《楞嚴經》在中國佛教中有著特殊的地位和影響。自從唐代中葉譯出之後，此經就被一部分佛教學者懷疑為“偽經”，至近現代，疑偽之論更是喧囂塵上。這是一方面。另一方面，此經一經譯出便得到了佛教界的廣泛注意。自宋以後，此經更是盛行於僧俗、禪教之間。實際上，更多的佛教學者是將其作為佛教教、觀的總綱看待的。《楞嚴經》譯出後，中國佛教諸宗，如禪宗、天台、華嚴、凈土等，都十分重視，紛紛從中吸取營養，強化了其理論基礎。《楞嚴經》有關觀世音菩薩的說法，在中國佛教信眾之中，影響則更為深遠。在此，我們對《楞嚴經》的“真偽”之爭、經的基本內容以及對中國佛教的影響等問題作些分析、論說。
一、《楞嚴經》的傳譯與真偽之爭
《楞嚴經》是在唐代中葉譯成漢語並開始流通的。唐代著名的佛經目錄學家智升將其列入《開元釋教錄》中。稍後，釋元照撰寫《貞元新定釋教目錄》也收錄了此經。由北宋初年我國雕刊的第一部漢文大藏經《開寶藏》起，一直至清朝乾龍年間刊印的《龍藏》，無一例外地將其列入“正藏”加以流通。但是，關於《楞嚴經》的傳譯情況，早在此經流傳之初就有不同說法。而這一點正是後來真偽之爭的焦點所在。
唐釋智升是最早記錄《楞嚴經》傳譯情況的權威學者。但是，他在撰寫於同一年的兩部著作中，對此經的翻譯清況卻作了略有差別的記載。智升在《開元釋教錄》卷九中說：
沙門釋懷迪，循州人也。住本州羅浮山南樓寺。其山乃仙聖游居之處。迪久習經論，多所該博，九流弋略，粗亦討尋。但以居近海隅，數有梵僧游止，迪就學書語，復皆通悉。往者三藏菩提流支譯《寶積經》，遠招迪來，以充證義。所為事畢，還歸故鄉。後因游廣府，遇一梵僧，賚梵經一夾，請共譯之，勒成十卷，即《大佛頂萬行首楞嚴經》是也。迪筆受經旨，緝緞文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使，流經至此。
智升於上述引文中說，此經是沙門懷迪與“梵僧”共同翻譯的。同樣的記述還見於同書卷十二：“大唐循州沙門懷迪共梵僧於廣州譯，新編入錄。”但是，《開元釋教錄》卷十七則乾脆記為“大唐沙門懷迪於廣州譯”。至於與懷迪共譯此經的“梵僧”，智升於《開元釋教錄》卷九有一小註：“未得其名”。因為未曾知曉譯《楞嚴經》的梵僧的大名，所以智升就索性將譯者署為懷迪一人。這一在智升當時並非深思熟慮的作法，卻埋下了後世千年諍訟難息的一個由頭。此段記述還有第二處疑誤，也就是懷迪參與翻譯《楞嚴經》的時間問題。據《開元釋教錄》所載，懷迪翻譯《楞嚴經》是於京城譯完《大寶積經》之後。但這一時間，與《續古今譯經圖記》所記又不能完全契合。
沙門般刺蜜帝，唐雲“極量”，中印度人也。懷道觀方，隨緣濟度，展轉游化，達我支那。乃於廣州制旨道場居止。眾知博達，祈請亦多。利物為心，敷斯秘賾。以神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂於灌頂部誦出一品《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》一部十卷。烏萇國沙門彌迦釋迦語，菩薩戒弟子、前正諫大夫、同中書門下平章事、清河房融筆受，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯。其僧傳經事畢，泛舶西歸。有因南使，流通於此。
這一記載，頗為全面。不但補充出了《開元釋教錄》中未曾記載的“梵僧”的情況，而且記述了房融承任筆受的情形。應該說，與智升在《開元釋教錄》的記載相比，《續古今譯經圖記》之記載當更為詳細准確些。在筆者看來，智升的上述兩種記載，表面相同的只是“沙門釋懷迪”曾經參與譯事。實際上，智升兩種說法，並非截然對立，而是互相印證、互相補充的。至於為什麼有簡、繁兩種說法，最可能的解釋是，智升撰寫兩書的時候所得到的資料有簡、繁的差別。可以肯定的是，《開元釋教錄》譔寫於前，《續古今譯經圖記》撰寫於後。這可以從他在《續古今譯經圖記》中所加的小注看出，此注說：“欲若題壁，請依《開元釋教錄》。”那麼，為什麼在得到較為全面的數據後，智升並未修改《開元釋教錄》的記述呢？最合理的解釋大致有兩條：其一，大概智升認為署“沙門懷迪譯”並不算錯，因而他在記錄了新說後，仍然提醒來者應依《開元釋教錄》；其二，《開元釋教錄》撰成不久，便進呈於朝廷。因而智升可能不便再去修改舊說。上述兩條原因，前者的分量可能要重一些。這也就是說，在智升看來，《楞嚴經》的漢譯工作是“梵僧”提供原典，懷迪與其共譯並承擔筆受，房融則僅僅承擔筆受。其中，以懷迪貢獻為最大。這與後世將房融和“梵僧”般次蜜帝列為首要略有差別，也是後世生起諍訟的原因之一。
懷迪等翻譯《楞嚴經》的時間，依照《續古今譯經圖記》的記載，為唐神龍元年，即公元705年。而懷迪曾應召入京參譯《大寶積經》。據考，《大寶積經》是菩提流支於神龍二年創譯，至先天二年(706年)完成。智升既然記載《楞嚴經》為神龍二年所譯，因而懷迪翻譯《楞嚴經》之事應該在其入京之前，而決不可能是《開元釋教錄》所記的離京之後，方遇梵僧，爾後譯經。智升的這一疏忽，是《楞嚴經》真偽之爭中最難解開的疑團。
智升在《續古今譯經圖記》中所載的主譯為“沙門般次蜜帝”，並言其譯經事畢，即“泛舶西歸”。因般次蜜帝未再出現於內地，故不為時人所知。後來就有人進而懷疑其系子虛烏有。這一疑問，頗難疏解。近代學者羅香林吸取日本學者的研究成果，認為義凈《大唐西域求法高僧傳》卷下〈重歸南海傳〉中所載的“貞固”可能就是“般次蜜帝”。這一說法可以參考。
房融筆受《楞嚴經》之事，經智升等記述，後續說法很多。然而懷疑者，仍然堅持說：“智升《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆受。融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州，州去京師六千二百餘里(《舊唐書》卷四十一)，關山涉水，日數十里，計百數日，幾不大貶所，安能從容於廣州筆受而即成其所譯耶？”這一疑問，自有其道理在。但是，他們卻忽略了一個問題，即房融完全可能只參加了剎尾的筆受工作，而時人卻感於其特殊身分而署寫其名。將此與智升未修訂《開元釋教錄》的有關記載聯系起來看，這種可能性是很大的。
關於此經的流傳經過，也有不同說法。智升說：“有因南使，流通於此。”宋釋子璿在《首楞嚴義疏注經》中說：
房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，遂流此地。大通在內，親遇奏經，又些隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。
這裡，提供了兩種說法。其中，房融奏入，由禪學者內道場傳出之說，與智升的說法是一致的。至於神秀傳寫流通的說法，疑點甚多，難於盡信。贊寧《宋高僧傳·惟愨傳》說，天寶末，惟愨於京師“受舊相房公融宅請。未飯之前，宅中出經函雲：‘相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受《首楞嚴經》一部，留家供養。今筵中正有十僧，每人可開題一卷。’”此條記載，疑偽者樂常引用以說明《楞嚴經》的流傳也有可疑。實際上，此文是說，房融家藏有一部親筆寫經，房公於筵前拿出是讓在座十僧“開題”的。因此，這一記載並不能當作此經最初流通於世的情形去理解。經過這樣一番疏解，智升的說法雖然簡略，然而卻是確實可信的。《楞嚴經》並不存在“此經的流傳深有可疑”的問題。
不過，此經流傳於世不久，卻於中、日兩國都出現懷疑的論調。《楞嚴經》是由日本僧人普照入唐攜回的。流傳不久，日本僧界就對其真實性產生了懷疑。日僧玄叡《大乘三論大義鈔》記載了兩種不同的說法。據玄叡說，公元724至748年間，日本皇帝曾經召集三論、法相二宗法師就此經的真偽作過辯論。“兩宗法師相勘雲：是真佛經。”但是，此次並未平息論諍。日本寶龜年間(770-782年)“遣德清法師等於唐檢之。德清法師承大唐法詳居士雲：《大佛頂經》是房融偽造，非真佛經也。智升未詳，謬編正錄。”從這一記載看，早於唐代中葉，中土就有人懷疑此經的真實性，並影響了日本佛教界的相關看法。
唐代之後，對《楞嚴經》的懷疑不絕如屢，但這並未影響僧俗對此經的喜愛和崇信。到了近代，可能是受疑古風氣的影響，指責《楞嚴經》為偽經的論述漸漸多了起來。其中最激烈者莫過於梁啟超、呂瀓和何格恩。梁啟超在《古書真偽及其年代》一書中認為，《楞嚴經》是剽竊道教以及中國傳統思想而來的，“真正的佛經並沒有《楞嚴經》一類的話，可知《楞嚴經》一書是假書。”呂瀓更是斷言：“《楞嚴》一經，集偽說之大成。”呂瀓以“邪說不除，則正法不顯”的心態撰寫《〈楞嚴〉百偽》一文，從譯傳和思想等多方面論證此經非真佛經。何格恩、周叔迦等學者也從不同角度對“偽經”說作了補充。但是，不可忽視的是，這種論調同樣也沒有壓倒“真經”論。相對而言，無論是古代，還是近現代，崇信《楞嚴經》者仍然佔據多數。即便是持“偽經”說的人，也認為“至於《楞嚴經》偽造，誰也拿不出真憑實據，不過見仁見智，點點滴滴，只是一些懷疑。”對此經的懷疑，雖說頭緒繁多，眾說紛紜，但不外乎傳譯和義理兩方面。傳譯方面，正如前面所述，有智升記述的原因，也有後人理解的不同。義理方面，或者是擇取經文中的片言只語以己意解析，或者對此經不同於他經之處加以拒斥。無論從論證方法，還是分析結論，都難於盡信。這說明，圍繞著《楞嚴經》的真偽之爭，其實只是事出有因，查無實據而已。
《楞嚴經》是一部大乘佛教的單譯經，內容鴻富，素有佛教全書之稱。在此，擬從經題、經文結構的角度，對此經的主要內容作一概括介紹。
《楞嚴經》的全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，或簡稱為《大佛頂首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》。佛經之立題，依照古德所判，有七種方式：以“人”、“法”、“喻”三字，單方面的全名立題可有三種，雙字兩方面立題可有三種，三字三方面立題則有一種。《楞嚴經》的全名是以“人”、“法”而略兼於“喻”立題。“如來”是果地之人，菩薩是因地之人；“了義”是教法，“萬行”是行法，“首楞嚴”是果法。以“佛頂”二字直稱法體，以表徵此經所說之法的勝妙。因為其並非以同類事物相喻，故只說其略兼於喻。至於以《中印度那爛陀大道場經》為經名，來源於古經本經題下的小註：“一名《中印度那爛陀大道場經》，於灌頂部錄出別行。”此名大概是時人的方便指稱，不必過於執實。因此，後來流行的經本已不再題寫此經名。
《楞嚴經》是佛在“首楞嚴會”中以阿難受摩登伽女幻術誘惑為由頭，宣說而成的。全部經文共十卷，約七萬余言。古代佛經分卷一般兼顧義理的完整和文字的多寡兩方面。為了裝藏的方便，通常以前者添就後者。所以，多卷本佛經往往只能做到每一卷內義理的相對完整，而難於周全地兼顧二者。在此，參照古德判經的慣例，以“三分”古制為框架，打亂原經文本的分卷，僅僅以義理的完整為標準，分析此經的結構和內容。
依照古來註疏家的觀點，全經十卷可以劃分為三部分：第一部分稱為“經序分”，起自經首“如是我聞”至“提獎阿難及摩登伽歸來佛所”，也即卷一第一部分。這是全經的序言。第二部分稱為“經宗分”，緊接經序，是宣講經義的正文。起自“阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力”，直至卷十的末尾“傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”。第三部分稱為“經益分”，也稱“流通分”，即全經的結束語。緊接“經宗分”直至經尾。“經序分”中，佛受波斯匿王的邀請，帶領眾徒及大菩薩至王宮受齋。阿難先受別請，未預齋筵。阿難從外乞食畢，路過淫所，遭摩登伽女幻術的控制，將毀戒體。佛預知此事，匆匆結束齋筵，返回祗洹精舍與比丘及無數“辟支無學”舉行法會，演說深奧佛法。佛陀於法會演說神咒，並且敕令文殊依憑此咒前去解救阿難回歸佛所。“經益分”中，佛宣說弘揚、持誦此經所得的無量功德，以此勸請眾生念誦、受持。至此，佛於此會欲講說的內容已經全部宣說完畢，所有與會大眾皆滿心歡喜，禮佛而去。“經宗分”部分，內容復雜，是全經的主幹，應該對其進行重點解析。
《楞嚴經》是有一個嚴密而完整的思想體系的，其內容以理、行、果為框架，幾乎將大乘佛學的重要理論都囊括其中。而最能體現這一特質的，無疑就是“經宗分”了。元代沙門惟則在《〈大佛頂首楞嚴經〉會解敘》中說：“科經者，合‘理’、‘行’為‘正宗’，離‘正宗’為五分：一見道，二修道，三證果，四結經，五助道。謂見道而後修道，修道而後證果，此常途之序。”以下就依照這一科判，對“經宗分”的內容作一概括。
一般認為，在“見道”部分之前，有數句是對全經內容的概括和暗示。它就是接續於“經宗分”的首句而出的一小段文字。在此，阿難“殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便”。這也可以看作是“經宗分”的總綱。
自卷一“佛告阿難：‘汝我同氣，情均天倫’”起，直至卷四的“如何自欺尚留觀聽”，屬於“見道”部分。此部分是圍繞著佛於“經宗分”的起始所提出的一個基本觀點而展開的。此觀點就是：“生死相續，皆由不知常住真心性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。”為了使阿難及其會眾領悟這一原理，佛以層層剝筍式的遞進邏輯和多方巧妙的比喻，闡述了此“常住真心”實際上就是如來藏心。大致而言，可分四層去理解。
第一層，是卷一的剩餘部分。佛首先針對阿難“如是愛樂，因於心目”的想法，七次反詰阿難：此‘識心’到底“今何所在？”阿難的七次回答都遭到佛的駁斥。這就是著名的“七次征心”。然後，佛告訴阿難，世間一切修學人都“皆由不知兩種根本”：一是“生死根本”，二是“無始菩提涅槃元清凈體”。前者為妄，即眾生眼、耳等六根產生的妄識；後者為真，即常住真心。世間眾生“執此生死妄想，誤為真實”，因而“不得漏盡”解脫。最後，佛又以拳與手為喻力圖使阿難等開悟而未獲成功。
第二層，由卷二起首至同卷“王聞是言，心知身後捨身趣生，與大眾踴躍歡喜，得未曾有”。此處，波斯匿王向佛請教，外道認為“此身死後斷滅”，“雲何證知此心不生滅地？”佛以“觀河”及面皺兩個比喻說明“汝面雖皺，性未曾皺”。而此不變之性就是真性圓明常住之理。
第三層，跨卷二和卷三。接續前層直至卷三“舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉”。佛首先以八種比喻加以說明，它們是：明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、雍還牆宇、緣還分別、頑虛還空、郁土*孛]還塵、清明還齏。此八種“見”都是有因有據才存在的，而眾生的“見性無還”，不生也不滅。此“見性”就是眾生的清凈本心。其二，佛又為大眾宣示，眾生之所以輪回世間，是因為“二顛倒分別見妄”。此“二妄”即“別業妄見”和“同分妄見”。前者是指發生於眾生個體身上的虛妄幻相，後者是指所有世間眾生共同的虛妄見解。其三，佛告訴阿難“如是覺元，非和合生及不和合”，所有“幻妄”都是依於此“妙覺明體”而生起。為論述此說，佛以“五陰”、“六入”、“十二處”、“十八界”合為“四科”，系統地分析了此“四科”之根本並不是因緣和自然性，而是以“如來藏常住妙明，不動周遍，妙真如性”為其根本的。這一部分篇幅最大。其四，佛又向大眾說明“七大”與如來藏的關係。“七大”，即“地”、“水”、“風”、“火”、“空”、“見”、“識”。雖然其作用、色相是虛妄的，其體性卻圓融無礙、周遍法界。因為其體性就是如來藏妙真如性，只是由於眾生的分別計度方才顯現出來，是虛妄暫時的存在，沒有真實的意義。其五，阿難誦出偈語讚頌佛的微妙開示。
第四層，由卷四起首直至“或得出纏或蒙授記，如何自欺尚留觀聽？”佛以“世界相續”、“眾生相續”及“業果相續”三種顛倒相續解釋世間有為諸相的生起和遷流。此三種相續都是因眾生的妄想執著而有，其性本來就是空。它們本來就是苦、集、滅、道“四諦”之理，也是如來藏真性所顯。在此層，佛多次以演若達多迷頭而狂奔為喻說明“識迷無因，妄無所依”的道理。佛並且指出，只要眾生放棄對三種顛倒相續的分別計度，就可證悟菩提。由此，也就過度到了“修道”部分。
由卷四“阿難及諸大眾聞佛示誨疑惑銷除”直至卷七“我以寶杵殞碎其首，猶如微塵，恆令此人所作如願”，屬於“修道”部分。佛於此部分為眾生指明了“捐舍小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路”，也就是攝伏攀緣心，“得陀羅尼，入佛知見”之道。此部分也可分為四層去理解。
第一層，由“修道”部分的首句直至卷五“妙理清徹，心目開明，嘆未曾有”。此層的核心是初發菩提心所應具有的“二決定義”：其一是“因地發心”；其二是“審詳煩惱根本”。第一義，在於以無生滅之心為修習之因地心，然後才能圓滿果地修證。第二義，眾生現前的六根就是煩惱的根本所在。在卷五的第一部分，佛明確指出，證悟無上菩提的關鍵就在於從六根中解脫出來。最後，佛親自說偈總結此“二決定義”。
第二層，由卷五“阿難合掌頂禮白佛”至同卷“是名菩薩從三摩地得無生忍”。此層重點講述“六解一亡”的道理，佛是以“華巾”作比喻對此進行說明的。佛取出一華巾，當眾順次結成六個結，向大眾說明“六結”是眾生無始妄心累積而顯現的塵境。此“六結”為五陰郁結而成，由微至著依次為“識結”、“行結”、“想結”、“受結”、“色結”，前四陰各一結，“色陰”則分“根”、“塵”兩結。解結則依照由著至微的順序次第解開。先斷除前三結而證人空，再斷除“想結”、“行結”而證法空。二空證成，“識結”則隨之解開而得“無生法忍”。
第三層，接續前層直至卷六“皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心”。應佛的指示，諸位大士、菩薩自敘最初證悟所選擇的圓通法門：其一，憍陳如五比丘、優波尼沙陀、香嚴童子、普賢菩薩、優波離、大目犍連等敘述十八界中除耳根之外的十七種圓通法門。其二，烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃光法王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩各自敘說選擇“七大”之一作圓通法門而證悟的過程。其三，觀音菩薩詳細敘述了耳根圓通，以熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應身，入諸國土救度眾生等等。其四，文殊師利法王子應佛之命作偈讚歎上述二十五種圓通法門。
第四層，由卷六“阿難整衣服於大眾中合掌頂禮”至卷七“我以寶杵殞碎其首，猶如微塵，恆令此人所作如願”。在此，阿難向佛請教“雲何令其安立道場，遠諸魔事，於菩提心得無屈退？”佛分三方面回答了阿難的提問：其一，在強調“三決定義”即戒、定、慧“三學”的基礎上，重點講述了以戒淫、戒殺、戒盜、戒妄語為核心的四項“決定清凈明誨”。其二，如果上述四種律儀還不能滅除宿習，就須誦持“佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒”一百八遍。為此，佛詳細講解了建立道場以及如何誦咒的諸種儀軌。其三，應阿難的請求，佛陀令佛頂佛重宣此“大白傘蓋神咒”，然後又為會眾宣示了此神咒對諸佛和諸眾生分別所具有的十種無上法力。會中無數金剛、梵王、天帝釋、四大天王及其眷屬聽了佛的講述，紛紛表示願意護持誦持此咒的無量眾生。
由卷七“阿難即從座起，頂禮佛足而白佛言”直至卷八“作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀”，屬於“證道”部分，也即修證三摩地直至涅槃之道。阿難又向佛提出三個問題：“雲何名為干慧之地？四十四心至何漸次得修行目？詣何方所名入地中？”佛分三方面回答阿難的提問。
第一層，由此部分起首至卷七尾句。佛說：“欲修真三摩地，直詣如來大涅槃者，先當識此眾生、世界二顛倒因。顛倒不生，斯則如來真三摩地”。妄心熏以成業，因業感而妄相生起，此即眾生顛倒。眾生以無明妄力建立了過去、現在、未來三世以及東、南、西、北四方的界限。三世與四方和合相涉，變化出世界及其十二類眾生。十二類眾生的成因各自略有不同，但卻都是以世界虛妄輪回為其主因的。此十二類眾生即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。這一觀念是《楞嚴經》特有的分類。
第二層，由卷八首句至同卷“是則名為第三增進修行漸次”。“三種漸次”就是：其一，修習除去助因，也即斷世間五種辛菜；其二，真修刳其正性，也即斷除淫慾和殺生；其三，增進違其現業，也即盡滅六根向外塵的流逸。
第三層，由卷八“阿難，是善男子欲愛乾枯”至同卷“作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀”。佛由此開始宣說菩薩五十五修行聖位。第一位為“干慧地”，第一個十位即“十信”：“信心住”、“念心住”、“精進心”、“慧心住”、“定心住”、“不退心”、“護法心”、“迴向心”、“戒心住”、“願心住”。第二個十位即“十住”：“發心住、“治地住”、“修行住”、“生貴住”、“具足住”、“正心住”、“不退住”、“童真住”、“王子住”、“灌頂住”。第三個十位即“十行”：“歡喜行”、“饒益行”、“無瞋恨行”、“無盡行”、“離亂行”、“善現行”、“無著行”、“尊重行”、“善法行”、“真實行”。第四個十位即“十迴向”：“救護一切眾生離眾生相迴向”、“不壞迴向”、“等一切佛迴向”、“至一切處迴向”、“無盡功德藏迴向”、“隨順平等善根迴向”、“隨順等觀一切眾生迴向”、“真如相迴向”、“無縛解脫迴向”、“法界無量迴向”。“十迴向”之後，即是“四加行位”：“暖地”、“頂地”、“忍地”、“世第一地”。第五個十位即“十地”：“歡喜地”、“離垢地”、“發光地”、“焰慧地”、“難勝地”、“現前地”、“遠行地”、“不動地”、“善慧地”、“法雲地”。經過以上五十五位的漸次修行，方證得“等覺”、“妙覺”二聖位。應該指出，關於菩薩五十五修行聖位的名目及順序，佛教各經典的說法略有差別。《楞嚴經》的說法尤為獨特，因而於此特將其列出以備查考。
自卷八“爾時，文殊師利法王子在大眾中即從座起”至同卷“汝當奉持”，此屬於“結經”部分。文殊師利菩薩請問“當何名是經？”佛答之以五名。經前題名是綜合此五名而命名之。
自卷八“說是語已，實時阿難及諸大眾”48]直至卷十“令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”49]。此屬於“助道”部分。可分其為三層去理解。
第一層，由卷八此部分起首至卷九“作是說者，名為正說；若他說者，即魔王說”50]。佛應阿難所請，向大眾詳細敘述了“七趣”的成因及其相狀，也就是業報輪回的理論。所謂“七趣”即地獄趣、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣、阿修羅趣。“七趣”囊括欲界、色界、無色界“三界”共二十五種有情眾生。正如許多論者所說，一般佛經經典只言“六趣”或稱“六道”，而此經獨加“仙趣”以成“七趣”。所謂“仙趣”，經中是這樣說的：“復有從人不修正覺修三摩地，別修妄念，存想固形，游於山林人不及處，有十種仙。”51]“十仙”的名目是：“地行仙”、“飛行仙”、“遊行仙”、“空行仙”、“天行仙”、“通行仙”、“道行仙”、“照行仙”、“精行仙、“絕行仙”。佛告訴大眾，“七趣”乃眾生“妄想受生，妄想隨業”，皆因“此等眾生不識本心，受此輪回”。眾生應當除惑而正入修行路以證得菩提。
第二層，由卷九“實時如來將罷法座”52]至卷十“汝當恭欽十方如來究竟修進最後垂範”53]。佛於法會將罷之時，無問自說修習三摩地之中容易出現的五陰魔事。五陰即色、受、想、行、識。經文中將修習三摩地中因受五陰所障而產生的五十種“邪見”或“狂解”，稱之為“魔”，以提醒修行者注意剔除。因“魔”作祟，修行者得不到正受、正知和聖解，從而墮入外道或者無間地獄。只有將五陰之中的妄想銷盡，六根互用無礙，清凈如“凈琉璃”，修行者才能超越五十五位菩薩修行位而入“如來妙庄嚴海圓滿菩提”。
第三層，由卷十“阿難即從座起，聞佛示誨”54]至“令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”55]。阿難在此又提出了三點疑問：一是五陰為何以妄想為本？二是五陰是頓滅還是漸滅？三是破除五陰的界限為何？佛應阿難所問，宣講了五陰以妄想為本的五條原因，五陰是“重迭生起”因而要次第銷，以及破除五陰的界限等等道理。
應該指出，也有人將上述第三層單獨列為一單元。因為從其內容看，一方面是對破除五陰諸魔以歸依清凈圓覺之本心等相關問題的概要回答，另一方面這三個問題也含有對“經宗分”所闡述的思想進行總結的意思。
此“助道”部分太虛大師將其判為“保綏菩薩初心”，第一層意為“明七趣生報以匡扶第二漸次”，第二層意為“辨五陰魔境以匡扶第三漸次”56]。這一解釋准確地揭示了“助道”的含義以及此部分在全經中的地位，可作理解經文的參考。
上一節，我們已經依照經文本身的邏輯順序對《楞嚴經》的內容作了初步介紹。在此，我們將通過對其佛性論、心性論、修行論以及密教內容的分析，概括出此經的基本特色。
佛教的心性論思想是主要圍繞著如來藏系經典發展出來的。《楞嚴經》盡管不能單純歸於如來藏系，但其所包含的如來藏思想，在傳入中國的此類經典之中，也是相當獨特的，因而也是相當重要的。與其它經典相比，至少有兩點是非常突出的：其一是對“如來藏真心”的說明和強調；其二就是藉助於此“如來藏真心”建構了一個對世間之成因的說明；其三是從這一“如來藏真心”引申出其獨具特色的修行觀。正如明代高僧憨山大師在《首楞嚴經懸鏡》中所說：“而此經者，蓋以一味清凈法界如來藏真心為體，以此一心建立三觀，修此三觀，還證一心。故曰無不從此法界流，無不還此法界流。”因此，准確地理解此經中所闡述的如來藏思想，是打開此經思想寶庫的鑰匙。
可能因其系晚出的原因，《楞嚴經》並未著力於闡述“一切眾生皆有如來藏”這一佛性論命題，而是著力於將其落實於眾生的心性層面和修行層面。這是此經與其它如來藏系經典的最大區別。卷一中，佛明確指出，諸修行人不知無上菩提，未能解脫成佛，都是因為不知曉兩種根本。“一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清凈體，則汝今者，識精元明，能生諸緣緣所遺者。”57]所謂“生死根本”是指眾生的六識攀緣心，眾生不知其為妄體，以其攀緣諸塵之境，妄生愛憎，由此就墮入生死輪回。而作為眾生解脫成佛根據的“無始菩提涅槃元清凈體”，是《楞嚴經》較為獨特的提法。一般的如來藏系經典都用“如來藏自性清凈心”的名稱。而此經的這一提法，包含了三方面的含義：“菩提”、“涅槃”、“識精”。元釋惟則這樣疏解：“不染煩惱，名菩提；不涉生死，名涅槃；不染不涉，故號元清凈體；識精，陀那性識也。”58]此處的菩提，也就是菩提心，屬於解脫之因；涅槃，也就是成佛的境界，為修行所得之果。而菩提、涅槃的自體都是本來清凈的，並非澄之使然，本來就遠離煩惱之濁，因此就顯現為真性菩提；也並非修之使凈，本來就遠離生死之染，因此就顯現為性凈涅槃。綜合二說，所謂“元清凈體”也就大致同於“如來藏自性清凈心”。當然，二者也有不同之處，容下再談。最應注意的是“識精”的提法。這一名相，在此經中甚為常見。從上述引文看，“無始菩提涅槃元清凈體”實際上就是“識精”。然而，《楞嚴經》中並未明確地界定“識精”的所指。歷來的解經者，大多將其解釋為第八識。但是，唯識學中的第八識其性並非全真，因而難於與“元清凈體”等同。仔細推敲經文之義，“識精”應該是指眾生心識之中原本清凈、不生不滅的常住真心。將上述三方面含義合於一體，“無始菩提涅槃元清凈體”就成為《楞嚴經》將佛性論、心性論、修行解脫論合於一體的中心名相。事實也正是如此。《楞嚴經》卷一中，佛告訴阿難及其會眾：“一切眾生，無始來生死相續，皆由不知常住真心性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉”59]。而此經正是圍繞著這一命題而展開的。實際上，“無始菩提涅槃元清凈體”不僅是眾生色身、識心的依據或本體，也是一切諸法和世間萬物之所以存在的最終依據，更是眾生解脫成佛的依據。
眾生生死和解脫的關鍵既然在於此“無始菩提涅槃元清凈體”，那麼，此體究竟位於何處呢？卷一中，佛連續七次反詰阿難，識心究竟“今何所在”，阿難分別作了回答。前六次回答如下：“如是識心實居身內”；“我心實居身外”；“知在一處”，也就是潛伏於眼根里；“有藏則暗，有竅則明”，也就是說心是各種器官的綜合功能；“心則隨有”，也就是說心是隨著外塵的生滅而生滅的；“當在中間”，也就是位於根、塵之間。上述六種關於心的錯誤見解當即受到佛的駁斥，阿難於是以“無著”的“覺知分別心性”為“心”。佛又以雙遣有、無的方法反撥了阿難的說法。這就是“七處征心”的梗概。在此，《楞嚴經》著力駁斥的是心的實體化觀念，以及以“活動”為“心”、將心的功能當作“心”本身的見解。前四次針對的是前者，後三次針對的是後者。實際上，佛反問阿難時所指的“心”應當是“真心”，而阿難卻以妄心來回應。因此，“七次征心”所昭示的實際上是“妄識”無體的思想，也就是妄心並非實體性的存在，更不能以“分別心”為“心”。
不過，《楞嚴經》於卷二中又指出，“真妄、虛實、現前生滅與不生滅”60]並非兩體，而是並存於眾生的身心之中。佛以河與河水、人的面容與“本性”的關係為例說明，眾生的身心“變者受滅，彼不變者元無生滅”61]。因此，眾生身心雖有可滅，但其並非斷滅，而自有不生滅性存在。此“不生滅性”也就是“常住真心”。但是，此純真無妄之心無可指稱，難於實指，只可以以妄顯真。《楞嚴經》以五陰、六入、十二處、十八界“四科”凸現眾生身心之中的這一常住真心。《楞嚴經》卷二雲：“幻妄真相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明、不動周遍、妙真如性！性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。”62]這裡，明確指出，與眾生密切相關的陰、入、處、界等等有“生滅去來”的“幻妄”之體，都是本於如來藏“常住妙明、不動周遍”的“妙真如性”。也就是說，五陰、六入、十二處、十八界，就其相而言，都是因緣和合而有，因緣消散而亡；就其性而言，都是本於如來藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因此應該說其為“性真相妄”。這樣，一切眾生所具的此“無始菩提涅槃元清凈體”就成為眾生色身和識心的依據或本體。
與《華嚴經》所言“三界唯心”的思想相近，《楞嚴經》也有類似的思想，並且對其對了更為系統的發揮。《楞嚴經》卷二說：“一切眾生從無始來迷計為物，失於本心，為物所轉。故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓通，不動道場，於一毛端，遍能含受十方國土。”63]值得注意的是，這種表述將世間萬物以及六道輪回中的所有眾生之所以存在，歸結為“一切眾生從無始來迷計為物，失於本心”的結果。也就是說，所有虛妄的存在都是“妄心”之執著所成，而此“妄心”則是一切眾生“不知常住真心性凈明體”而依真起妄的結果。這一命題，《楞嚴經》從不同角度反復作了說明。將散見於各卷的論說歸納起來，大致有“七大”、“三種相續”、十二類眾生顛倒之相和“七趣”之成因等四個理論環節。
在卷三中，佛首先指出通常所說“四大”和合產生世間萬物的見解是不能成立的，然後著重對於“七大”產生萬物的觀念進行了詳細批駁。所謂“七大”也就是在“地”、“水”、“火”、“風”之“四大”之上再加“空”、“見”、“識”而構成。《楞嚴經》認為，不管是“四大”還是“七大”，都不能作產生萬物的根源，而只有周遍於法界的如來藏才是萬物的最終依據。《楞嚴經》的結論就是：“汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清凈本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。”64]而“七大”自身本來就是“性真圓融”的，“皆如來藏，本無生滅”。只是由於無知之眾生以識心對其加以分別計度，它們方才顯現出來。實際上，“七大”是“但有言說，無有實義”的。諸大種又是圓融的，所以，約事而論，諸大之相不但不相互陵滅，而且是兼容的；約理而論，諸大之性本是妙覺圓明真心，只是因眾生的妄執妄見才顯現出諸大之相。通過如此解析，《楞嚴經》否定了“四大”及“七大”產生萬物的觀點，而確立了如來藏妙真如性周遍於法界的觀念。
既然一切根、塵、陰、處、界以及“七大”等，都是如來藏清凈本然，為何能生出山河大地諸有為相呢？《楞嚴經》卷四是以“三種相續”解釋這一疑問的。“三種相續”是“世界相續”、“眾生相續”和“業果相續”。“性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”65]這是說，“真覺”之心的體性必定是“明”，眾生錯誤地將此“真覺”當作“妄覺”。“覺”並不是所要“明”的對象，眾生以加“明”為因而妄立它的存在。這樣，也就產生了眾生的妄想之能。此妄想之能一經產生，就在沒有“同”和“異”之分別的一體中，突然顯現出不同的差別之境，並使這些差別之境相互對立。由此再進一步設立了無有差別的虛空境界。“同”與“異”的兩種境界既然已經產生，又接著妄想出既不是“同”，也不是“異”的境界。本來清凈的如來藏性就是因為如此的擾亂，便在“同”與“異”的對立中產生了“粗識勞慮”。此“勞慮”相續不斷，便產生了“塵相”。此“塵相”使心識渾濁不清而引起諸業相，即染污不凈、擾動不安的八萬四千煩惱。由此“無明”妄力熏變而成“地”、“水”、“火”、“風”之四大。如此諸因緣輾轉相續，便產生了“成”、“住”、“壞”、“空”的有為世界。這就是世界相續的內容，其主要是說明世間有為諸法的生起原由。《楞嚴經》又以“眾生相續”和“業果相續”說明眾生之生起與遷流。妄心輾轉而生“色”、“聲”、“香”、“味”、“觸”、“法”六塵，“根”、“塵”相緣便引起四生系縛。同業相纏便有胎、卵類眾生。不因父、母之緣，只依己緣，或者合濕而成形，此類叫濕生。或者離舊而赴新，叫化生。這是“眾生相續”的內容。此四生都是以殺、盜、淫三種根本貪求為業因，以業力之強弱而有卵、化、濕、胎的生起和生死的輪迴流轉。這是“業果相續”的內容。卷四的最後結論是：“如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性因了發相，從妄見生山河大地諸有為相次第遷流。因此虛妄，終而復始。”66]這裡突出的仍然是虛妄心的輾轉相熏。
上述“三種相續”的“世界相續”側重於解釋世間的成因，而“眾生相續”、“業果相續”除了可以解釋有為諸法的成因之外，實際上已經涉及到生死輪回的成因問題。卷七、卷八、卷九又從不同角度，對生死輪回為何仍以如來藏為體的問題作了詳細分析。
卷七以“眾生顛倒”和“世界顛倒”重申，依於如來藏妙真如心而起妄念方才有世間十二類眾生的存在。所謂“妙性圓明，離諸名相，本來無有世界、眾生。因妄有生，因生有滅”67]，由此依真起妄就生出了妄惑妄業。實際上，妄性並無實體，不能作為所依。但此虛妄之心卻據其熏以成業，而業感相生便有了眾生顛倒。無明與眾生的根身相互織持凝結而成虛妄的根身，並且由此而確立了三世、四方的界限。其實，無明本來是空，並不是真實存在的根由；世界本來也是空，並沒有常住的境相。但是，由無明妄力所結成的根身念念生滅、遷流不息，因而有了過去、現在、未來三世與東、南、西、北四方的分別。三世與四方和合相涉，變化出十二類不同的眾生。以色、聲、香、味、觸為對象的“六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉”68]，“乘此輪轉顛倒相故，是有世界卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想”69]十二種類眾生。
卷八中，阿難又起疑問：“若此妙明真凈妙心本來圓遍，如是乃至大地、草木、軟動念靈本元真如，即是如來成佛真體。佛體真實，雲何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？世尊，此道為復本來自有？為是眾生妄習生起？”70]這一發問，又一次觸及到此經的核心思想，即依真起妄何以可能的問題。這裡，《楞嚴經》又提出了“內分”和“外分”的概念。所謂“內分”即是“眾生分內因諸愛染髮起妄情”71]，就是眾生身體內部的心理活動，“外分”也就是眾生以身體為根據而發生向外輻射的能量。這兩種情想正是諸趣升、墜的原因。在卷八的後一部分即卷九的第一部分，《楞嚴經》詳細闡述了“七趣”的成因。文長，難於再析，茲略。在此，只指出一點，依真起妄，因妄見而有“內分”和“外分”兩種染塵執想，是“七趣”的根本成因。這可以看作是此經對於生死輪回問題的獨特解釋。
我們說，《楞嚴經》以如來藏思想為中心形成了嚴密的理論體系，而這一點，也體現於其修行論思想之中。在此經中，“二決定義”和“六解一亡”兩個環節既是連接“理”和“行”的關鍵，也是將佛性論、心性論落實於修行層面的典範。此層的核心是初發菩提心所應具有的“二決定義”：其一是“觀因地發心與果地覺為同為異？”72]；其二是“應當審詳煩惱根本”73]。對於第一義而言，眾生錯以“五迭渾濁”構成的生滅心為修習之因。所謂“五迭渾濁”即“劫濁”、“見濁”、“煩惱濁”、“眾生濁”、“命濁”。它們是眾生身中由“地”、“水”、“火”、“風”結成的“四纏”將其“湛圓妙覺明”之心分為“視”、“聽”、“覺”、“察”四種分別功能。這樣，眾生的圓明真心就被“五迭渾濁”所遮蔽。因此，修行解脫的第一要義就是“應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺，得雲明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。”74]這裡的“死生根本”就是“六識攀緣心”。因此，修此無上妙法的首要之處就在於滅伏虛妄的六識，以無生無滅之心為修習之因地心，然後才能圓滿果地修證。對於第二義而言，眾生現前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根無始以來纏縛交織，“自劫家寶”，形成虛妄的有情眾生世界。“由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越”。75]這就是煩惱的根本所在，六根就成為眾生輪轉生死的“結根”。因此，證悟無上菩提的關鍵也就在於六根。“根、塵同源，縛脫無二”76]，修此無上妙法的第二要義也就在於入至一真無妄之地，使六根清凈。《楞嚴經》指出，本來圓明清凈的如來藏性因明上“加”覺而變成妄明妄覺，失去了真實體性而方有六根的功能。眾生若脫離有為諸相，隨順於一根就可從六根之妄中拔脫，就是“六解一亡” 的修行法門。經中詳細講述了二十五種圓通法門，此處不贅，僅就其包含的修行原則略說一二。
卷五言：“阿難，今汝諸根若圓拔已，內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺。”77]這是說，修習“六解一亡”法門可得二種妙德：一是於有情界脫離纏縛而得六根互用；二是於器界超越得證純真圓覺，也就是“無始菩提涅槃元清凈體”。由此，我們就可以看出《楞嚴經》為何不取常見的“如來藏自性清凈心”，而別出心裁用“無始菩提涅槃元清凈體”。菩提為因，正好對應於因地發心；涅槃為果，正好對應於果地之覺。這樣，“無始菩提涅槃元清凈體”就完全符合“二決定義”的第一義，即因地之心與果地之覺的合一。經過如此詮釋，我們就很容易看出《楞嚴經》修行論的特色實際上是返歸本源、還歸本覺的。這一特色的形成，也是其將如來藏思想落實於修行論的具體表現。
《楞嚴經》的另一重要內容是密教思想。卷七幾乎用全卷的文字講述了建立道場、誦念神咒的規則，還宣示了長達三千六百餘字的神咒咒文，宣講了誦持神咒的法力。卷五、卷六，諸位大士、菩薩自述圓通部分中，也有不少密教內容。特別是觀世音菩薩三十二應身的說法，明顯屬於密教。從經題而言，神咒應該是此經的核心，至少應該是除如來藏思想之外的另一中心。所以，中國歷代經錄都將其列入“秘密部”。盡管目前還未發現《楞嚴經》的梵文原本，但從其流入中國的時間，我們仍然可以大致推定它是屬於印度大乘佛教中、後期的作品。而公元六世紀至七世紀印度佛教逐漸密教化，《楞嚴經》自然免不了受此潮流影響。但是，此經又與純粹的密教經典不完全相同，“理”、“行”兩方面都與“顯教”有許多關聯。因此，即便它確實是一部密教經典，也應該說其走的是“顯密結合”的路子。這也可以看作《楞嚴經》的特色之一。
正因為《楞嚴經》是一部晚出的經典，所以它在內容方面就顯得十分龐雜和豐富，具有明顯的兼容並蓄的性質。一般而言，印度大乘佛學有四系經典，即般若中觀學、瑜珈唯識學、如來藏系以及密教經典。而《楞嚴經》所包含的思想既不完全屬於上述一系，也未脫離上述任何一系。縱觀全經，“理”、“行”結合而顯現的理論的嚴密性，顯、密結合而呈現的綜合性和包容性，是《楞嚴經》的最大特色。而以如來藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴密的理論體系，正是其之所以在中國佛教享有特殊地位的深層原因。
《楞嚴經》譯出不久，盡管受到少數人的懷疑，但是卻受到了中國佛教僧、俗兩界的普遍歡迎。不但有數家註疏問世，並且很快傳入日本、西藏。經文譯語的優美流暢，更博得歷朝歷代文人士大夫的喜愛。由於此經內容的廣博和包容性，更多的信眾將其當作大乘佛教的概論式的經典去閱讀。更為重要的是，此經對唐代以後天台、華嚴、凈土、禪宗以及佛事儀軌都產生了很大影響。
值得一提的是，盡管《楞嚴經》歷來都被列入“秘密部”，但其在中國佛教發生的影響卻並不在密教方面。它雖然在唐代密宗“三大士”大規模翻譯密教典籍之前已經譯出並且流通，但是對唐代漢密的形成並未發生明顯影響。盡管其於漢譯不久就被譯成藏文，但是也沒有留下有關影響藏密發展的史料。難怪有人要對其長期以來編入“秘密部”，提出異議。78]有趣的是，《楞嚴經》本為密教經典，卻對顯教發生了巨大影響。“楞嚴咒”未能被唐代密教採納，但其卻成為後來顯教佛事儀軌的重要組成部分。元代修訂完成的《敕修百丈清規》赫然將《楞嚴咒》列為禪林必誦之咒。實際上，至遲從元代起，此咒已經成為各宗寺廟所做功課之一，直至今日，未曾改變。不過，公允地說，《楞嚴經》對中國佛教的影響確實更多地在於其顯教方面。
從上述對《楞嚴經》的介紹可以看出，此經既包含了《法華經》“諸法實相”的思想，而且也包括了《法華經》“開佛知見”、“三乘歸一”的內容。明釋真鑒於《大佛頂首楞嚴經正脈》中所歸納的此經的十條貢獻，有五條與《法華經》及其天台宗有關。這五條是：“畢竟廢立”、“直指知見”、“發揮實相”、“改無常見”以及“引入佛慧”等。天台宗的“一念三千”、“一心三觀”以及“三諦圓融”的思想，都可以從此經中找到依據以加強其理論滲透力。《楞嚴經》的戒、定、慧“三學”並重的思想，與天台宗止觀雙修的思想恰有異曲同工之妙。因如此等等原因，不少台宗大德都對《楞嚴經》倍加重視，紛紛宣講、製作註疏。宋代天台宗的“山家”、“山外”派都很重視《楞嚴經》，智圓、仁岳等專門撰寫註疏弘揚此經。明代台宗大師真覺、傳燈、智旭三代相承弘傳《楞嚴經》，均有《楞嚴經》的註疏行世。經過宋、明的弘揚，《楞嚴經》在天台宗中的地位是穩固的，經中的許多內容已經滲入到天台宗的宗義之中。
現存的《楞嚴經》四十餘家註疏中，屬於台宗就有三分之一。主要書目如下：宋仁岳《楞嚴經集解》十卷、《楞嚴經熏聞記》五卷；宋智圓《楞嚴經谷響鈔》十卷；宋宗印《楞嚴經釋題》一卷；宋思坦《楞嚴經集注》十卷；真覺《楞嚴經百問》一卷；一松《楞嚴經秘錄》十卷；明智旭《楞嚴經玄義》二卷、《楞嚴經文句》十卷；清靈耀《楞嚴經觀心定解》十卷、《楞嚴經科文》一卷、《楞嚴經大綱》一卷。近代台宗大德也有這方面的著述，不再贅列。
《楞嚴經》與《華嚴經》也有許多相近的地方。《楞嚴經》所說三界六道“唯心所現”的思想與《華嚴經》“三界唯心”的思想非常相象，而將其“唯心”思想貫徹於輪回觀念之中，又恰好可以彌補《華嚴經》這方面的簡略之處。其次，於一毛端現寶王剎以及坐於微塵轉大*輪的“楞嚴大定”與《華嚴經》的“華嚴三昧”，也有許多相通之處。第三，《楞嚴經》所說的菩薩修行的“五十五階位”與《華嚴經》所強調的菩薩“十地”恰好可以互相補充。第四，《楞嚴經》所體現的圓融思想對華嚴宗的“法界圓融”思想，是一個非常有力的支持。第五，《楞嚴經》所弘揚的“常住真心”思想恰好是華嚴宗賴以立宗的心性論根據。第六，《楞嚴經》所講的“陰”、“處”、“界”以及諸法都依於如來藏而起的思想，實際上成為了後期華嚴宗論述“不變隨緣、隨緣不變”理論的又一典據。正是由於上述原因，歷來的華嚴大德都將其視為己宗的寶典，以華嚴宗義解釋《楞嚴經》的做法代代相承，直至當代仍然未曾斷絕。宋代華嚴宗的大師戒還、子璇、凈源等連續數代都相當重視《楞嚴經》，不光撰有《楞嚴經》註疏，子璇還署“長水疏主《楞嚴》大師”之號。明代賢首宗大師誅宏、德清也都很注意對《楞嚴經》的弘傳。可以說，以《楞嚴經》經義充實華嚴宗義，反過來，以華嚴宗義解釋《楞嚴經》，是這些華嚴大師一貫的做法。這種思路，與台宗以天台宗義解釋《楞嚴經》的結論在許多方面都有不同。因此，二宗為此還常常發生爭論。
現存的《楞嚴經》註疏，屬於華嚴宗的最多。主要書目如下：宋子璿《楞嚴經義疏》二十卷、《楞嚴經科文》一卷；宋懷遠《楞嚴經義疏釋要鈔》五卷；宋戒環《楞嚴經要解》二十卷；明真鑒《楞嚴經懸示》一卷、《楞嚴經正脈疏》十卷、《楞嚴經科文》一卷；明誅宏《楞嚴經摸象記》一卷；明德清《楞嚴經懸鏡》一卷、《楞嚴經通義》十卷、《楞嚴經提綱》一卷；明圓澄《楞嚴經臆說》一卷；明通潤《楞嚴經合轍》十卷；明觀衡《楞嚴經懸談》一卷；明廣莫《楞嚴經直解》十卷；明真界《楞嚴經簒注》十卷；清續法《楞嚴經灌頂疏》；清通理《楞嚴經指掌疏》十卷、《楞嚴經懸示》一卷、《楞嚴經事義》一卷；清溥畹《楞嚴經寶鏡疏》十卷、《楞嚴經懸談》一卷、《楞嚴經科文》一卷。近代尊宿以賢首宗義解釋《楞嚴經》的也不在少數，茲略。
《楞嚴經》對於宋代之後的禪宗也產生了巨大的影響。之所以如此，原因是多方面的，大要如下：首先，貫注於《楞嚴經》之中的一個很重要的觀念就是“悟入實相”，而返歸心源的修證之道與禪宗之“悟”也非常相象。第二，“三種漸次”以及“六解一亡”的修行觀本身就存在著頓悟和漸修結合的傾向。第三，《楞嚴經》所言的“楞嚴大定”本身就是一種禪觀。第四，卷十所言的修習禪定於五陰之中容易出現的五十種魔境或邪計，事實上成為後世坐禪者的指南。第五，值得深思的是，“楞嚴咒”正是首先被引入禪門，成為叢林規式之後，才逐漸滲透到其它宗派的。禪宗僧人念誦《楞嚴經》，應該說是始於唐代。盡管將其記在神秀頭上，十分牽強。但是說，此經譯出未久，就引起了禪宗僧人的注意，是不會有錯的。至宋代，永明延壽對《楞嚴經》很推崇。他的態度對以後的禪宗吸收《楞嚴經》，起了很大作用。元代禪僧天如惟則於《楞嚴經》用力最勤，以至於有些學者認為“惟則之思想從《楞嚴經》、《圓覺經》、《華嚴經》得來”79]。綜合而言，禪宗僧人對於《楞嚴經》的吸收有兩條路子：一是將其當作“教”典，走禪教合一之路；二是從中汲取禪悟的話頭。
禪宗僧人不光喜歡念誦《楞嚴經》，而且撰寫了不少以禪家觀點解釋《楞嚴經》的註疏，主要有：宋德洪《楞嚴經合論》十卷；宋咸輝《楞嚴經義海》三十卷；宋可度《楞嚴經箋》二十卷；元惟則《楞嚴經會解》十卷、《楞嚴經前茅》二卷、《楞嚴經圓通疏》十卷；明函昰《楞嚴經直指》十卷；明大韶《楞嚴經擊節》一卷；明真可《楞嚴經釋》一卷；明乘時《楞嚴經講錄》十卷；明元賢《楞嚴經略疏》十卷；明曾鳳儀《楞嚴經宗通》十卷；清濟時《楞嚴經正見》十卷；清凈挺《楞嚴經問答》十卷。
《楞嚴經》對凈土宗也有相當重要的影響。卷五大勢至菩薩自述圓通章成為歷代凈宗大德弘揚凈土法門的有力典據之一。現代凈宗大師印光法師將其單獨列出為《大勢至菩薩念佛圓通章》，並且納入凈土立宗經典，成為“凈土五經”之一。隨著凈土法門影響的日益擴大，此章的愈來愈受重視。在《楞嚴經》中，大勢至菩薩的念佛三昧依照“七大”本身的順序應該排在第二十三位。但是，經文為了突出念佛圓通法門的殊勝，特意將其置於第二十四位。凈土宗大德都認為，念佛圓通是與觀世音菩薩的耳根三昧等量齊觀的法門。這就是此章對於凈土宗所具的特殊意義，也是《楞嚴經》對凈土宗的最大影響。
《楞嚴經》自述圓通部分的順序確實是經過特殊安排的。所言二十五圓通是十八界加上“七大”，而觀世音菩薩所述耳根圓通法門卻被排列於第二十五位。不光文字比其它部分長了許多，而且經中又藉文殊師利之口稱讚此耳根圓通：“未來修學人，當依如是法。我亦從中證，非唯觀世音。誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人。成就涅槃心，觀世音為最。自余諸方便，皆是佛威神。即事舍塵勞，非是常修學，淺深同說法。”80]這是說，觀世音菩薩所說的耳根法門是最好的“成就涅槃心”的法門，最適合阿難及其會眾以及末世眾生。與其它法門相比，此法門最深、最殊勝。此經卷六所說的觀世音菩薩“三十二應身”與《法華經》“普門品”所言的“三十三身”一起，逐漸被演化成為具有中國特色的“三十三觀音”形象。《楞嚴經》中所言的觀世音菩薩所具有的“十四種無畏功德”和“四種不思議無作妙德”等隨機顯化之力，更成為觀世音信仰的重要原動力之一。《楞嚴經》卷六的這部分經文，與《法華經》“普門品”、《華嚴經》“入法界品”一起成為觀世音信仰的三大典據之一。
在中國，彌陀凈土、觀音菩薩幾乎是家喻戶曉，婦孺皆知。古語所雲“家家有彌陀，戶戶有觀音”正反映了凈土法門和觀音信仰在中國大地的盛行情況，以及在民眾之中的深遠影響。《楞嚴經》在這兩方面的影響，標志著其思想已經滲透到了民俗層面，可以說是將佛教典籍的滲透力發揮到了極致。同時，《楞嚴經》也是文人士大夫非常喜愛的經典，歷來的註疏極多。重要的有：宋王安石《楞嚴經疏義》；宋張無盡《楞嚴經海眼》；明鍾惺如《楞嚴經說》十卷；明焦弘《精解評林》三卷；陸西星《楞嚴經說要約》一卷、《楞嚴經述旨》十卷；清錢謙益《楞嚴經述解蒙鈔》十卷；清凌弘憲《楞嚴經證疏廣解》十卷；清劉道開《楞嚴經貫釋》十卷。
這樣，從宗派思想到文人士大夫，再到民間信仰及其民風民俗，《楞嚴經》都發揮了不可忽略的影響。明代智旭在《閱藏知津》中說，《楞嚴經》“為宗教司南，性、相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印。”象《楞嚴經》這樣既有深邃的理論，又可具體指導佛門修行實踐，並且又影響到民眾心理層面的佛教經典，確實是不多見的。雖然此經譯出不久就有種種懷疑的論調，但並未影響中國僧俗兩界對其所投入的崇敬和熱情，也未影響中國民眾對其所言凈土、觀音菩薩修行法門的信仰。因此，無論此經的真或偽，都不
