試析《楞嚴經》的三種相續_楞嚴經

　　世間是五彩繽紛、花花綠綠的，而人生也是千變萬化、高深莫測的。在這個大肘代里，一切都在變，變動之中自然亂象紛陳，變亂可以使凡百瞠廢。因此，事事都須以頭整理。專就文化而言，整理固有文化以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情，也是任重而道遠的。歷史文化，是我們最好的境，觀會鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次變亂中，都吸收了外來的文化，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股沖盪的急流中，我們既不應跟波逐流，更不要畏懼趑趄，必須認清方向，把穩船舵，才能找到正確的答案。

　　依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，又由於對宗教的反動而有哲學思想和科學實驗的產生。哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則是從研究實驗來證明宇宙和人生。所以，希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文氣復興運動以後，科學支配著這個世界，形成了以工商業為重心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，唯我獨尊，宗教和哲學將沒有存在的價值。可事實上，科學並非萬！能，因為對於宇宙人生中的許多問題，用科學是無法解釋開的。所以，在這個科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不可忽視的價值。

　　佛教雖然也是宗教，但它是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是種哲學思想，而不是宗教。

　　佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們往往會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可事實上，佛教確實有科學的證驗及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學，是用哲學約論據去為宗教做證明。《楞嚴經》就是其中最顯著者，研究《楞嚴經》後，對於宗教，哲學和科學，都將會有更深刻的認識。《楞嚴經》中的三種相續（世界相續，眾生相續，業果相續）就是闡述這個宇宙人生的來源，相續等根本問題。它從現實人生基本的身心說起，來證驗宇宙人生的現行總歸於我們的“一念妄動”等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體用來別於一般現實應用的妄心，但卻非一般哲學所說的純粹唯心論。因為這里所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論。可以從人人身心性命上去實驗證得，並且還可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。所以凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以從其中得到解答。

一、世界相續

　　人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器究竟從何而來？這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的仍然是“心”的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾；不能統一的。可是早在兩千多年前，《楞嚴經》便很有條理和系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。

　　佛陀在楞嚴會上說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生，會中在座的弟子富樓那彌多羅尼子（滿慈子），便提出這樣的疑問：“如果世界一切根、塵、陰處界等（生理、物理、心理），都是自性木體清凈本然的功能，本體即是本然清凈，力什麼忽然生出山河大地等萬有的世界物象呢？而且有時間、空間性的次第遷流，終而復始呢？（如世界的成、住、壞、空，眾生的生、老、病、死等循環不息），又如佛所說的地、水、火、風等四大種性也都是自性本體的功能，圓融無礙，充滿整個虛它宇宙間，湛然常住。

　　假如地的性能遮滿虛空間，火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水，火兩種性能都遍滿在虛空，而且並不衝突呢置再說地的性能是障礙的，空的性能是通達的，兩種性能絕對相反，怎麼部充滿在宇宙間呢？”佛陀在詳細解釋這個問題時，廾始並沒有正面回答，而是巧妙地反問他；“你平常不是常聽我講，當你開始覺到自性的妙明時，力知白性原來是本覺不昧，具有靈明的功能嗎？你說，當你覺悟白性的靈明時，到底是白性本來具足靈叫故名為覺性呢？還是本覺自性原來沒有靈明，需要再加靈明於覺，才始名為得到靈甽的正覺呢？”富樓那說：“如果這覺體不再增加靈明可稱為覺的話，那麼只是虛名為覺而已，就應沒有所明。”佛說：“照你的意思是說若不加明於覺，就沒有靈的覺體，只可單名之為覺。你卻小知，一有所加，即不是本有的靈明，就有生滅，早不是本明的真覺丁。若無所加，這覺性即非靈明，無咧又不是真覺湛然妙甽的本性。

　　你的意思必欲加明於覺方算明覺，只這一欲加的意念，巳將妙明變為無馴，眞覺變成妄覺了。要知道，本性的真覚，原不是所照的境，因本縣妙明的功用，不落能所。現在無故加明於真覺之上，乃轉妙甽為能甽的無甽，以真覺而為所叫的安覺，因妄以真覺的性體，為所見的境相，導致產生能見的妄能。於是在原沒有同異之中忽見萬象森羅，種種差別顯然成異，又於：千差萬別之中，以類相屬而立同，一異一同相互彰顯，因此又立無同無異的眾生界。這樣昏擾動亂，相待為緣，山妄境引發妄心，妄心又分別安境，輾轉勞慮，勞慮既久便白發生染著塵念，以致心水渾濁糾纏不清，越陷越深，由是而引生塵芳煩惱。義因為業力所致，便幻起萬象。有相之處就成山河大地而為世界，靜而無相處，就空闊廣盪，顯然而見頑虛。虛空為妄明中所現的同相，世界即所現的異相，眾生業果等有為法，就是妄明中所顯現的無同無異之相。前之所謂無同無異，實就是真有為法了。”

　　以上佛陀所講的自性本體湛然明覺，也就是說，因為湛然明覺的動性發生相反相成的兩種功能，互相混擾而為物理世界形成的本能，但卻又仍不離其自性功能，所以其根本是同一體性。因為相反相成的功能互相排盪久了，兩種力量一爆發，又產生對待的本能。向心力收緊到極點，就發生相反的離心力，離心力放射到極點，又產生向心力，但兩種能力的分化收縮作用都是以自性功能為其中心點，這個中心點是真空無形的真性功能，是絕對的靈明獨立。所以說無同異中又有同異，同異中又有無同無異的存在。經中所說的塵勞就是宇宙物質運動的現象，物理本能將要發生尚未發生的力量，要盡未盡的有形變化現象，形容極為絕妙，實在不能以其他字句代替。再如佛所說的這種道理與《周易》的原理也都是大致相同的，易經以太極為本體之表示，太極寂然不動感而遂通。太極自具陰陽兩種相生相剋均功能，其實陰陽也可以說是功能的一種代表名詞，生與克就是相反相成的作用，而太極又渾然為一體。陰陽既動以後，就生萬物萬象，一事一物又各具一太極，太極又分陰陽，如此重重迭迭發展至於無窮無盡的萬類，而總體又只是一個，其中真理機趣都與此相通。所以，自性本體既然引發妄動變化的功能，就產生物理本能的作用，而形成了這個世界。

　　綜上所述，依真覺妄起無明而成輾轉虛妄之相，由於無明妄力熏變；而成。地，水、火，風之“四人”。世界雖由眾生業感，但推究根源，也由無明妄：心而起。“四大”；依無明而有，而世界又由“四大”所成，那麼這“四大”究．竟怎樣從無明妄心而生起的呢？這是因為自性本體本來具足覺性與光明空虛溝功能，於是將真空變成頑空晦昧之相，相待而形成動搖現狀，也就是明與昧兩兩相待，互為傾奪而成搖動之風。世界諸風不出妄心盪動所感可見風之大種乃是無明妄心一念之動相罷了。就如當年六祖惠能大師依《金鋼經》開悟以後，便前庄黃梅求訪五祖弘忍大師印證。走進寺廟看見兩個和尚正在爭論著隨風飄動的長播，一個說這是幡在動，另一個說這是風在動。正當兩人各執己見爭論不休時，六祖惠能上前一語道破其中真趣，說這既不是幡動，也不是風動，而是他們倆的心在動。這正是說明了風幡之動的根本原因還在於這個無明妄心動盪不巳，結果積而成輪，故有風輪執持世界。而世界最下完全是依風輪才能久住。因為風力極大，故有執持之功能。例如海上輪船，天上飛機重而不沉就是因為有風鼓動的力量來支持的緣故。如《俱舍論》雲：“謂諸有情，業增上力，世界最下，依虛空，空輪之上，有風輪。”

　　虛空形成動搖的現狀以後，由自性本體功能的光明，堅固凝結成固體的物貢，乃屬地大，是由堅固執心所成，堅執妄明，欲明晦昧之空體，其奈空體卒不可明，由執心故，於是結暗為色；而立地大堅礙之相。所以大地中心與地殼有金輪性的固體保持國土。覺性空能凝結，既變成了固體的大地物質寶藏，又在虛空光明中動搖不息，因此產生風性的空氣；風性空氣與固．體的地質互相摩擦，因為風性屬動，金性屬堅，一動一堅相摩相盪而產生火光，所以有火性的光熱發生--切變化的本能。由於大地中心的物質寶藏（金屬）與光熱相成可以產生潤顯的本能（如五金之屬遇熱氣而出水），火光與金交合便會上蒸成氣，氣上升遇低溫又變成水，積而成輪，故：故水輪含十方界。如《華嚴經》所雲：“諸世界剎種，皆依香水海住。”由於火性光熱上陰，水性潤濕下降，這樣交互發生作用，而成立堅固性的物質世間。濕的成為大海，乾的變為洲沙土地。就是因為這個道理，所以大海當中經常爆發火光，洲沙土地中間，又有江河流注。如果水勢劣於火，火勢勝於水，那麼水就會隨火的力量而結為高山，所以當用力擊打山石時，就會進發出火焰，若山融化了就成為水。如果土勢劣子水，上便隨水而成潤，於是能生長草木。所以樹林草木，燒掉就變成士質，儘力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動，交互發生作用，能量遁桕變易互為種因，以此因縁，物質世界便相續不斷地存在了。

二、眾生相續

　　世間芸芸眾生，死量無邊，生而死，死而生，生生死死，就這樣一世又一世地在這個世界—上糊里糊塗地走過，就人類而言，在這輪回不停的人流中，有幾個能真正了解“眾生”在這個生死的洪流中輪回不斷的原因呢？釋迦年尼佛曾經說過這樣一句話：“人生難得，佛法難聞。”然而，人生雖然能得到了，但佛法卻並不都能聞到。因此，不了解佛法的人們，對這些方面的題總是含糊不清、找不到答案的。

　　再說現在的人們，都喜歡客觀性而避免主觀性，不管這可能意味著什麼。因為他們執著於這一觀點，即一項陳述只有在經過客觀的評價或確定，而不是僅儀只是靠主觀灼或個人的經驗時才是真實的。他們卻忘記了這個事實，即一個人過的必定是一種個人的生活，而不是被概念或科學所界定的那種生活。能夠給出的定義無論怎麼精確、客觀或有哲理性，但生活著的畢竟不是人的定義，而是生命本身，正是這生命才是人所研究的對象。客觀與主觀皆不是這里所要討淪的問題。對我們至關緊要的了乃是：由我們自己親自去揭示這生命在哪裡？它是怎麼生活的？了解自己的人，從不拘執於理論，從不著出立說，從不耽溺於教訓他人。他永遠過著那獨特的生活，那種自由的創造性生活。它是什麼？它在何處？自性是從內進而不是從外部盡道它自己的。

　　所以，佛陀在《楞嚴經》中告訴我們，“眾生”也是從妄而起，並非他物，全是妄覺妄明的過咎，實際上也就是自性本覺靈明發生的變態，這樣變態妄動就形成有所為的作用。所明的對象既已確立，能明的妄明自然也就不能越出已確立的范疇。

　　因為這個因緣，所以—切含天的眾生們，聽到的不會超出聲音，見到的也只限於色相。而有色、聲、香、味，觸、法的物理現象，與眼。耳、鼻、舌、身、意相對相成，就形成六種妄動的本能。由本能分開為見，聞，覺、知的分別作用。這就如《楞伽經》中所說的“心生種種法生。法生種種心生。“於是便對六塵妄起愛憎，至使造業無量。業力相同的就互相纏縛。胎生和卵生之類就是因這而有的，濕生之類是由自業而有的，化生或由離舊而托化。如圓瑛法師所說：“同業即胎卵類。因父、母，己三者業同，故相纏縛而有生。合離即濕化類，不因父母，但由已業。或合濕而成形，即蠢蠕也。或離舊而托化，如天獄等。成對合言，化對離說。”（見《首楞嚴經講義》第二冊卷四）那麼，就先以胎生來說，在未受生前，神識昏昧，一片黑暗，唯有於父母有緣處見有一點亮光，這就是以妄心見妄色，依妄起惑，同性相拒，異性相吸。由於這個緣故，男的見到父親，女的見到母親，就會互相憎恨（指還未入胎時的中陰身，後者也是）。如果男的見到母親，女的見到父親就會互相情愛，由於流注這種想愛，便在父精母血之中成為受生種子，納受此想愛便是成胎的根由。當男女交媾時，自然吸引過去同業的入胎，由於有這種因緣的作用，便開始受精，浙次生長，最後就生出胞胎的人類和動物（胎生的人類與一部分動物的生長，必須具備叫種因緣，以相同的業力感召為主因；①白性妄動業力所生的識心種性，是入胎的親因緣。②交媾約精液卵子是增上緣。⑧胎胞須待母體的種種營養生長以及出生後的教商等等是所緣緣。④由生命存在的善惡作為等，又產生增加新的善惡業力生死死生是等無間緣）。所以，父母與自己識心種性的中陰身之緣和合，才能生人。入胎初期名為羯羅藍（譯為凝滑，即枯血初凝之意）。如《俱舍論》中說胎小凡有五位，—七名羯羅藍，此雲凝滑（父精母血凝聚滑譯），二七名頞部縣，此雲皰（猶如皰之形太生肉故），三七名閉屍，此雲軟肉（凝結猶如軟肉之形），四七名羯南，此雲硬肉（肉漸堅硬），五七名缽羅奢佉，此雲形位，亦雲肢節（生諸根形山肢骨節）。《大集經》中還有六七名發毛爪齒，謂四種漸生，七七名具根位，謂諸根具足故。

　　其它部分動物，也有胎生，如牛、馬、狗、羊等。也有卵生，如禽鳥類，濕生如微生蟲類，化生如昆蟲類。各自都隨其業力的感應，互相吸引變化而後產生。卵生則想念的成分最多，如雞孵卵等，多用精神想念而生，胎生則愛情的成份最重，如人們的感情作用。濕生則互相感覺的成份最多，如魚介類眼目的相視就可感應成孕。化生則須要分離變化的作用，如蚊蟲之類。

　　所以，無論愛情的生命，或變化作用的生命，都能互相變易，互相發生關係。所有生命的存在，都是受業力的支使，各自追逐著，飛潛浮沉在世間。由於這種因緣，所以眾生世界相續不斷地存在。

三、業果相續

　　大家都已經知道，以上所講的世界相續及眾生相續皆產生於我們的這一無明妄心。那麼，世界之所以有成、住、壞、空及眾生的生、老、病、死等子子孫孫相續不斷的原因何在呢？這其中就是受到一種業果的支使，故而便有業果相續的產生。

　　業，即是造作的意思，也是眾生的無明妄心所招感。具體指內心的活動和由內心的思維所發動的言語和行為。業有身、語、意三業和身、語二業又各分表業、無表業合為五業。身業即是指行動力面，語業指語言方面，意業指心的思維方面，農業是指身體動作和言語聲音方面，如能衷示出來的取捨、屈伸的動作和言說、文章等等，是能令人看得到和聽得到的。無表示是與表業相對，指不能表示出來，令人看不見和聽不到的活動。小乘佛教認為意業不能直接表示出來，是無表業。而法相唯識宗則認為意業能於內心自我表示，如貪、瞠等念也是表業。由此立意表業也立意無表業，所以我們要特別重視無表業。

　　因為在發動身、語二業的同時，會按照所作業的善惡性質，誘發出將來感招其結果的原因於自己的身中，這種原因就是無表業。無農業可以說是眾生或輪迴流轉。或涅槃寂滅的直接原因。

　　就業的性質來區分，有善、惡、無記三性。所謂善，惡、無記通常是就業的結果來區分的，就是說，能感招有益於眾生身心的結果是善，反之，能感招有害於眾生身心的結果是惡，能感招無益也無害於眾生身心的結果是無記。在五業中，意業和身，語二表業都通善、惡、無記三性。身、語二無表業則只有善、惡二性，沒有無記性。善和惡的身、語二表業是由分別善或惡的意業所發動的。無記的意業，由於無記是非善非惡，勢力微弱，不能引發強盛的無表業，因此無記的身、語表業就沒有無衷業了。所以，三業中，能夠感招以後果報的是善、惡二業。

　　由於眾生作業必然產生果報，業力千差萬殊，其所招感灼結果也大別司異，但概括起來，是有漏和無漏二果，正和依二報。有漏是指生死流轉，無漏是指斷除生死流轉。有漏是由有漏業果所招的果。有漏業因分善、惡兩類，善法招樂果，如眾生在六道輪回中得畜生、地獄果報。無漏果是由無漏善業因所招的果報，如成就阿羅漢、菩薩和佛。有漏果和無漏果又有正、依二報，所謂正報，是指有情眾生的自體；所謂依報，是指眾生所依止的國士世界。所以，人類、畜生等眾生的自體及其所依止的圍士，是有漏善惡業力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是無漏善業力所感生的。

　　業還有共業和不共業的區別，共業是指所有有情眾生共同造作的善惡業，招有情眾生共同受用的苦樂果報（共報），依報（國土、世界）就是有情眾生共業所招的共報。不共業是指眾生個體的各別的業因，招各自不同的唯有自己受用的果報（別報），正報就是由有情眾生不共業所招的別報。就如世間的一切眾生，過去在世的時候，想念恩愛的人，如膠似漆，相愛不能分離，受生的時候，便流愛為種，由於愛著不舍而成胎，所以父母子孫相續不絕，這些都是從欲愛貪著為根體。有了貪愛必有生命，既有生命，就必須要滋養，眾生為了滋養自己的生命，自然貪心不止，於是世間一切胎、卵、化、濕等生物，隨著力量的強弱，互相吞食，以強食弱，以大吃小（如大魚吃小魚，小魚吃小蝦等）。這些部是以殺貪為業力的根本信l匕如人食羊，羊自然不甘心，宿業既了，轉生為人，食羊的人，既然造了惡業，死後便轉生為羊，人羊互換，交相殺食。不僅人芋如此，同樣的十類眾生（①眙，②卵，③濕，④化，⑤有色的，⑥有想灼，⑦非有色（如空幻中的物沐），⑧非有想（如細微的微生物），⑨又如空散銷沉的無色類，⑩精神化為土木金石的無相類），都是死而復死，生而又生，輾轉報復，互相食啖。由這些惡業的相互招感，生則同生，冤冤相報，永遠沒有了期，這些那是不與而取名之為盜，也就是以盜貪為業力的根本（人身肉體生命的成份中，都藉動植物礦物質等生存。但是動植物、礦物質等，有時也需要人的物體，同時也具有人的—切。彼此互相滋養，這是一種現實世間的輪回），於是在眾生之間，你欠了我的命當還我的命，我欠你的債當還你的債，由此命債惑業為因，現行為緣。因為有這種因緣的作用，經歷百千劫的時間，怨仇相遇，酬償不清，所以常在生死苦海中旋轉而不能超越。人們在這個世間上，你愛我的心，我貪你的色。因為這種因緣，經百千劫的時間，經常都在情愛中纏系，而不得解說。總而言之，眾生之所以常受纏縛，沉淪生死，皆是以殺、盜、淫三種貪習種子為根本。以這貪習種子為因，現行為緣，由於這個因緣，所以世界上有業果相續的事實。

結論

　　以上所闡述的世間、眾生、業果三種相續，人們初看上去，好象是先有世界乃有眾生，有眾生後才有業果。但後一看，則又因業來，斷所以眾生不斷，由於眾生不斷所以世界不斷。然而這些卻都不是心外實有的顛倒之相，而是真覺靈明的自性本體中所具有的明明了了知性灼變態，因為了知自性發生了變態，便產生妄見的功能，即變本自妙明為無明。因為有了這能分別了知的妄明，便忽然產生各種妄相（如山河大地及由因緣所生的萬象），所以次弟變遷，就是因為這虛妄的顛倒桕續，所以終而復始，相續不斷。如《宗鏡錄》雲：“見分生子翳眼，相分現於幻形，於是密對根塵，堅生情執，從此隔開真性，分出湛圓廠內執受知覺，作有識之身，於外執取想澄，成無情之土，遂使鏡中之形影滅而又生，夢里之山河終而復始。但以本源性海，不從能所而生，湛而圓明，照而常寂。只為眾生違性不了，背本圓明，執有所明，成於妄見，因明立所觀之境，而所起能觀之心。能所相生，心境相待，隨緣失性，莫返初原，不覺不知，以歷塵劫！”

　　總而言之，宇宙萬象正如《十地經》所雲：“三界無有別，唯此一心作。”所以，欲探究宇宙人生之真相，還要回歸到我們的自性上來，而不是從心外諸有為相所能證驗到的。《楞嚴經》對自性的探求，可以界定為前科學的，在它與科學所探求的方向全然相反的意義上，有時又可說是反科學的。這並非說《楞嚴經》必定與科學對立，而是說為了理解它，我們必須採取另一種立場，而這一立場迄今仍被科學家們當作“非科學的”來加以忽視甚至抹殺。因為科學始終是離心、外向的，它們客觀地看待它們取作研究對象的事物。

　　因此，它們所採取的立場，乃是將事物同自已相區別，絕不把自已同研究對象混同。即使為了自我檢查而向內觀察；它們也謹慎地把內在的東西向外投射，從而使它們自已同自已離異，彷彿內在的東西不屬於它們自已，它們全然是害怕自已成為“主觀的”。但我們要知道，只要我們站在外部，我們就是局外者。因為這個原因，我們就永遠不能知道事物本身；而關於我們所能知道的一切——無非就是我們永遠不能知道我們真正的自我什麼。記得帕斯卡爾曾經說過這樣一段名言：

　　“我是什麼？比如有個人站在窗前看過往行人：如果我正走過，我能不能說他走到窗前只是為了看我？不能，因為他只會順便想到我，那麼，如果愛一個人的美，能說就是愛他嗎？不能，因為如果一場天花奪走他的美麗留下他的命，天花也就奪走了對他的愛。如果有人愛我的聰明或者記憶力，那麼又能否說他們是愛我呢？不能，因為我可能失去這些素質而不失去自已。如果‘我’既不在肉體和靈魂，那又在哪裡呢？雖然肉體和靈魂的素質並不構成我的‘我’，因為‘我’沒有這些素質也可以存在，右是如果不愛這些素質，那又為什麼愛肉體或靈魂呢？能否只愛人的靈魂的抽象本質而不管它具有什麼素質呢？不，不可能，實際上那也是不公道的。總而言之，我們愛的不是人，而是他的素質。我們不必嘲笑有些人老是要求別人尊重他們的地位和官職，因為我們愛一個人也都是愛他不過佔有一時的那些素質。”（參見《拉羅什富科<箴言錄>》帕斯卡爾（思想錄)、拉布呂耶爾<品格論>）莫斯科，1974年，第165頁）。

　　這段話雖然能說明人的外表和素質都是一種虛妄的假相，不會永恆存在，這也是我們所承認灼。但帕斯卡爾想到的不是人如何認識自己的本性，而是人的個體性表現在哪裡和有什麼價值，因此，科學家們和哲學家們絕不能指望可以達到自性，無論他們如何渴望。關於這一點，他們無疑可以說出一番道理，這也就是他們所能做的一切。所以說，自性本體要離開一切現象作用才能夠覺得，也要不離開這一切現象作用才可見到它的功能。而這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現，這一切現象作用卻不是自性本體，如經中所雲：

　　“色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心皆是妙明，真精妙心中所現物。雲何汝等遺失本妙，圓妙明心，空明妙性，認悟中迷，晦味為空。空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心決定惑力色身之內，不知色身外洎山河虛仝大地或是妙明真心中物。比如澄清百干大海棄之。唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤……。一切眾生，從無始來，迷已為物，失於本心，為物所轉。故於是中，觀大現小，若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場，於一毛端，編能含受十方國士。（參見《楞嚴經》卷二）

　　芸芸眾生，茫茫世界，無論入世或出世的，一切宗教、哲學乃至科學等，其最高目的都是為了追求宇宙和人生的真理。但真理必是絕對的、真實不虛的，並且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此，世人才去探尋宗教的義理，追求哲學的睿思。在有欲與無明和煩惱中的世間眾生，怎能用有限的知識來測度佛無上正覺的大道，又哪能用一般世間的言語想透入佛的所知所見呢？這比如琴等樂器，雖然具備發生微妙聲音的作用，但如果沒有妙手去彈，始終不能發出美妙的聲音。而《楞嚴經》正是一部有條理，有系統而且能夠概括佛法精要的大乘法寶。經中以說理為主主，論事為輔，閱讀此經就如讀一部高深的“哲學”。在楞嚴大會上，討論的全是宇宙人生的根本問題，不僅有濃厚的學術氣氛，而且還有親證的實驗方法，它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍指出身心解脫實驗的理論和方法。古德說的好：“開悟的楞嚴。”閱讀此經，確實可以增長智慧，啟迪人生。當年憨山大師也有雲：“不知法華，則不知如來救世之苦心，不知楞伽，則不辨知見邪正之是非，不知楞嚴，則不知修心迷悟之關鍵。”明儒也推崇此經，曾有“自從一讀楞嚴後，不看人間糟粕書”的頌辭，其偉大價值可以概見。