一、《大佛頂首楞嚴經》（以下簡稱《楞嚴經》）是大乘佛教重要的經典之一，在北傳佛教當中流傳最為廣泛，是漢族地區最受歡迎的一部佛法寶藏。雖然《楞嚴經》自從唐代被翻譯成漢文以後，其所蘊含的深廣佛學義理，就對整個北傳的佛教信仰、佛教思想、佛教實踐、佛教倫理乃至佛教修持等，產生過廣泛而深遠的影響。然而這樣的影響結果，也只是於客觀上促成了《楞嚴經》在內地的流傳廣度，以及催生了一批一般性詮釋或闡發《楞嚴經》佛學思想的教內外代表，實際上並未與《楞嚴經》甚深廣博、微妙精湛的佛法教理形成桴鼓相應般的正比。也就是說，中國佛教對《楞嚴經》的研究，還遠沒有達到它所應有的深度。為什麼呢？因為就目前漢傳佛教圍繞在《楞嚴經》方面的研究歷史和現狀而言，基本上都是一些講記、註疏、譯解和淺釋之類的文獻，真正對《楞嚴經》進行專題性有深度的研究作品，實在是不多見。
儘管在以往的佛教文獻當中，我們也能見到幾種屬於研究性質的楞嚴作品，如太虛大師的《楞嚴經研究》、澫益大師的《楞嚴經文句》等，但這些少數前輩大德的苦心研究，既未能成功激發爾後的佛教弟子，長期去做專題性研究的濃厚熱情，〔1〕也沒有在教、學二界產生一定的效果反響。從這個角度上說，《楞嚴經》某些思想與理念在歷史與近現代的平淡寂寞，也可以稱得上是《楞嚴經》在中國流傳中的一絲淡淡的哀愁。所以當我們從歷史的獨特視角，去觀察該經在中國的傳揚情況時，我們就能發現這樣一種二律背反的有趣現象，一方面《楞嚴經》在漢族地區取得廣泛的傳播和高度的肯定；另一方面中國佛教對《楞嚴經》的研究又顯得十分的薄弱和淺化。而這樣的歷史和現實的雙重事實，也就昭示著當今的佛教界，需要花費更大的精力，組織更多的人力，對《楞嚴經》展開新一輪的深入研究和闡發。
不過話又說回來，國內在《楞嚴經》方面的研究闡發，雖然尚有上述的一點缺憾，但它畢竟還是在中國的廣大地區產生過重大的影響，發揮過實際的作用。〔2〕所以本文的撰寫一方面是在凸現《楞嚴經》已經形成的歷史價值，另一方面也想喚醒人們深入探究《楞嚴經》的思想意識。〔3〕因此下面我們將從《楞嚴經》幾個比較重要的思想說起。
精心閱讀過《楞嚴經》的人士，都十分清楚地知道，佛陀在《楞嚴經》當中開顯出了很多教法，可是其中絕大多數的法理與教義，早已在歷史的流傳中被人們不經意地淡忘或忽略掉了。只有一小部分比較符合人們心理需要的教義，才被人們長期地熱烈討論和傳承宗習。這些教法內容，大致說來有如下的三種：一是大勢至法王子在《楞嚴經》當中倡導的“念佛三昧”，也就是自明清以後，在整個漢族地區廣泛流傳的凈土宗的“念佛法門”；二是文殊菩薩在《楞嚴經》當中，向大家極力推薦的觀音菩薩修學的“耳根圓通法門”，也就是大智文殊在偈語中總結的“此方真教體、清凈在音聞”，或者是大家最為熟悉的“反聞聞自性”的修持方法；三是佛陀在《楞嚴經》卷六當中，專為末法時期修學佛道的有情眾生，開顯出來的四種既可以有效避免出現障難，又能幫助佛弟子成功走向正等正覺的方法，也就是本文將在下面展開詳細討論的四種決定“清凈明誨”。至於《楞嚴經》卷七當中救度阿難成功難逃脫摩登劫難的楞嚴神咒，和卷三中阿難的那首禮贊偈語，也就是佛教寺院每天早課必須集體念誦的“妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有”的禮佛贊偈。雖然也是漢傳佛教比較熟悉和經常持誦的楞嚴內容，但是由於這種教法與密教的行持有著非同一般的關係，所以本文沒有打算把它作為一個重點進行全面梳理。而是把分析的筆觸聚焦到前面的三種教法，特別是對四種明誨的疏解上。
二、那麼上面談到的三種特徵和內涵迥然有別的教法，為什麼會在後代的流傳中受到佛教信眾的廣泛推崇和高度重視呢？對於這個問題，只要我們能夠分別從三種教法各自蘊涵的性質和特點上進行一番簡略的考察，我們就不難從中找到答案。
首先，看看“耳根圓通”法門的教義內容與性質特徵。依據《楞嚴經》卷六里的相關記載，“耳根圓通”法門既是無數時劫以前的觀音古佛，親自教授於觀音菩薩的行持方法，又是觀音菩薩成就菩提薩埵身份和道果的法門。這個法門的行持特點，既不用憑借身、口、意三業之中的任何一業；也不需要仰仗六識中的任何一識；更不需要依靠六塵當中的任何一塵，而是把六根中的“耳根”作為行者最初入手的善巧方便，然後慢慢引導行者在行持中做到兩個方面：一方面要流轉耳根向外緣塵的傳統習慣，開始向內反流，逐漸朝向眾生本有的“聞性”上靠攏；另一方面，則是打破人們長期以來業已形成的耳根依賴聲塵的錯誤認識，並有意識地切斷耳根不斷攀緣外塵的現實做法。也就是文殊菩薩在後面的偈語中所總結的“旋汝倒聞機、返聞聞自性”。倘若修學“耳根圓通”法門的行者，能夠採用這種方法返聞成功的話，那麼他們不僅能夠如願以償地從聲塵的束縛中超脫出來，達到“動靜二相、瞭然不生”的脫塵境地，而且還可以初步獲得進修“聞所聞盡、盡聞不住”的第二階層的基本能力。並以此作為向前進發的修證基礎，再經過“覺所覺空、空覺極圓、生滅既滅”的修學次第，最終圓成“寂滅現前”的終極境界。
以上是對“耳根圓通”法門修學次第與整體過程的簡單概括，從這個簡單的概括中，我們很容易就能知道，“耳根”法門其實就是一種可以引導眾生成功走向“圓通本根、得成無學；悟無生忍、為法王子”的主修方法。或許正是由於這個“主修”的緣故，“耳根圓通”法門就在後世的流傳中，受到了佛教弟子們的廣泛推崇。
其次我們看看“念佛三昧”的主要內容與特點。依據《楞嚴經》卷五中的有關闡述，“念佛法門”既是過去古佛廣泛教導學人“入歸凈土、自得心開”的方法。也是大勢至在因地時，實踐佛法的修持妙門，更是大勢至獲得法王子身份的有效途徑。這個法門的基本特點和性質，主要是體現在念佛的方法和這種方法直接導向的結果上，從《楞嚴經》中“念佛三昧”所透顯的修證原理來看，念佛三昧的獲得，主要有兩種途徑：一是要看眾生在自己的意識形態中，有沒有形成對佛的至誠、懇切的憶念，就像所有母親全力憶念自己的子女一樣，如果眾生也能像母親那樣，無有條件地憶念母親的話，那麼眾生與諸佛之間，必然會在“母子歷生、不相違遠”的前提下，得到“現前當來、必定見佛、去佛不遠……自得心開”〔4〕的美好結果；二就是要看你能否在現實生活和五欲捆綁中，成功地控制住自己的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，不去攀緣或隨順千差萬別的色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。並且又能在此基礎上，做到於自己的意識形態里，排除所有不相乾的雜念妄想，始終保持唯一的佛號正念。倘若憶念諸佛聖德和稱頌佛號之眾生，都能在保持這一基本正念的同時，進一步把自己的念佛功夫，提升到“都攝六根、凈念相繼”的修證高度，那麼他們不僅可以輕而易舉的達到“念佛三昧”的境界。而且也能在“都攝六根、凈念相繼”的前提下，“歸入凈土、得三摩地”。由此可見，大勢至法王子倡導的“念佛三昧”，也和上面的“耳根圓通”法門一樣，是一種有效引導凡夫趨入涅槃的主修方法，而這種主修方法的性格特點，也註定了“念佛三昧”法門，會在後代的傳遞中受到人們的無比青睞。
最後，我們再來了解一下與“四種明誨”直接相關的一些教法。儘管佛陀在《楞嚴經》中開示了許多有關“清凈明誨”的教法內容，不過假如我們能夠稍微把這些經文歸納一下的話，就可以清楚地知道，這些經文教義主要包含“四種明誨”的名言概念、思想內容、作用范圍、持守利益、毀犯過咎等方面的內容。由於這裡主要是在討論“四種明誨”的內涵與特點，所以剛才提到的五個主要內容，預先不在這裡逐一進行解說，先把探究和論述的焦點，集中到“四種明誨”的內容與作用上，然後再在餘下的部分段落裡面，詳細地分析與說明其他三個方面的思想特質，如作用范圍、持守利益、毀犯過咎等。
三、所謂的四種決定“清凈明誨”，就是指佛陀在《楞嚴經》中明確提出的淫、殺、偷和妄語等，這四種眾生都可能會有的行為表現和心理活動。由於這四種行為活動與心理念想，直接關係著有情眾生的生死輪回與涅槃解脫，所以佛陀才在《楞嚴經》中，把它單獨提示出來。一方面旨在提醒每一個修學佛法的人士，要充分認識到“淫、殺、偷、妄”的嚴重危害；另外一方面也是在告誡佛教弟子，在修學佛道的初始階段，一定要逐一滌除這些負面的心理與行為。為什麼佛陀要這樣強調呢？因為上述四心既是眾生流落三界六道的生死正性，又是有情獲得身心清凈的增上助因。換一句話說，如果生死凡夫能夠徹底斷除淫、殺、偷、妄（不淫、不殺、不偷和不妄語），那麼他們就能很瀟灑地擺脫生死對其形成的束縛，反之有情眾生只有繼續沉淪生死、流落三界。
至於四種明誨所起的作用范圍，只要我們稍微留意一下明誨的四個內容，就可輕易地發現，它主要是規範修學者的一切行為與所有念想。直言之，就是在約束行者身、口、意三業的同時，使其達到身心統一、清凈無染的目的。由於四心中的任何一心，都可能會有身、口、意三個方面的明顯表徵（90%以上的人，都會有三業方面的完整表現，只有極少部分修得一定禪定功夫或自我剋制能力很強的人，才能部分消除身業或口業的外在表現），所以四種明誨的作用范圍，自然就涵蓋了身、口、意三個方面。此外值得特別提出的是，上述四心的修斷滅除，雖然也跟根本的“心學”有關，但是“淫、殺、偷、妄”的斷除，並不意味虛妄心識的徹底了結。換一句話說，即使有人能夠修斷上面四心，也不必然等於他已完全消除其他的分別計度或虛妄心識。比如：喜、怒、哀、樂；憂、悲、苦、惱等。從這個意義上講，四種明誨就只能算是一種屬於“加行”性質的輔助方法，只不過這種輔助性質的修學方法，既可以幫助行者消除修學過程中可能會出現的各種障難；又能促使眾生完滿實現“圓滿菩提、覺悟解脫、成就涅槃”的偉大願望。
面對“四種明誨”的教法，在歷史和現實的雙重境域中，一直長期保持與上述二種法門，在漢傳佛教地區並駕齊驅、鼎足而立的現象，人們不僅要提出這樣兩種疑問：第一，佛陀在《楞嚴經》中開顯出來的教法很多，為什麼其他的教法未能享有與“耳根圓通”和“持名念佛”同等重要的歷史和現實的雙重地位？例如：《楞嚴經》的心性思想、見性思想、開悟思想、十八界思想、如來藏思想、真如思想、常住真心思想等等；還有《楞嚴經》的人生觀（眾生相續）、世界觀（世界相續）、價值觀、業果觀（業果相續）、五蘊觀、彰難觀等等；第二，為什麼上述的四種清凈明誨，會被歷代的祖師大德，從《楞嚴經》的諸種教法當中拈提出來，讓廣大修學“耳根圓通”法門、 “念佛三昧”法門、或者實踐其他修學法門的行者去嚴格的持守或忠實的奉行呢？
要想圓滿回答上述提出的二種問題，必須從四種決定“清凈明誨”教法所具有的基礎性地位，四種“清凈明誨”對於修學佛法的重要作用，以及四種“清凈明誨”與上述二種主修法門所導向的最終結果，這三個方面進行定量的分析。
首先，從四種“清凈明誨”在整體佛法中所具有的基礎性地位上看。佛陀於《楞嚴經》卷六中在尚未提出具體地四種明誨之前，就開宗明義地強調了四種明誨在修持佛法中的基礎地位與關鍵作用。如《楞嚴經》卷六的後半部分說：“佛告阿難，汝常聞我毗奈夜（漢譯善治，正詮戒學，意謂若能嚴以持守不犯，可以善治所有過失）中，宣說修行，三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。”〔5〕對於上面這段簡單的經文，倘若我們只從表面的意思來看，佛陀主要是在提醒阿難，他不僅經常於律典和經論之中（三無漏學不僅是律典當中經常開顯的法義。而且也是許多經論當中的核心內容），大力宣講過戒、定、慧這三種次第升進的無漏教義。而且還明確地強調過，三無漏學也是大小乘佛法共有的理論宗趣與信修佛學的行者“收攝身心、入三摩地、求菩提道”（《楞嚴經》語）的不二法門。
不過倘若能夠仔細分析一下上述經文的內在意蘊，又可以發現，這段經文其實又隱含著下面兩個方面的意思：一是告訴大悲啟問的阿難尊者和當時參與楞嚴法會的有學、無學以及末法時期的所有眾生，任何一個修學佛法的人，倘若沒有按照三無漏學的既定規劃、修學次第和系統法則行進的話，那麼無論他們如何自強不息、精進不懈地用功辦道，也不管他們採用佛法中的哪一種行門（主修方法），他們為自己樹立的理想目標，都不可能圓滿地達成。原因在於，上述三種清凈身心的法則，既是決定所有行者能否走向覺悟解脫的三大指標，同時又是修學之人必須遵循和踐履的三大行門；二是凸現四種明誨的基礎性地位，三無漏學中的般若空慧，雖是佛法導向的終極目標，但是倘若行者要想最終達成這個遠大的目標，那就必須要在尚未獲得禪定的前提下，認真地去履行和持守佛陀規定的四種明誨，為什麼呢？因為四種清凈明誨既是行者由定發慧的必要條件，同時它也是生死凡夫對治亂心的有效方便。因此如果行者沒有很好地履行佛陀一再強調的四種明誨，那麼他們不但不能生定發慧，而且就連最起碼的散心、亂心和分別計度之妄心都無法降服。從這個意義上講，三無漏學中的戒學，在整體佛法的系統當中，就顯得格外的重要與關鍵。正是由於這個緣故，四種決定“清凈明誨”，才會在歷史的流傳和佛法的廣布中，一方面受到人們普遍的高度重視；另一方面，又以歷久彌新的價值關懷與實用姿態，在不同的歷史時期分別扮演了極為重要的角色。
復次，從四種“清凈明誨”所具有的功能與作用上看。如果身處末法時期，修學佛法的眾生，未能嚴守淫、殺、偷、妄語等四種“清凈明誨”，那麼淫慾、殺生、偷盜、妄語勢必會在修學佛道的過程中，不可避免地遭遇下面幾種魔難：一是難以擺脫“外道邪師”的說法蠱惑，按照《楞嚴經》中的說法，就是末法時期“邪師說法、如恆河沙”，（見《楞嚴經》卷五）換成現代的表述，就是會深重地受到“附佛外道”或“相似佛法”的影響，乃至難以從“附佛外道”與“相似佛法”的邪見和偏激的迷惑當中解脫出來；二是難以收攝長期以來一直處於散亂狀態的心緒，按照《楞嚴經》的說法，就是要想“入三摩地”，必須“先攝其心”。換成現代的語言，就是欲深入《楞嚴經》所宣明的楞嚴大定，必須堅守四種“清凈明誨”，否則上述“入三摩地”的美好願望，將不可能得到良好的實現；三是難以有效避免和克服修持中一定會出現的諸種魔境，依據佛陀在《楞嚴經》中的開示，就是“安立道場、遠諸魔事”。換成通俗的說法，就是上述四種“清凈明誨”的持守與否，直接關係著道場的能否安立和各種魔境的是否現前。換一句話說，如果末法時期修學佛法的行人，能夠不折不扣的遵守佛陀上述的戒律規範，那麼他們不僅可以建立起如法的壇場和結界，而且還能夠從根本上成功伏斷諸種魔境在修學生活中的現行。
最後，我們再從四種“清凈明誨”，與二種主修法門所導向的直接結果上，去看看二者之間桴鼓相應般的邏輯關涉，對此佛陀在《楞嚴經》卷六中也給予了相關的說明。大致的意思是說，末法時期修學佛法的凡夫，欲想凈滅業障、消除違緣、一帆風順地實現目標，一方面要在豐富的《楞嚴經》的教法之中，選擇一個操作性很強的法門，作為自己實踐佛法的主修方法；另一方面，既要嚴格守持淫慾、殺生、偷盜、妄語等，這四種可以讓眾生獲得清凈法身的戒律，同時還應在此基礎上進一步達到“必使淫機，身心俱斷，斷性亦無”〔6〕的境界。如果凡俗有情能夠做到上面的兩點，那麼諸佛如來所證的無上正覺，眾生才有圓滿達成的希望，而生死凡夫好不容易生髮起來的菩提之心，才有可能得到長久的保持與堅固。換一句話說，只有永恆地堅守四種清凈明誨，上求下化的菩提悲願、自利利他的大乘發心才不至於面臨退失的危險。
四、那麼上述四種“清凈明誨”的持守與毀棄與否，各自會產生怎樣的正面或負面的結果呢？對此釋迦世尊在《楞嚴經》當中，也做過相當清楚的交待，如佛陀在卷六談到有情未能持守“淫戒”的後果時說：
汝修三昧，本出塵勞，淫心不除……殺心不除……偷心不除………妄語不除，塵不可除，縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道，上品魔王，中品魔民，下品魔女。〔7〕
這段經文的意思是說，作為一個修學佛法的行者，如果在行進的整個過程中，未能徹底斷除根深蒂固的淫心、殺心、偷心和大妄語心的話，那麼就算是已經修得一定禪定功夫，或者已經部分開發出原有的般若智慧，不但不能成功地從五欲塵勞的重重包圍中解放出來，同時還由於行者尚有一份“淫機（淫心、淫意）”的存在，最終必將導致行者進一步墮落成為魔王的魔子魔孫。
此外，佛陀幾乎又在每一種“清凈明誨”的開頭或中間部分，安排不少相關的警語，來告誡末法時期修學佛法的行人。如果不能謹守上面的四種明誨，必將導致下面的幾種嚴重後果：第一明誨開頭部分的“汝修三昧，本出塵勞，淫心不除，塵不可出”；第二明誨的“汝等當知，是食肉人，縱得心開，似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子”；第四明誨的“若大妄語，即三摩地，不得清凈，成愛見坑，失如來種”。〔8〕這些警語主要是在說明三個方面的道理：（一）修學佛法的目的之一，就是要成功超出五欲塵勞，倘若行者未能除去上述四心，那麼超出塵勞的出世願望，將不可得以良好的實現；（二）真正的佛陀弟子，就是要走出生死苦海，而走出苦海的輔助方法之一，就是要斷除上述四心，倘若上述四心未除，縱使得到一些禪定、智慧，那也不過只是相似三昧、般若而已，當這些相似禪定、般若消退以後，修學之人不僅會喪失續作佛子的資格，而且也勢必繼續流落苦海；（三）上述四心既是衡量清凈之心和污染意識、心一境性和分別散亂的分水嶺，又是檢查行者是否保有佛種的試金石，如果行者未能斷除上述四心，那麼不僅佛三摩地不得現前，而且還有再次沉溺見思煩惱的重大危險。
為了有效提醒學人都能關注、重視四種決定“清凈明誨”，世尊又在每一種“清凈明誨”的後面，採用了形象化的比喻手法。一方面進一步強化了“四種明誨”的基礎性地位；另一方面，又揭示了“四種明誨”是決定行者能否獲得禪定的先決條件的道理。如第一明誨中的“是故阿難，若不斷淫，修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，只名熱沙，何以故？此非飯本，沙石成故”；第二明誨中的“是故阿難，若不斷殺，修禪定者，譬喻有人，自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，此等名為，欲隱彌露”；第三明誨中的“是故阿難，若不斷偷，修禪定者，譬如有人，水灌漏卮，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復”；第四明誨中的“是故阿難，若不斷其大妄語者，如刻人糞，為檀形，欲求香氣，無有是處”。〔9〕這一大段經文的意思是說：凡是發心修持佛道的人，倘若未能徹底斷除欲、殺、偷、妄這四種束縛眾生走向解脫的苦因，那麼你要想成功走上“一行三昧”的禪定道路，那是絕對不可能得到實現的事，原因在於，一個永遠懷揣或者未曾完全捨棄欲、殺、偷、妄的人，縱使爾後有緣聽聞教理、如法修行，他也不能由此斷惑證真，成就妙果。就像有人慾想把河裡的沙子，煮成一鍋香氣四溢的米飯一樣，哪怕煮上百千萬劫的時間，沙石也不可能煮成美味可口的米飯，充其量只能名為熱沙而已。為什麼呢？原因很簡單，沙石並非能夠煮成米飯的本因。所以倘若末法時期的學佛之人，對四種清凈明誨不能做到嚴持不犯，那麼諸佛如來已經成就的佛菩提道，只能永遠成為有情眾生可望而不可即的美好願景。
對於每一位修學佛道的行者而言，不能持守“四種明誨”可以造成上述已經明確談到的諸多較為嚴重的過患。那麼倘若有人做到嚴持不犯，恪守不毀，又會形成或帶來怎樣的良性循環和美好結果呢？對此佛陀在《楞嚴經》中，主要從兩個方面進行說明的：（一）從超脫生死、不再輪回的角度，說明持守“四種明誨”將會自然形成的修學利益。如：“若諸世界，六道眾生，其心不淫……其心不殺……其心不偷……無大妄語，則不隨其生死相續”（明交光《大佛頂首楞嚴經正脈疏》下第 838頁）。這段引文的大意是說：若有眾生能夠執持“四種明誨”，那麼他就可以不再六道輪回、生死相續；（二）站在菩提涅槃、覺悟解脫的立場上，強調了四種明誨與無上知覺的直接關係。如：“求菩薩道，要先持此，四種律儀”、“我印是人，成就菩薩，無上知覺……身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀……如是比丘，於世真脫……我說是人，真解脫者……佛印是人，得真三昧”。〔10〕上述這段分別摘自《楞嚴經》卷六的經文，主要是在說明菩提涅槃的證得，是與四種明誨有著直接的關聯。假如末法時期求菩提道者，能夠嚴持四種律儀，那麼釋迦世尊一定會印證此人是解脫者、得三昧者和成就無上菩提知覺的人。
以上採用了較為系統的論述方法，基本上已把四種決定“清凈明誨”的名相、內涵、作用、意義以及“四種明誨”在現在與未來的雙重價值給直接勾勒了出來。筆者希望通過上面這番梳理的工作，一方面能為當今的佛教界在顯揚聖教、利樂有情、建構未來、自覺覺他的進程中，提供一點倫理或規範方面的現實關懷，另一方面，也為每一位生髮“雄關漫道真如鐵、而今邁步從頭越”的思想意識的真修實證者，提供一條最為基本的“由戒生定、由定發慧”的戒律准基。從而切實有效的幫助實踐和修學佛法的行人，最終圓證阿耨多羅三藐三菩提的良好願望。
〔1〕印順法師曾經在《無諍之辯》中對中國佛教信徒空疏簡陋、懶於思維、輕視知識、厭惡理論的習性，進行了比較嚴厲的批評——中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實，輕視知識，厭惡論理，陷於籠統混沌的境界。
〔2〕《楞嚴經》之所以能在中國獲得如此廣泛的理性共鳴，我想除了它與漢族民眾的根基有關之外，更重要的則是與十卷《楞嚴經》中豐富的法理與教義有著密不可分的關係
〔3〕進行研究的目的之一，就是要弘揚《楞嚴經》的佛學思想，因為太虛大師曾經說過：要導正人心、凈化社會莫過於弘揚大乘教義，而大乘佛教的真義即在於台、賢、禪等諸宗所共依的《楞嚴經》等如來藏思想上。
〔5〕參見《楞嚴經》卷六，《大正藏》第19冊，第945頁下。
〔6〕《大正藏》第19冊， 第131頁下。
〔7〕同上， 第945頁。
〔8〕圓瑛：《楞嚴經講義》，慈濟文化服務中心印行，第992-1015頁。
〔9〕圓瑛：《楞嚴經講義》下， 第995-1020頁。
〔10〕同上 第996-1021頁。
