介紹 印順導師
演 講：昭慧法師
紀 錄：釋法聞、陳瑞蓬
修 訂：釋傳法
時 間：八十七年十月二十五日
大家好！我是非常感恩慧瑩法師的。記得我叄十歲時出第一本書《如是我思》，就是慧瑩法師集資幫我印出來的。還有，認識慧瑩法師的時候，我正在南部一家寺院做典座，非常忙碌。慧瑩法師雖然是長老尼，卻不棄後學，從香港返台看望印順導師時，還特別老遠從台中跑來高雄看我。看到我的忙碌，心生不忍，回去向導師報告我的生活情形，因此導師便介紹我到福嚴佛學院教書。這是我生命中很大的改變！(和尚緣按：蚊子找蜘蛛——自投羅網)如果沒有導師的推薦與慧瑩法師的提攜，我不可能有今天的成就。第一次見面那年是1984年，現在已是1998年，整整十五個年頭過去了。十五年的人生歷練非常的多，可是如果沒有慧瑩法師慈悲護念，就不會有今天！所以我在此先要向慧瑩法師表示深切的感恩！
印順導師畢生的成就，廣大而精深，實在不容易做完整的介紹。個人就先從最近在台灣的一個小小法案的成就，做一個引子，來介紹印順導師「人間佛教」思想的實踐成效。
這個法案叫做「動物保護法」，才剛在兩個星期前(十月十叄日)通過，這是經過一群「關懷生命協會」的佛弟子們，秉持著「建立人間凈土、拯救苦難眾生」的信念，努力爭取改善動物處境的成果。其中最大的特色是「動物保護法」第十條規定：禁止做人與動物或動物與動物的賭博性競賽。這條法案的通過，具有重大意義，因為：台灣是全世界第一個透過民主程序立法禁止賽馬的國家。在這個法案推動的過程當中，協會與財團進行了近四年的拉鋸戰，因為財團已經不惜投資鉅額四十億的新台幣，要以開設賭馬場的方式**。
在台灣這財團與政權嚴重掛勾的金權社會里，不過是一些佛教徒以「建立人間凈土」的信念努力不懈，最後竟可成功地促成動物保護法案的通過，相當程度地減輕了台灣人民與動物的深重共業，不但緩解了可憐動物的部分痛苦，也在無形中挽救了許多可能因沉溺在賭馬游戲中而破碎的家庭。
這個重大的成就，協會同仁不敢把功勞攬在自己的身上，因為，在佛教徒最多的台灣，如果沒有印順導師「人間佛教」思想的啟發和促進的話，大乘佛教可能還是停留在救濟急難、臨終助念的傳統格局。這只是「人間佛教」實踐的一個小小側影，從這樣一個小小的側影，就可以知道：印順導師的思想對台灣社會的影響有多麽的深刻！
其次，再簡要地介紹印順導師在學術上、在佛教界的成就，乃至於他對佛教的影響力。
印順導師在自傳里提到[1]，他從小在家鄉所看到的，是為死人念經的佛教；他所看到的出家人，讓一般人不會生起很大的尊敬心。所以從他發心學佛、出家開始，為了中國佛教的發揚、復興，就一直想要了解一個問題：佛教傳到中國，到底為什麽會演變成現在這個樣子？他出家後不久，到閩南佛學院讀書，做了半年學生，就受命開始授課。這可見他在佛學方面宿根深厚，智慧高超，所以受到院長大醒法師如此的肯定。
在閩南佛學院，他開始接觸到太虛大師「人生佛教」的思想。太虛大師看出中國佛教變質的原因，是來自於太過「鬼化」，也就是重視「度鬼」而不重視「度人」，重視「度死人」而不重視「度活人」。印順導師接受了太虛大師的思想，其後在研讀藏經的叄年當中，他深切地掌握了佛法的本質，以及佛法在歷史上的流變。他察覺佛教的問題不是「鬼化」的傾向，從印度部派佛教時代，就已有明顯「神化」佛陀的傾向；也就是說，把佛陀理想化為一個「無所不知、無所不能、無所不在」的神，失去了佛陀原來的人間性與親和性。
在全盤地掌握佛法本質與佛教思想史的流變之後，他著書立說，提出了非常多特殊的見地。這些質精量多的著作，總的來說，可以用「人間佛教」四個字來握其綱維。換言之，他從佛教本質，以及佛教從印度到中國的流變之研究中，歸納出一個結論：佛教原就是「人間佛教」，佛陀誕生在人間，成道、說法、涅槃，無一不在人間。佛教未來的前途，也必然是要回歸到「人間佛教」；「神化」、「鬼化」，皆非正途。
除了中國佛教的現況給他深刻的刺激與反省之外，還有來自中國的儒家社會對於佛教當時的遁世傾向嚴重不滿的危機感。「廢寺興學」的呼聲甚高，而撰寫《東西文化及其哲學》的儒家學者梁漱溟有一次到訪漢藏教理學院，就向導師提出應該重視「此時、此地、此人」的看法。梁先生本是一個佛學研究者，後來轉入儒家，他非常不滿於中國佛教重視來世、他方的現況，從其著作可知：他以為是佛學導致這樣退縮、遁世的佛教現況，不能面對這個急劇變化中的世間。
從「緣起」到「叄法印」
印順導師從原始經律，也就是《阿含經》和各部廣律里，深切地掌握了佛陀的慈悲精神，以及佛法的基本原理「緣起」。「緣起」的定義就是：任何一個現象界(人事物等)，都不脫於因緣法則，會隨著因緣條件的改組而變化，隨著因緣條件的離散而銷毀。印順導師掌握了佛法的本質 「緣起」，從這里開展出一系列的學術研究，並有豐碩的成果，連方法論都是從「緣起」的基本理則也就是所謂的「叄法印」 發明出來的。
「印」有印證的意思，叄法印可以說是佛法的骨幹；在印度，佛滅以後，佛弟子面對著陸續結集出來的經典，為了抉擇它到底是不是佛法，而以此叄原則印定之。叄法印就是：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，都是從「緣起」法則推演出來的。因為，既然一切法都是因緣生、因緣滅，受到因緣的左右，它就不可能永恆不變，這就是「諸行無常」法則。每一個人都本能地錯覺自己是真實存在的，但是緣起法則讓我們很深刻地體會到：其實你我他都是相對存在體，絕非不靠因緣組合就可以永恆而獨立自存的實體，這就是「諸法無我」法則。
聖者瞭然於此，也就能安常處順，哀樂不入於胸次；可是一般眾生的「自我」(薩迦耶見)很強，無法習慣作「諸行無常、諸法無我」的觀照，總是給自己一個錯誤期待，希望生命永遠保持在一個不受惡劣情境影響的最舒服狀態，因此生命就老是在期待落空的痛苦之中打轉。生命要解脫這樣的痛苦，就必須要破除無明所導致的我執(薩迦耶見)。如果破除了我執，體會無常無我，契入緣起法性，就可以達到解脫的境地，是為「涅槃寂靜」法則；那是可以「現法涅槃」，當下受用，而不須待諸渺不可知之來世的。
把叄法印充份地活學活用者，莫過於印順導師。中後期的大乘經典，從「緣起無我」的根本原理，演變成追求「真常大我」的教說，就連導師的恩師太虛大師都認為：真常唯心論(法界圓覺宗)才是最究竟圓滿的。可是導師本著「緣起」的叄法印叄種法則，斷定這「真常大我」、「常樂我凈」的思想，是絕對違反「緣起」的，不究竟的方便說。所以他雖尊敬師長，可是「吾愛吾師，吾更愛真理」，他甚至和太虛大師為此做過辯論。
太虛大師在當時還是開明派的領袖，可以想像得到整個傳統佛教，被印順導師這樣一個思想大革命震撼一下，對於印順導師是多麽的不諒解。不諒解，是由於中國傳統的宗派思想深刻地影響著佛教，在訓練弘法人才時，都受限於宗派思想的框框。太虛大師是開明派的大師，要打破宗派的藩籬，宣示「不做一宗一派的徒裔」，因為他的心胸寬大，不喜歡宗派與宗派之間，因為見地不同而入主出奴。印順導師則更進一步，從叄法印導出的叄種研究法則著手，告訴我們：要從流變的佛法中把握本質的佛法，宗派思想是可以參考，但不可以完全依賴的。
印順導師怎麽把叄法印應用到佛學研究呢[2]？他認為，第一義諦是不可言說的，但超越言說與思維的聖證境界，依然要藉助於世諦流布的語言文字。從世俗諦來看，任何的思想或制度，只要一落入言語和思惟的范疇，就都是世俗諦；只要是世俗諦，就不可能不隨著「諸行無常」法則而產生演變。所以在制度方面，他提出非常革命性的看法：他不認為言行隨便而不守戒律是正確的，但是他也不認為一成不變的教條主義就是佛陀制戒的原意。戒學原理的「一種理想，十大利益」不可改，但條文則在此一原理的考量下，可以「隨方毗尼」。在思想方面，從佛陀時代一直到今天，由於佛弟子們素質不同，必須考慮「契機」的因素，再加上時代、地區或師承不同，對教法的詮釋也不可能一成不變，所以佛學思想也是在時空因緣的條件下不斷地在演變著。吾人從種種部派、學派或宗派思想的研究中，可以看到思想演變與規制歧異的脈絡。因此導師思想給我們一個很大的啟發，那就是：從十九世紀以來，歐美和日本佛教學界所重視的史學研究法，其實是有相對價值的，雖然不盡完美，但它不妨是突破傳統研究框架的另一途徑。
而且從這里，也給我們一個很好的提醒：不要完全用橫切面的方式去研究部派、學派或宗派思想。因為思想像一個植物有機體，從樹根、樹干到分叉的枝葉，它吸收外在的空氣、陽光和水，它也依光合作用，而給大自然帶來豐富的氧氣與活力。佛教思想在與外在的異部或他教對話之時，有其相拒相攝的過程。學派思想，要從根源看到它的枝葉，而不能只從橫切面看到它的年輪，或只注視它微組織的細胞。
思想一直在演變之中，我們如果認為哪個時代哪一學派的思想是佛陀時代的翻版，絲毫沒有改變，那麽我們就無法運用「諸行無常」法則來作思想史的正確研究了！
其次就是「諸法無我」法則，這可分兩個部份來談：一是「人無我」，一是「法無我」。所謂「人無我」，是要拋棄主觀的偏見，也就是把「放下我執」的修行，用在學術上放下自己的宗派或學派偏見，或放下民族主義、文化情感的情緒因素，盡量客觀地看待自己所研究的論題。過去中國的佛學研究者，由於固執宗見，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去。導師曾經很幽默地說：「等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。」導師教導我們一個對治宗見的方法，那就是：
「在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻注釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想很接近的經論中去參考。」[3]
立足於「人無我」的態度，而作印、中佛教思想史的解析，這是導師的重大成就。以部派佛教譜系之研究為例：部派佛教是佛滅百年以後，因為戒律或思想的理解不同，或地區與師承的隔閡而形成的。部派譜系怎麽分支，北傳有北傳的說法，南傳有南傳的說法。中國傳統的佛學研究者，依據北傳的文獻，重視北傳系統的說法；而當代許多學者因為輕視中國佛教，重視南傳，以此為「原始佛教」，所以認定南傳的部派譜系才是正確無誤的。
印順導師面對這兩種說法，既不會基於民族主義的情緒而選擇北傳(依「人無我」原則)，也不會盲目地推尊南傳為原始佛教(依「法無我」原則，原理後詳。)，他從這二邊找出了一條中道的研究道路。原來，部派雖然復雜，但它們還是從大眾部和上座部二個根本系統陸續分支出來的，北傳的文獻比較傾向於上座部里的說一切有系統，但是它也傳進了大眾部所說的譜系，南傳則屬於上座部的分別說系統。
印順導師認為：每一個部派談到自己的時候，都難免「獨尊己宗」，把它所屬的部派抬在比較高的位階，所以講自己的比較不客觀，但當講到對方時就比較客觀。如現在的南傳佛教，他們認為自己才是上座部，可是如果從北傳的眼光來看，他們不過是上座部里分別說系的其中一支。所以導師認為：當整理譜系的時候，談到上座部譜系時，不妨依大眾部所說；談到大眾部時，不妨採取上座部的看法。同理，上座部的說一切有系與分別說系，談到分別說系的時候，不妨依說一切有部所傳；談到說一切有系的時候，就不妨採取分別說部的看法。這就是「人無我」法則的運用。也就是說，導師洞觀演變中的佛法，可能來自部派、學派或宗派的自我主觀，而會有所扭曲。他自己很謹慎地避免墮入民族主義的主觀，或是「南傳為原始佛教」的另一種主觀，根本立場是不帶主觀的「人無我」立場，又能洞悉人性中的我執在「部派譜系」傳說中所產生的微妙情結，這是鮮活的「人無我」法則之應用。
「人無我」原則，是指研究主體避免偏見；「法無我」原則是指：一切都在展轉的相拒相攝之中成立；佛法也不例外。這些學派思想的展轉相關，不但是異時的，內部的，也與同時的其他的學術，有著密切的關聯。
在研究的對象上，要了解到它因緣和合的特性。例如，導師也研究戒律，但他不認為：當今已可完全沿用佛陀時代的所有戒條，因為當今所面對的因緣條件，已經跟佛陀時代的因緣條件不同了。比如說，在佛陀時代的印度，托缽的生活方式非常自然，不但有修道上的利益，而且在印度文化中，本來就有「沙門托缽」這樣的傳統：印度人認為托缽的修道人是值得尊敬的，供養修道人是可以生天得福的。但是佛教傳到中國以後，中國將托缽視作乞食，無法對托缽者產生敬意；因緣條件不同了，所以中國佛教改成寺廟炊食。這又有什麽不對呢？即使是佛陀，何嘗沒有面對當時印度文化的背景，而在規制上做適度的調整？重要的是，佛陀當時制訂戒律，是為了要讓正法久住，要讓出家修行者的梵行久住，這是最基本的原則。如果死守教條，使得正法不能久住，使得社會誤解佛法，輕慢出家，那又有什麽好處？
所以在制度的研究上要掌握「法無我」原則，是要抓住根本精神，知道在時空因緣改變的時候，怎樣使根本原則做到更大的發揮，而不是死守教條，讓佛教更形萎縮。同理，在思想上做研究，導師更是運用「法無我」原則，看到佛教思想在每一個時代，除了個人的個性特質、聰明才智等因素之外，還受到當時佛教的各個學派，乃至印度社會其他宗教的影響，這是一個「相拒相攝」的過程。
最後談涅槃寂靜法則。依導師來看:不論是大乘、小乘，不論是聲聞、獨覺，都是講「究竟解脫」的；大乘只不過是心量更加廣大，幫助更多的眾生達到究竟圓滿的解脫境界。因此，雖然別人推崇他在佛教學術界的成就，認為他是一個很傑出的學者，但是他不承認自己是「學者」。他認為許多學者把佛學純粹當作客觀的知識，從來沒有投入生命去體現它，這是不夠圓滿的。
導師以此叄法印的基本原則，著述等身，包括妙雲集二十四冊、華雨集五冊，還有非常多的專書，目前還有一些零星的著作沒有結集出版。從這些書籍里，我想歸納幾個重要的成就：
首先是他尊重原始佛教，而且強調《阿含》與律的重要性。因為過去中國佛教認為《阿含》是小乘，戒律也不過是小乘律，什麽都要是大乘的，所以他們對於原始經律(尤其是《阿含》)，並不那麽重視。可是經印順導師提倡以後，到現在，幾乎只要是學佛的知識青年，沒有人不讀《阿含》的，對整個台灣佛教，影響非常深遠。
《阿含經》對於「緣起」的講述是最充分的，它所教的修道方法是最素 、最真實的四念處與諸道品；律里所載，最反應出現實僧團的需要；而且《阿含》與律當中所呈現出來的佛陀是人間的、親切的，並不是高高在上摸不著的神。原始經律的重視，使得漢傳佛教界開了一扇窗子，重行解讀並抉擇佛教思想。這樣的影響，使得現在的台灣，有大量人在追隨南傳佛教的法師，學律、學禪，或是學經、學論。
但是印順導師並不盲目崇拜南傳佛教，因為他從「緣起」的基本原理，深深地知道，並不是南傳佛教整套硬生生搬到中國，就可以實現，因為因緣條件是完全不一樣的。而且南傳佛教自稱他們代表原始佛教，是上座系的正統，認為所有的巴利經律原典是佛親口宣說，而排斥大乘佛教為「非佛說」。在這點上，印順導師倒不是基於民族自尊心，而是基於緣起法則的體會，覺得他們有所偏見。他認為，南傳巴利聖典也經過了世代傳承，不可能是一字不漏的原始佛教。相對於北傳佛教，固然是表現了一個部派完整的傳承，可是那也只是一個部派而已。他反而覺得漢譯的佛教聖典來自多個部派，如《阿含經》，有大眾部的《增一阿含》，有說一切有部的《雜阿含》、《中阿含》，還有法藏部的《長阿含》。律更是復雜，有化地部的《五分律》，有法藏部的《四分律》，有說一切有部的兩種律：《十誦律》和《根有律》，還有飲光部的《解脫戒經》等。總的來說，就以部派佛教的呈現而言，漢譯的原始經律呈現多面性，有利於作版本的比較研究，吾人可從這里耙梳什麽是本質的佛法？什麽卻融入部派的思想[4]。
他老人家這麽超越的見地，其實在現今已見到一些印證。例如去年我們請南傳的帕奧法師，他道德非常高深，而且禪修非常高明，也非常重視戒律，這也使得他起先很不願意出國，因為他怕國外的環境使他持不好戒。他不能捉持生像金銀，於是出門就一定要有人陪他；本來只要買一張飛機票，可是為了這條戒，就要另買一張飛機票給一個在家居士隨行；他必需要持午，而且必須有人「手授」，否則即使食物就在手邊，也不得食用。十二點以前，一定要把所有他的飲食打點完畢。
他來台灣弘法，就沒有這重顧慮，因為北傳佛教的我們，有能力，也有這個恭敬心，儘力配合他的需要。有了北傳佛教的成果，南傳佛教的高明禪法，才有可能在台灣這樣的地方弘揚開來。他有沒有可能單槍匹馬去到歐美那種地方？如果那些地方沒人有這樣良好的佛法信心作為基礎，怎麽去接納像他這樣的生活方式呢？資本主義的社會里，經濟效益的觀念，怎麽能夠接受本來只要一張機票，卻變成兩張機票的事實呢？
前幾期的《人生雜志》，聖嚴法師提到：他去歐洲時，碰到一位還俗的南傳比丘，他告訴聖嚴法師：假使要他過完全南傳方式的戒律生活，他根本沒有辦法在當地弘法利生，所以他想來想去，覺得弘法利生更為重要，他寧願放棄比丘的身份。由此我們就可知道，一成不變地看待一個制度或思想，是違反「諸行無常」與「諸法無我」法則的，那是一定有問題的。如果一個堅持比丘戒律的人，只能夠在他自己的國家生存，他的國家佛教又已經非常興盛，照理說，為了讓*輪常轉，使正法久住，應該要把佛法帶到沒有佛法的地方，可是因為死守教條，卻使得他反而只能在他的國家呆著，不能把那無上甚深微妙法，讓百千萬億人聽到，這豈不是違反了戒律制定的原始精神要「令正法久住」嗎？從親見的事實可以證明，印順導師在思想或制度的教史研究中，所獲得的結論，是很有遠見的。
除了前述對部派譜系所做的整理之外，他對印度佛教史各個階段的整理，也都有相當大的貢獻。印度佛教史，從原始佛教到部派佛教的流變，這是不能不知道的，否則吾人無以明白：大乘佛教是怎麽產生的。導師可以從錯綜復雜的部派佛教，整理出幾個脈絡來，讓我們了解到大乘叄系是怎樣從原始佛教，經過部派佛教的演變而出現的。換句話說，對於初期、中期、乃至於後期大乘，他都可以從佛教史的演變之中，找到它出現的思想脈絡，這是他非常鉅大的貢獻。
「大乘叄系」的判教
還有對於「大乘叄系」的抉擇。傳統的中國佛教認為：大乘就是真常唯心論，一定要講「常樂我凈」的「如來藏」；又如天台、華嚴的判教方式，往往不符合實際佛教史的發展。到太虛大師的時代，雖然看到大乘有叄種不同的思想，但是他又認為：真常唯心才是最高、最完美的教理，其次是性空與唯識，他還是沒有擺脫中國傳統佛教的影響。當時支那內學院歐陽竟無的系統，認為大乘只有中觀與唯識，真常唯心非佛說；而太虛大師卻扞衛真常唯心，認為那是最究竟的佛法，而且是正統的大乘。這引起印順導師的思考，使得他後來到普陀山閱讀藏經的時候，特別注意這個問題。經過閱藏之後，他做了如下結論：第一，不管我們認不認為真常唯心思想是對的，也得承認它是佛教的一部份，不能不承認它事實上在佛教中是存在的。因此他反對支那內學院把真常唯心排除在大乘佛教之外。另外從歷史的眼光來看，他認為太虛大師講的不對，應該是性空大乘先出現，其次才是唯識，最後發達的才是真常。
第二，在了義不了義的抉擇方面，他也跟太虛大師不同，因為他認為性空大乘才是最究竟、最了義的[5]，尤其是龍樹，一方面把握了《阿含經》的緣起論，一方面把握了般若的性空思想，把「緣起」與「性空」結合，非常正確地掌握佛法精義，而且有關「緣起性空」的辯證，利不可當，任何外道或不脫自性見的佛教部派，都沒有辦法做有力的抗辯。所以導師認為中觀性空的思想是大乘叄系中最究竟的了義教；其次的唯識思想，還能夠大部份把握「緣起」，但已經屬於有宗的領域，終究要將「諸法皆空」建立在「假必依實」的方法論上；最不究竟的就是真常思想，因為那已經脫離「緣起」而陷入「本有論」了。導師提醒我們：「緣起」與「真常」之間，是完全不相應的，既然講「緣起」，就不可能有一個什麽樣的東西是本來的存在，不需要因緣條件的存在，而且永遠不改變的存在。可是「真常」的如來藏是本來如此，真實如此，過去如此，現在如此，未來也是如此，不需要因緣條件的組合就如此的，這怎麽還算「緣起」呢？而且如果有是真常不變的佛性，又怎麽會「無始無明一念妄動」，一動就變成了凡夫眾生？這樣「去妄歸真」以後，會不會有一天「一念妄動」，又轉真成妄了？那豈不變成無始循環、沒有窮盡的努力？證得佛果到底有沒有保險啊？所以印順導師抉擇叄系，做了非常清楚的教判。這個判教方式迥異於傳統的天台、華嚴，甚至跟太虛大師也不相同。而當今不管是佛教界或學術界，一般都已經公認，他的教判比較符合歷史的事實。
大乘重在悲願大行
從這樣的基礎上，導師看到逐漸發展出來的中國凈土宗或禪宗，或者是西藏的密教，他都提出一些不同的見地。對於禪宗，導師認為這「不立文字」的「教外別傳」，越傳越偏，不能夠把握佛法的精髓，只能夠稱性而談，說一些無頭公案，這種不重義理的傾向，使得義理的研究慢慢衰微，導致佛教面對外道各種尖銳思想攻擊的時候，沒有辦法做強有力的抗辯；還有，明心見性，桶底脫落，到底怎樣循序到達那樣的境界？好像沒有次第可言；次第不明確，完全靠師徒之間彼此的自由心證。
還有，「凈為叄乘共庇」，凈土宗也不是不好，但是過度發揚以後，很多人認為這是「叄根普被、利鈍全收」的唯一法門，因而貶斥義理研究的佛教，貶斥學術型、知識型的佛教，他覺得這也是不公道的。(坡主按：這里謗佛謗法謗僧三寶謗盡。)他無形中挑戰了中國傳統凈土宗根深蒂固的觀念，因為他認為凈土法門不見得是「叄根普被」的，反而是龍樹《十住 婆沙論》的看法，認為凈土法門是對那些「志性怯懦者」所開的方便道，而不是大乘正常道[6]。
對於密教，他(坡主按：他以為他是誰？？是「學術權威」還是「高僧」？？？)很反感，因為他覺得印度的後期大乘佛教，「天化」傾向非常厲害，遠離了純正質的佛法，這可以從密教的修持法門之中看出來，比如重視低級天的咒語，凶暴的本尊， 慾念意含強烈的歡喜佛 兩佛交抱的偶像，揉和了印度民間「性力崇拜」的味道在裡面，他們希望透過本尊的修法「即身成佛」，即身可以轉化成「天色身」而成佛。所以總的來說，他認為那是一種嚴重的天化思想，導致於他們從不貪不慢的佛法中，變成大貪大大慢。大貪從梵行清凈的佛法，變成出現男女欲合的雙身法，甚至有所謂的「明妃」、「歡喜佛」；從慈悲柔和的菩薩形相，出現了各種本尊的凶暴形象，那是夜叉形相的菩薩化身；大慢希望以人道的肉身直接轉成天色身，懷藏著深刻的「天慢」[7]。
除了這些批判，導師對佛教思想有一個非常重要的建立，那就是，他認為初期大乘的菩薩願行是最偉大的，而且初期大乘還保留了原始佛教的那份質，比較沒有嚴重的天化傾向，而且比較不會把質 的、修行的、成道的佛學，講成高妙不可攀的玄學。所以他提出的「人間佛教」，是符合「緣起」的佛教本質，本於原始佛教質 、親切的人間性、親和性，行初期大乘兼顧慈悲心、菩提願與空性慧的菩薩願行。但對於後期大乘的一些長處，導師認為還是不妨加以吸收，但是要讓菩薩「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的精神，徹徹底底地發揚；在往生他方凈土的法門之外，能夠發揚「成熟眾生，利樂有情」，從而建立人間凈土的精神。所以導師畢生的佛法研究，以及研究結論的「人間佛教」之提倡，不但還原了佛教史的原貌，掌握了佛法的本質與精髓，而且還能夠適應乃至主導此時此地的民情風俗和社會習慣。
我們應該要覺得非常幸運！生在印順導師之後，使我們少走了許多迂迴摸索的道路。導師的思想不但改革傳統佛教專度死人或隱遁山林的風貌，而且很坦然地回應了那些重視現實功利的儒家學者的質疑，所以台灣佛教能夠從傳統被認為是「逃塵避世」的佛教，到今天轉變成人人都認為是大菩薩的宗教，是救世型的宗教，不能不說印順導師「人間佛教」的思想革命，是非常徹底而成功的！
我們也不妨想像一下：以前的佛教徒甚至都不敢對人承認自己是信仰佛教的，出家人面對社會大都是很畏縮的。一九九二年，我和另外叄位法師，到天津參加一個論文研討會，一位文化局的官員就對我說：「奇怪，為什麽你們台灣的出家人流露出來的，是這麽大的自信，這麽活潑，這麽果斷，跟我們在本地所看到的出家人不一樣？他們總是很畏縮的。」現在我們可以很坦然地以做佛教徒為榮，我想，如果我們沒有經過印順導師思想的洗禮，我們不會表現出那麽大的自信和果敢的。今天台灣的佛教學術，有非常多佛學論文的成就，其實也是奠基在印順導師思想成就的基礎之上，起碼我個人就是如此。
以前我在「妙雲集」看到默如長老所寫的文章談「大乘叄系」，總覺得：這位老人家也是飽讀經書的人，為什麽談到這個問題就攪不靈清呢？後來，我意會到：我們很幸運，較默如長老晚了一個世代，長老和印順導師是同時代的人，所以他當時弄不清楚的問題，今天我們經過印順導師的教導，都能非常清楚簡潔地掌握重點。
印順導師已經九十四歲了，願今天在這里聞法的所有功德，迴向印順導師：讓我們共同祝願印順導師能夠長久住世，以佛法的無量光壽照耀世間，使得正法久住，*輪常轉！謝謝大家！
