」之先決條件為「過去無緣見聞佛法而臨終改悔之人」，而排除明知故犯、苟且僥倖之輩。[24]
十一、印公導師依經論中所述釋迦與彌勒因地中的修行風格[25]，而區別兩者為「難行道與易行道」。此中凈土法門，屬於多集佛功德的易行道。如說：
學佛最初下手，有此二方便：或從念佛、禮佛等下手；或從布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道，為大悲利益眾生的苦行；前是易行道，為善巧方便的安樂行。其實這是眾生根機的差別，在修學的過程中，是可以統一的。[26]
十二、然則如何定位易行道的「往生凈土」的法門呢？印公依於龍樹論義，將它定位為「為志性怯弱者說」的方便法門；而推崇三隻修六度萬行的難行道為究竟法門。[27]但我們也不要忘記：於宗教門中求道者的根器不同，心性軟弱者可能反而居大多數吧！否則他力宗教或他力思想濃厚的佛教法門，不會大行其道。所以，固然不必高推凈土法門為「三根普被、利鈍全收」之最上乘教，但也不宜抹煞凈土法門「先以欲勾牽，後令入佛智」的價值。
十三、當然，易行道固然容易而且保險，但也有相對要付出的代價，那即是：易行道難於成佛，難行道易於成佛[28]。何以如此？原因很簡單：修習施、戒、忍等利他功德，是要在穢土，面對苦難、罪惡的眾生，才有修習條件的。試問：在「諸上善人俱會一處」的凈土，人人俱足善法福德，要對何人修習利他行呢？[29]也因此，凈土行人還是要謹記「不可以少善根福德因緣，得生彼國」的經教，而要在此世修行的過程中，隨緣隨份修利他行。[30]
現代一些閱讀印公導師所著作的《妙雲集》之士，都非常排斥「凈土法門」，而完全抹煞它的應機性，筆者以為：這未必是印公的本意！因為，如果導師完全否認凈土法門的正當性，應該會與密教法門同等對待，但是不然，在其著作的字里行間，對「凈土」與「密教」的態度是截然不同的——對往生凈土的法門，他在批判偏鋒、簡擇正義之餘，還是給予「為人生善悉檀」的定位，反而對於後者，他是一向將其視作業已嚴重變質了的「世間悉檀」，而抱持著不以為然並嚴厲批判的態度。
那麽，印公導師是如何看待凈土法門的？筆者以為：在「綜貫一切善法而趨向佛道」的一大乘思想統攝下，印公是肯定「往生凈土」法門在六度行中之「過渡」意義的。
《成佛之道》「大乘不共法章」，開宗明義，提及趨入大乘之根性，有直入與回入的兩種分式：「直入」是依凡夫身而趨入大乘的根性。[31]「回入」又分二種：
一、依聲聞乘而回入大乘：聲聞有極濃厚的厭離氣息，長久以來，業已形成堅固的串習力。既然久已將「急求自證」作為目標，又要如何的回入大乘？部派在此，產生了不同的歧見：說一切有部、雪山部、銅鍱部等上座系以為，菩薩還是異生；換句話說，一定要在證入初果之前，才有機會回小向大，否則就已是定性聲聞。大眾部的桉達羅派則認為，菩薩也有聖者；易言之，即使證入了四果，依然可以回入大乘。此後大乘佛教大體認同聲聞聖者可以回小向大，甚至也有說「入無餘涅槃仍可回入大乘」的。但筆者以為：應是以未入「無餘依涅槃」的聲聞「學」與「無學」聖者做為底線的。
何以如此？主要是因為：菩提心要依心識而起，而心依身住。在凡夫位上：「此陰滅已，異陰相續」，[32]這是另一期生命體的呈現；但對於一位入無餘依涅槃的聖者而言，「此陰滅已，不再相續」，在灰身泯智的情境下，聖者脫離了綿歷三世的生死鎖鏈，瓦解了強固的自我愛，五蘊身心因此宣告終止。既然五蘊所成的生命不再延續，那就無心識可言；沒有心識，也就無所依以發起菩提心了。
所以，「直入大乘」之所以較「回入」為勝，就是因為：它雖然無法速得解脫，但長期緣眾生苦，起大悲心，養成的堅固串習力，會使得行者的悲願大行，得以綿延不絕，這比聲聞聖者勉強把厭離心的串習力加以扭轉，會顯得更有力量而更自然。筆者常常形容：聲聞「回入」，就如同百米衝刺，快要到達終點，忽然間請參賽者來個急轉彎，當然有所困難；相形之下，菩薩「直入」，就宛若馬拉松的耐力慢跑，要他隨時轉彎，都不會太困難。所以，平日在資糧位中養成寧願犧牲自己，好樂幫助眾生的串習力，實有助於累積成佛的資糧。
1.密宗依天色身以修成佛道：就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。由於擔憂死亡的臨到，所以重視暇滿人身的保持。佛教重視由人的三種特勝(憶念、梵行、勤勇)來圓滿佛果位上的三德(智德、恩德、斷德)，這並不是依於「人本」思想，來說明人比其他眾生更為偉大；因為每一動物都有可能在因緣條件具足時生為人身，「人道」的大門，公平地為所有眾生而開放。
而密宗之所以修天色身以保持人身，當然也來自於此一「人身難得」的思想，但難免夾有「天慢」的意識，因為所修的天色身已是以欲界天(而非人道)為主了(因不離欲故)；尤其到了後來，更發展出「無上瑜伽」的雙身法，所以導師稱此為「大貪」；加以其本尊觀，也由觀佛相好的念佛三眛，每下愈況，而形成夜叉等低級鬼神猙獰面目的忿怒本尊，這就凸顯出其「大瞋」。由去除貪瞋慢煩惱的佛教，演變成「大貪、大瞋、大慢」的秘密佛教，所以印公對此一天佛不二的天乘法門，是絕難同意的！
如前所述，印公對於凈土法門並不是全盤的否定，反而有宏觀的視野和前瞻的見識，從全體佛教看待此一法門。其所以批判抉擇，是因為凈土行人有種種行偏鋒的危機，他試圖從教證與理證的兩個方向，導正其偏。特別是中國佛教，凈土宗宣揚其法門為「三根普被，利頓全收」之殊勝法門，只要持住一句佛號，就能頓超三界。這種不重經教的現象，難免導致義學的衰微。
其次，在汨汨不絕的佛號聲中，雖說可達到「一心不亂」的境地，但那是怎樣的一種境界？「一心不亂」之後，是否有更進階的次第呢？修行次第不清，也使得今日漢傳佛教許多修行人在遇到瓶頸時，不得不紛紛轉往南傳或藏傳佛教中去尋消息。
印公導師引龍樹菩薩在『十住毘婆沙論』卷五(大正二六?四一上──中)所說，將「往生凈土」之論，作為「怯弱下劣之言」。但這的確讓信心怯弱者，有一種鼓舞與安慰的作用！無著菩薩稱之為「別時意趣」，易言之，只要修持凈土法門，不管時劫多長，終究會往生凈土。但那不是立時成就，「頓超直入」的。
在《成佛之道》中，把往生凈土法門，放入「精進度」來加以定位[34]，這是極有創意的做法，主要就是呼應龍樹的「怯弱下劣」之說。大部份接近宗教的人，心性都很脆弱(此從他力宗教人口恆佔多數，即可見其一斑)，對於這種人，要他從正常道的三學六度而入門，是非常艱辛而無法突破的過程，所以需要某些方便來做輔助，但這不單只有信仰的層面。
既然將凈土法門置於「精進度」，這就透露出：如果想修學大乘法門，又覺得心力不能承擔，這時不妨考慮：先依「信願行」起修，到他方凈土修養生息，好方便學得一身「具足空性慧」的真本事，在「阿裨跋致(不退轉)」的安全階位後，再回入娑婆。這不是懈怠，而是另一種稍為迂迴的精進，而且，也總比因志性怯弱而完全放棄大乘菩薩行還來得強些，因為，「休息，是為了走更長遠的路」！
五、結語
以上綜述印公在「本生談」與「往生(西方)凈土」方面的思想大要。如前所述：「本生談」的宗教性，並不因考據其故事內容的真實性，而被打折扣；因為這些故事的發生，很可以符合佛法因果律的邏輯法則。凈土的真實性，也可從眾生業力所感的相對環境而推論之；往生凈土之論，更是志性怯弱者極好的依怙，它留一扇門給他力宗教傾向者，使其逐步接近佛法，以免他們因依賴的心性，而滑入外道的天國論中(好歹凈土法門也還是經過佛法思維「凈化」過的眾生欲求)；它也留一個過渡空間給這些心性軟弱的行人，讓他們在過渡階段強化自己，以培養行菩薩道的堪能力。這些，是凈土法門無容抹煞的功德。
但「本生談」在大乘佛教史上所產生的副作用，以及「凈土思想」在漢傳佛教所走向的偏鋒，卻是必須正視的問題。此所以印公導師會甘冒傳統佛教之大不韙，逕作抉擇，以使大乘佛教有更正常、更健康的發展。這種對治性的諍言，往往也是佛教「去腐生肌」的重要力量！所以從某種角度而言，這些諍言宛若「疫苗」，也許傳統信仰確有沖擊，但沖擊之後，應會產生更好的免疫功能，而建構更完善的信仰空間。
破壞大乘信念，不是印公的目的；他在解構偏鋒之後的再建構，應該才是大乘佛教行於人間的最佳「品質保證」吧！所以當代台灣佛教的許多修行人，聞南傳聲聞道與藏傳秘密教而望風披靡時，信奉印公導師「人間佛教」思想的佛子們，反而不趨厭離，不取欲樂，離此二邊而行中道，成為「依人乘以直入大乘」的菩薩行人。
八八、十二、十九於尊悔樓
l 本文中有部分系八十八年十一月十五日於弘誓學院研究部之授課內容，由德涵法師代為整理，謹此致謝！
[11] 此諸篇章，詳見《凈土與禪》頁一～一六三。
[12] 印順導師，〈凈土新論〉：「我時常說：『戒律與凈土，不應獨立成宗。』這如太虛大師說：『律為三乘共基，凈為三乘共庇。』戒律是三乘共同的基礎，不論在家出家的學者，都離不開戒律。凈土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修凈土行，弘揚凈土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說，與專宏一端的看法，當然會多少不同。」(《凈土與禪》頁一～二)
[13] 印順導師，〈凈土新論〉：「凈土一門，為佛法──甚至可說為人類的共同的企求，不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法，不應當輕視世界的清凈要求。應該記著：只重身心清凈，所以小乘不能達到究竟；由於大乘能清凈身心，庄嚴世界，才能達到究竟圓滿的地步。」(《凈土與禪》頁八)
[14] 印順導師，〈凈土新論〉：「佛法實可總結他的精義為『凈』，凈是佛法的核心。凈有二方面：一、眾生的清凈；二、世界的清凈。阿含中說：『心清凈故，眾生清凈』；大乘更說：『心凈則土凈』。所以我曾說：『心凈眾生凈，心凈國土凈，佛門無量義，一以凈為本』。聲聞乘所重的，是眾生的身心清凈，重在離煩惱，而顯發自心的無漏清凈。大乘，不但求眾生清凈，還要剎土清凈。有眾生就有環境，如鳥有鳥的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活動場所。眾生為正報，世界為依報，依即依止而活動的地方。如學佛而專重自身的清凈，即與聲聞乘同。從自身清凈，而更求剎土的清凈，(這就含攝了利益眾生的成熟眾生)，才顯出大乘佛法的特色。所以、學大乘法，要從兩方面學，即修福德與智慧。約偏勝說，福德能感成世界清凈，智慧能做到身心清凈。離福而修慧，離慧而修福，是不像大乘根器的。有不修福的阿羅漢，不會有不修福德的佛菩薩。大乘學者，從這二方面去修學，如得了無生法忍，菩薩所要做的利他工作，也就是：一、『成就眾生』；二、『庄嚴凈土』。使有五乘善根的眾生，都能成就善法，或得清凈解脫；並使所依的世間，也轉化為清凈：這是菩薩為他的二大任務。修福修慧，也是依此凈化眾生與世界為目的的。這樣、到了成佛，就得二圓滿：一、法身圓滿。二、凈土圓滿。眾生有依報，佛也有依報，一切達到理想的圓滿，才是真正成佛。了解此，就知凈土思想與大乘佛教，實有不可分離的關系。凈土的信仰，不可誹撥；離凈土就無大乘，凈土是契合乎大乘思想的。」(《凈土與禪》頁三～五)
[15] 印順導師，〈凈土新論〉：「從佛法的立場看，世間一般的思想，都是從我我所出發的，
所以都難於達到理想的境地。佛教的凈土思想，是應人類的共同要求而出現的；而達到凈土的理想與方法，和世間一般的思想不同。即佛法是在無我無我所的磐石上，去實現自由平等的凈土。凈土的學者，應正確理解凈土的境界！」(《凈土與禪》頁十五～十六)
[16] 印順導師，〈求生天國與往生凈土〉：「為什麽佛法提倡往生凈土而不贊成求生天國呢？
這實在有根本不同的地方，佛法是：一、平等而非階級──……佛說一切眾生皆有佛性，
只要到了西方，慢慢修學，都可以成佛。經上說，極樂世界，佛光明無量，壽命無量；
往生的也光明無量，壽命無量，與佛平等。不像耶穌教天國的階級性，上帝是至高至上
獨一無二，升入天堂的絕不可能成為上帝；不能成為耶穌。階級是世界憂愁苦惱的根源，天國也不能例外，佛法是以平等為基礎，才能徹底。二、進修而非完成──耶穌教說：生天國就得到永生，是完成了。其實並不究竟，智慧、功德，一切都沒有達到圓滿(至少是不能像耶穌那樣)。……生凈土時，雖不曾圓滿，而能進向於圓滿。……只是程度的不同，下品經過多少時間的修持，還是會成為上品的，都是會進向於佛果的。所以生凈土不是天國式的以為就此完成，而是到那邊去，正好進修。三、上升而非退墮──……學佛的每有一種觀念，都怕今生人間修學，假使修而不了生死，後世也許會墮落，將怎麽辦呢？往生凈土法門，就是為要適應這一般人的需求。只念阿彌陀佛，仗佛的慈悲願力，就能到凈土去再進修。時間雖有長短，生死決定可了，不會退轉。天國呢，他們自以為永生，其實生天福報享盡，定力消盡，就要墮落，這是兩個世界的最大差別。 」《凈土與禪》，頁一二六～一三○。
[17] 詳見《凈土與禪》，頁二四，頁二三。
[18]《凈土與禪》，頁二四。
[19] 印順導師，〈凈土新論〉：「阿粊譯為不動，表慈悲不瞋，常住於菩提心；依般若智，證真如理，這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量……無量──無量壽、無量光，著重佛的果德。所以阿彌陀佛凈土，為佛果的究竟圓滿；阿粊佛凈土，為從菩薩發心得無生法忍。這二佛二凈土，一在東方，一在西方。如太陽是從東方歸到西方的，而菩薩的修行，最初是悟證法性── 發真菩提心，從此修行到成佛，也如太陽的從東到西。阿粊佛國，重在證真的如如見道。阿彌陀佛國，重在果德的光壽無量。……這一東一西的凈土，是說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解說為彌陀為本性智，而起阿粊的始覺(先彌陀而後阿粊)。但現在的念佛者，丟下阿粊佛的一邊，著重到西方的一邊，不知如來果德的無量，必要從菩薩智證的不動而來；惟有『以無所得』，才能『得無所礙』。忽略了理性的徹悟，即不能實現果德的一切。所以特重西方凈土，不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的，不免與一般神教的唯重信仰一樣了。……凈土行者的專事果德贊仰，少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁世，往生凈土。阿彌陀佛與凈土，幾乎婦孺咸知；而東方的阿粊佛國，幾乎無人聽見，聽見了也不知道是什麽。這是凈土思想的大損失！」(《凈土與禪》，頁二八～三○)
[20] 印順導師，〈凈土新論〉：「佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說；若就眾生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。眾生與眾生，在剎土的依託受用中，互相增上，互相損益；佛與眾生，在剎土中，也有增上攝益的作用。這樣，佛有凈土，攝化眾生，眾生仰承佛力而往生凈土，即不是不合理的。」(《凈土與禪》，頁三三)
[21] 印順導師，〈凈土新論〉：「佛不但究竟圓滿的安住最清凈法界中，於因中修菩薩行時，也確是以攝取凈土、攝化眾生為二大任務的。這是大乘行者，對於環境能影響意識，也有深刻了解的明證。菩薩庄嚴凈土，一方是由菩薩福德智慧所感得的應有勝德；一方也是為了攝化眾生，使眾生在良好的環境內，更能好好的修行，而庄嚴凈土。所以一法界中，本無佛無凈土可說；而適應眾生機感，卻確乎有佛有凈土，這是大乘的共義。」(《凈土與禪》，頁三四)
「……這樣的凈土，以佛為主導，以大菩薩為助伴，而共同現成凈土；佛菩薩的悲願福德力，最為重要。其他未證真實的眾生，也來生凈土。如約眾生自身，是不夠的，這必須：一、佛的願力加持；二、眾生的三昧力；三、眾生的善根力成熟。能這樣，眾生也生凈土去了，這是阿粊佛國經中說的。佛菩薩成熟了的凈土，攝引一分眾生於中修行，是約佛與眾生展轉增上相攝說。……佛與眾生展轉增上相攝的凈土，是菩薩行因時，攝化一分同行同願者共所創造的，依此攝受一分眾生，使眾生也參加到凈土中來。這是凈土施教的真正意義，也是凈土的特色所在，如彌陀凈土、阿粊凈土等。」(《凈土與禪》，頁三六～三七)
又其《勝鬘經講記》亦有相同說法：「這不但是普光佛的慈悲願力，攝受眾生；主要是由這些眾生，與佛因中有深切的因緣，同願同行，才能往生佛土。……是如來在菩薩因地中，以種種法門教化，攝受眾生，眾生隨菩薩修學。凈土，由於佛的成就，也要有同願同行的大眾，共同發願、修行，才能實現。現在修凈土行者，每每隻知道有凈佛國土可去，不知隨菩薩發願修行。這等於但求果實，不事耕耘，凈土怕還遠呢！」(頁五○)
[22] 印順導師，〈凈土新論〉：「菩薩的所以攝取凈土：一、一切諸佛成就清凈庄嚴凈土，菩薩
發心學佛，當然也要實現佛那樣的凈土。二、為什麽要實現此凈土？不是為自己受用著想，而是為了教化眾生。有凈土，就可依凈土攝化眾生；攝引了眾生，即可共同的實現凈土。攝取凈土以攝化眾生，這是凈土的要義；凈土是從為利益眾生而庄嚴所成，不是從自己想安樂而得來的。」(《凈土與禪》，頁三九)
「不知庄嚴凈土，不知凈土何來，而但知求生凈土，是把凈土看成神教的天國了。了知凈土所來，實行發願庄嚴凈土，這才是大乘佛法的正道。往生凈土，是從佛與眾生展轉增上的意義中，別開方便。」(《凈土與禪》，頁四一)
[23] 印順導師，〈凈土新論〉：「稱名與念佛，中國的凈土學者，是把他合而為一的。但在經中，念佛是念佛，稱名是稱名，本來是各別的。……念佛是禪觀，是念佛三昧，這是大小乘所共的。……大乘小乘的根本差別，還是有十方佛與無十方佛的不同。密宗的修天色身，也是念佛三昧。不過他們所修的本尊，已從佛而轉為菩薩，從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身，所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛，佛為他灌頂、說法，這在大乘與小乘；顯教與密教，也都是一樣的。」(《凈土與禪》，頁五七～五八)
「稱念佛名，從上說來，是有兩個意思的：一、有危急苦痛而無法可想時，教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門，特開此方便、開口就會，容易修學。……稱名，本來算不得佛法的修行法門；傳到安息等地，由於鄙地無識，不能了解大乘慈悲、般若的實相深法，只好曲被下根，廣弘稱名的法門了。……從『般舟三昧經』的定心念佛，到『無量壽經』的定心及散心念佛，再轉到十六『觀經』的定心及散心念佛，甚至臨命終時的稱名念佛。所被的根機，逐漸普遍，而法門也逐漸低淺，中國人的理解佛法，雖不是安息、康居可比，但受了西域譯經傳法者的影響，稱名念佛的易行道，也就廣大的流行起來。」(《凈土與禪》，頁六二～六三)
[24] 印順導師，〈凈土新論〉：「有一特殊的意義，即宗教的施設教化，在於給人類以不絕望的安慰。若肯定地說，這種人決無辦法了，這在大悲普利的意義上，是不圓滿的。任何人，無論到了什麽地步，只要能真實的回心，懺悔向善，這還是有光明前途的。……凈土三根普被，大乘善行，共三乘善行，共五乘善行，乃至應墮地獄的惡行人，都能攝受迴向。這在佛教大悲普利的立場，善惡由心的意義，凡是肯回心而歸向無限光明永恆存在的，當然可以新生而同登凈土的。但這里有一大問題，不可誤會！平生不曾聽聞過佛法，或一向生在邪見家，陷在惡行的環境里；或煩惱過強，環境太壞，雖作惡而善根不斷。等臨命終時，得到善知識的教誨，能心生慚愧，痛悔前非，即是下品往生的根機。若一般人，早已作沙門，作居士，聽過佛法，甚至也會談談。也知道怎樣是善的，怎樣是不善的，而依舊為非作惡，自以為只要臨命終時，能十念乃至一念即可往生，這可大錯特錯了。或者以為，一切都不關緊要，臨終十念即往生，何況我時常念佛。以為一句『南無阿彌陀佛』，一切都有了；所以雖在佛法中，不曾修功德，持齋戒，對人對法，還是常人一樣的顛倒，胡作妄為。這樣的誤解，不但不能勉人為善，反而誤人為惡了。」(《凈土與禪》，頁五四～五五)
[25] 印順導師，〈凈土新論〉：「弘揚凈土的大德居士，都以龍樹『十住毘婆沙論』為據，明念佛是易行道。然龍樹也還是依『彌勒菩薩所問經』來的，大家卻不知道。此經，菩提流志譯，編於『大寶積經』的一百十一卷；西晉竺法護已有翻譯。經中說：『彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，庄嚴佛國。我(釋尊)於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，庄嚴眾生。』」(《凈土與禪》，頁六四～六五)
[27] 印順導師，〈凈土新論〉：「龍樹『十住毘婆沙論』，說到菩薩要積集福德智慧資糧，要有怎樣的功德法，才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行，所以問：『阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或隨聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之』。這是請問易行道的方法。龍樹說：『如汝所說，是懧弱怯劣，無有大心，非是大人志干之言也』。簡單的說，如有這樣心境，根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是給他當頭一棒。然而，佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道。所以接著說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦(難行)，水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是，或有勤行精進(難行道)，或有以信方便易行』。難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。」(《凈土與禪》，頁六八～六九)
[28] 印順導師，〈凈土新論〉：「修此等易行道，生凈土中，容易修行，沒有障礙，這確是經論所說的。但易行道卻是難於成佛，難行道反而容易成佛。這如『寶積經』「彌勒菩薩所問會」中說：釋迦過去所行的是難行苦行道，彌勒所行的是易行樂行道。彌勒發心，比釋迦早四十劫；『久已證得無生法忍』──得不退轉。結果、釋迦比彌勒先成佛，彌勒還待當來下生成佛。不是易行道難成佛，難行道易成佛的鐵證嗎？」(《凈土與禪》，頁七○～七一)
[29] 印順導師，〈凈土新論〉：「凈土是七寶所成的，衣食等一切無問題，即無布施功德。穢土人惡，要修忍辱，凈土都是諸上善人，即不需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事，所以要持戒，凈土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持。生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒。這種種功德，生到凈土中，都難於進修。這等於太平盛世，『英雄無用武之地』，無從表顯他的才能、與救國救人的大功績。穢土是難行的，然因為難行，所以是偉大的。……龍樹『智度論』(十)說得最為明切：『娑婆世界中，樂因緣少，有三惡道老病死，……心生大厭，以是故智慧根利。彼(凈土)間菩薩，七寶世界，種種寶樹，心念飲食，應意即得。如是生厭心(不滿現實)難，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜(穢)世界中，利根難近。如人少小勤苦，多有所能』。穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，卻是最殊勝的，這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉，但一生凈土，即進度遲緩。穢土修行難得不退，如打破難關，就可一往直前而成佛了。易行與難行，穢土與凈土，實各有長處。」(《凈土與禪》，頁七二～七五)
[30] 印順導師，〈凈土新論〉：「善巧方便樂行道的凈土行者，必須記著經論的聖訓：『不可以少善根福德因緣得生彼國』(『阿彌陀經』)『欲得阿鞞跋致(不退轉)地者，非但稱名憶念禮拜而已』(『十住毘婆沙論』)。這樣，才能得樂行道的妙用，不致辜負了佛菩薩的慈悲！」(《凈土與禪》，頁七六)
[31] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌：「恥有所不知，恥有所不能，恥有所不凈，回入於大乘。不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。」參見增注本之長行內容(頁二五六～二六一)。又，「趣入大乘者，直入或回入，相應諸教法，實說方便說。」參見增注本之長行內容(頁二六四～二六五)。
[32]《雜阿含經》卷一三，三三五經(大正二，頁九二下)。
[33] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌：「或依聲聞入，或天或人入。」長行雲：「約所依的身行而趣入佛道來說，就有或『依聲聞』行『入』佛道的，『或』依『天』行入佛道的，『或』依『人』行『入』佛道的三類。這本是大乘經所說的，但經太虛大師的判攝──正法時期，多依聲聞乘行而入大乘；像法時期，多依天乘行而入大乘；末法時期，多依人乘行而入大乘──意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的，依經論所說，都是先修聲聞(緣覺)乘法，或沒有證果，或已經證果，然後回心而向佛道的。專修聲聞行的，有些自以為究竟，但利根深智的行者，早是『內秘菩薩行，外現是聲聞』，不等佛的開權顯實，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二類：一、凈土行者，專心一意的求生天凈土，然後在凈土中，漸修佛道。但依《觀經》所說：上品利根，早是發菩提心，讀誦大乘，解法空性。所以一登凈土，不久就能徹悟無生，回入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者：著重修(欲)天色身，就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。雖然，『劣慧所不堪，為應彼等欲，兼存有相說』，而有些就專在修精練氣的色身上作夥計。而利根是：菩提心相應，大慈悲為根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類，都重於瑜伽或三昧；定，本為天乘行的特質。但以此普攝初機，也只能口頭誦持──持咒稱名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心，修十善行，不廢人間正行，廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機，大乘的外凡夫位，實等於人間的君子，善人。如來的出現人間，教化人類，本意是令人開示悟入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦道。」(頁二六二～二六四)。
[34] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌：「怯弱下劣者，希求易行道；佛有勝方便，攝護於初心。於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。不舍現法樂，而向於菩提，葯師大悲願，東方現凈土。」參見增注本之長行內容(頁三○五～三一一)。
