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入楞伽經梵本新譯
入楞伽經梵本新譯 自序
《入楞伽經》(lankavatara-sutra)是一本難讀的經典。說它難讀，並非因為經中的名相深奧，而是因為它的主旨難明。
本經在漢土傳播，有三個主要系統。兩個屬於禪宗，另一個為法相宗。禪宗與法相宗，在見地與修持取向上本大異其趣，卻同時以本經為依止，足見兩宗對本經主旨的體會，已各有不同的觀點。至於禪宗兩系，古師以一乘教講說本經，謂系據南天竺所傳；後來則改用《攝大乘論》(mahayanasamgraha)講說本經。同一禪宗，對本經竟亦有不同的觀點，更可見經義之難明也。
印度論師中，屬“瑜伽行中觀派”(yogacara-madhyamaka)者皆重視《入楞伽經》，如入西藏初傳佛法的寂護(santaraksita)，即謂經中的〈偈頌品〉已盡攝大乘佛教義理。至於西藏密宗甯瑪派(rnying ma)，其最高法門“大圓滿”(rdzogs chen)，即依《入楞伽經》作為基本經典。這樣一來，便更增加了本經的複雜性，其主旨似更模糊。所以一向以來，學者皆謂《入楞伽經》難讀。
籠統的說法，便謂《入楞伽經》是結合如來藏與唯識思想的經典。然而這樣標定本經的主旨，實嫌簡率。蓋經中處處說“如來藏藏識”，“藏識”即是阿賴耶識，由是自可說之為如來藏與阿賴耶識的結合。但這樣說時，卻只實為皮相而已。問題在於：經的要旨不能輕輕地用“結合一詞來交代。如何結合？轉出甚麼義理？這義理代表甚麼樣的修持見地？如是種種問題，主“結合”說者卻都未能給出令人滿意的答案。
若據藏密甯瑪派的觀點，本經實主說如來藏。《入楞伽經》本已明言，釋尊下降楞伽演說自內證智境界，此境界便即是如來藏。亦可以說是釋迦的“心識狀態”，然而佛的“心識狀態”，已不稱為識，通常皆稱之為“智境”。
然則何以卻會牽涉到藏識呢？
《入楞伽經》對此其實已很明顯，一切如來的智境都無可說，亦且不可思議，以其已超越識境的語言文字以及一切概念，不過，如來的智境亦非不食人間煙火般焭然獨存，凡有智境，必同時自顯現而成識境，這個識境，周遍一切處、周遍一切界，用現代語言來說，即是自顯現而成一切時空的世界。——關於這點，由於時代限制，於口耳傳承中便說之為“甚深緣起”、“極密緣起”，亦即四重緣起中的“相礙緣起”(一切時空皆因應其相礙局限而成顯現)。
所以，如來藏這佛的智境，在我們的時空世界便自顯現而成為藏識境界。因此，《入楞伽經》是這樣來定義如來藏的——“名為藏識的如來藏”。不過，在舊譯三種《入楞伽經》中，都譯失了句義，依然籠統因循譯為“如來藏藏識”，遂令智境與識境的關係不明。筆者是故據梵本將本經重譯，復依藏譯及日譯將初譯稿作出修訂，讀者讀此新譯，自當對“如來藏藏識”有決定性的理解。
如今，但依古義一說如來藏——簡單地來說，“如來藏”其實有三種境界：佛的心識法爾不受污染，我們將這種境界名之為“不空如來藏”；菩薩藉修習力，可令心識當下離諸煩惱污染，我們將這種須藉修習作為基礎的當下離垢心識，名之為“空如來藏”；凡夫心識必受污染，我們將這污染的心識境界，名之為“藏識”。
所以《入楞伽經》處處提到“如來藏藏識”這一名相，實在並非是將如來藏與藏識二者“結合”，它其實是用這名相來統稱上述的三種心識境界，用來顯示如來的內自證智境，以及由修習力而能成顯現的菩薩心境，與內自證智所自顯現的識境。
甯瑪派這種見地，在西藏本土亦已隱晦，是故許多得“大圓滿”傳承的喇嘛，於著述時都未將之表出。這隱晦有其歷史原因——
西藏初傳佛教之時，漢土禪宗和尚摩訶衍入西藏傳法，得沒廬王後信仰。可是在辯論時，摩訶衍卻輸了給印度瑜伽行中觀派的論師蓮花戒(kamalasila)；加上沒廬王後後來又毒死自己的親子，西藏臣民對她非常反感，因此便造成藏土傳法須忌諱禪宗的局面。
還不只這樣。藏密格魯派(dge lugs，黃教)草創時期，跟覺曩派(jo nang)競爭得很劇烈。他們都傳“時輪金剛”(kalacakra)，然而在見地上卻大有差別。覺曩派主如來藏“他空見”(gzhan stong)之說，格魯派祖師宗喀巴大士卻主中觀應成派(prasangika)之說，由是兩宗便勢成水火。後來格魯派執掌政權，便逼覺曩派改宗，此派一廢，藏密論師談如來藏時便十分小心翼翼。
甯瑪派受到上述歷史因素的影響，因此對“大圓滿”的如來藏思想便只重口傳。雖然，甯瑪派的如來藏見地不同覺曩派，覺曩派持“他空見”，跟甯瑪派的“了義見”不同，但受到壓力則只有輕重之別而已。然而一旦掌握了這有關如來藏的見地之後，再讀甯瑪派祖師的論著，便會覺得許多論著其實已貫串了這個見地，只不過未白紙黑字地將之寫出來而已。(唯據敦煌出土資料，則甯瑪派古師卻未受歷史因素影響，所以亦有些論典，已明顯表明如來藏這一見地。可是這些文獻皆未翻譯為漢文，姑置之不論。)
甯瑪派的“大圓滿”，本屬印度瑜伽行中觀派的修習 (當時則未有“大圓滿”之名)。這一派修習的特點，跟唯識今學不同之處，在於不以“轉識成智”為究竟，而瑜伽行的唯識今學派則以之為究竟。然則二家卻亦有相同之處，即同樣重視心識境界。由是即可說明為甚麼法相宗會將《入楞伽經》視為本宗所依的經典，這應該是秉承印度瑜伽行派論師的傳統。
至於漢土禪宗，由初祖菩提達摩起，至五祖弘忍，以及與六祖慧能同時的神秀，都一直重視《入楞伽經》，這即是因為禪宗古師的見地，實同藏密甯瑪派“大圓滿”的見地，皆以心識當下離垢為修持目標。後來禪宗改用《攝大乘論》來說《入楞伽經》，實已偏離了印度論師的傳統，也可以說是對禪宗古師的離異。
本經“導論”(見拙《如來藏論集》)，即以甯瑪派的見地作為根據。由此見地，可認為本經實全說如來藏。——也可以這樣說，本經實演說佛、菩薩、凡夫等三種心識。持這見地以讀《入楞伽經》，即無桿格難通之處。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯識的觀點來詮釋，恐怕都未能通達本經的要旨。因此“導論”中所發揮的如來藏思想以及《入楞伽經》經旨，對漢土學者來說應該有一份新鮮的感覺。然而我們卻不妨持此觀點來研讀四祖道信以上的禪宗祖師論述，當會發現，他們的觀點即與此見地吻合。
至於甯瑪派祖師的論著，則可用龍青巴尊者(klong chen rab'byams，1308-1363)的《心性自解脫論》(sems nyid rang grol)、《法性自解脫論》(chos nyid rang grol)及《平等性自解脫論》(mnyam nyid rang grol)為例。若持上述觀點研讀，便當於見地上生勝解。——凡夫具心性；菩薩具法性；佛具平等性，然而自性圓滿清凈則一，故任從一路而入皆可證自解脫。這便與前說如來藏的見地一致。這個說法，亦即釋尊所說的三解脫門——空解脫即心性自解脫；無相解脫即法性自解脫；無願解脫即平等性自解脫。
甚至持此見地來認識唯識學說，也會領悟到，這是對凡夫心識，以及對修行時所現的心識境界作一系統分析。蓋行者必須對心識境界有所確認，始能談得上心識修習也。
由此可見，《入楞伽經》所貫串的，實為佛法修習的最高法門，以當下自解脫為目標。這法門，亦即是文殊師利菩薩及維摩詰居士所演說的“不可思議法門”。
希望本譯以及“導論”，能破解學者對《入楞伽經》的疑難。若有少分利益，應當感謝甯瑪派近代法王敦珠無畏智金剛尊者的教導。
談錫永
入楞伽經梵本新譯 翻譯說明
1 據南條文雄梵文校訂本譯——
nanjro bunjru，ed．the lankavatara sutra
(kyoto：otani；university press，1923)(簡稱“梵本”)
2 譯時參考下列三漢譯——
(大正·十六冊，頁479上-514中)
(大正·十六冊，頁514下-586中)
(大正·十六冊，頁587上-640下)
(以上三本，有時又通簡稱為“舊譯”)
3 譯時參考下列二藏譯——
(1)'phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'i mdo
北京版，ngu函，頁60-208；
奈塘版，ca函，頁81-298；
德格版，ca函，頁56-191。
(2)'phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u
北京版，ngu函，頁208-313；
奈塘版，ca函，頁298-456；
德格版，ca函，頁192-284。
(統簡稱“藏譯”)
4 譯時參考鈴木大拙英譯——
daisetz teitarao suzuki，the lankavatara sutra
(routledge & kegan paul ltd，1956)(簡稱“鈴木譯”)
5 譯時參考下列二日譯——
(京都：法藏館，1976)(簡稱“安井譯”)
(2)《“ぅンカ—にへる”——
(簡稱“常盤譯”)
入楞伽經梵本新譯 第一章 《婆羅那王勸請品》 唵(om)
一．羅婆那王勸請品(ravanadhyesana)
如是我聞，一時佛住大海邊摩羅耶山頂(samudramalayaiskhara)楞伽城(lankapura)中，此中雜寶諸花以為嚴飾，與大比丘眾及大菩薩眾俱，彼等從諸佛土俱來集會。
諸菩薩摩訶薩於種種三摩地游戲自在，具足力與神通，諸佛手灌其頂，以大慧(mahamati)菩薩摩訶薩為其上首。彼等善解如自心現之器世間義理；彼等隨順種種有情心行而作調伏教化；彼等究竟通達五法、三〔自性〕、〔八〕識及二無我。
爾時，世尊於海龍王(sagaranagarajan)宮說法七日期滿而出，無數釋(sakra)梵(brahma)天龍(nagakanya)奉迎，〔世尊〕舉目見摩羅耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔諸如來應正等覺，曾於彼摩羅耶山頂楞伽城中，說自內證聖智[注1]之法，此離外道量智，及聲聞與緣覺[注2]識境。今我亦當為羅婆那(ravana)夜叉王(yaksaadhipati)說如是法。
羅婆那夜叉王乘如來神力而聞佛音，遙知世尊從龍宮出，無數釋梵天龍圍繞；且見於聚會中，心意動盪海波浪起，藏識(alayavijnana)大海受客境風動而轉識(pravrttivijnana)蕩漾。爾時，彼立其處，發歡喜聲而高唱言：我當往請世尊入楞伽城，於此長夜中作饒益，利樂諸人天有情。
羅婆那夜叉王隨即偕諸眷屬，乘花宮車來詣佛所，到已，下車，步行右繞佛三匝。彼等奏樂，以大青因陀羅寶而為弦撥，〔奏已〕置琵琶(vina)於一旁，彼〔琵琶〕以吠琉璃寶而為嵌飾，置於無價黃白上衣如畢利揚瞿(priyangu)[注3]者之上，唱種種音[注4]，如具六(saharsya)、神仙曲(risabha)、持地調(gandhara)、明意(dhavata)、近聞 (nisada)、中令(madhyama)、雞屍迦(kaisika)，於歌音(gitasvara)、土風(grama)、雅調(murchana)[注5]等諸旋律中相應，歌音與妙笛音，偈頌(gatha)節拍中和聲——
其內自證趣所知[注8] 願佛示知入法道
2 無量功德善逝身 於彼現為化已化
祈尊示我無上法 種種夜叉願諦聽
爾時羅婆那夜叉王，更依都吒迦(totaka)調而歌偈頌言——
5 羅婆那於佛升時 帶同妃後[注11]夜叉眾
帶同輸迦[注12]娑剌那[注13] 帶同眾中飽學者
7 來此者我羅婆那 是為十首夜叉王
曾經宣示自所證 內自證智之境界
此為內自證智境 不見其餘教法中
彼願奉獻於大乘 是故願聞內自證
於我無有不能供 請悲憫我大牟尼
21 為悲憫於汝等故 內自證法為宣說[注18]
22 此是瑜伽者住處[注19] 彼於現法樂中住[注20]
夜叉王兮汝已得 諸善逝及我悲憫
23 如是世尊受請已 於是默然而安住
羅婆那即獻花車 世尊安坐於其上
百千樂天歌且舞 一齊同入此城中
彼是最佳請法人 故勸請彼至再三
29 汝為向佛請法者 請說內自證趣境[注22]
31 說此內自證深法 離外道及二乘過
以及諸般瑰麗境 悉以珍寶為嚴飾
33 於彼一一寶山顛 皆可見佛住其處[注23]
羅婆那及夜叉眾 亦見一一立於旁
34 如是一一山頂上 一切國土咸顯現
且見佛之所化現 與真無異楞伽城
36 其餘諸境亦顯現 如無憂園及林樹
且於一一山之顛 皆有大慧請於佛
如是於諸山頂上 宣說萬千了義經[注24]
只余羅婆那夜叉 唯見自身宮內立
39 彼疑此實是為何 向來誰說誰聽法
向來誰見誰所見 城何處去佛何去
40 諸城究竟往何處 寶光諸佛諸善逝
其為夢耶為幻耶 抑為幻現尋香城
41 其為翳眼之所見 其為見彼如陽焰
凡愚於此未能知 故為種種相所惑
是故佛相與法益 無非悉皆是分別
44 如一往見而見者 是則不能見於佛
分別不起不見佛[注25] 離世得見轉依者[注26]
時楞伽主尋即開悟，覺知自心轉依，認知世間無有而唯心，由是住入無分別界。以過去世善業資糧故，乃得善巧通達一切論典，得能如實見一切法，而更不隨他而知；唯以一己覺智[注27]善觀察諸法，得離諸計度見地；更不依他而成大瑜伽行者，能現自身為諸善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增進諸地之地上性相智；常樂遠離心意意識自性[注28]，而得斷除自身三相續(tri-samtati)之見地；得於因法上與外道〔辯之〕一切辯智，究竟通達佛地自內證如來藏(tathagatagarbha)，而知自住佛智。
〔爾時〕聞虛空中有內自證(adhyatma-vedya)之聲音言：行者須如是知。
善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者須如汝所行而行、須如汝所見而見諸如來及一切法。異於此者，實為斷見。須如汝所為，超越心意識以認知一切法。
汝須內觀(antas-carin)諸法，而不落於文字相與相似見；汝須不墮入聲聞、緣覺與外道之行持、句義、認知、見地與禪定。汝須不樂於閑談與綺語；汝須不受於自性見[注29]，亦不具權力虛榮心，更不耽著於如六種禪定等定[注30]。
楞伽主，如是即為大瑜伽行人之修行，能摧外道論，能破諸惡見，能正離我見執著，由是能以妙慧於內心起轉依。如是者皆諸佛子於大乘道上之所行；為入佛自證地故，汝應隨順而修學。楞伽主，由善修三摩地(samadhi等持)與三摩鉢底(samapatti等至)，導汝入此法門而令所得更為清凈，莫著二乘與外道所證境界而引以為樂，〔外道境界〕實依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由執我見而執世間有見，乃謂有四大、功德(guna求那)、色法。〔二乘〕堅執無明緣行為實有，由是以為此勝於空性而致迷亂，彼落分別，故墮入能所心中。
楞伽主，此〔法門〕可令行者悟入內自證境，此即大乘修證，可成就種種色趣(rupa-gati)，由是證得殊勝諸有[注31]，於中得〔修證〕果。
楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，滅諸識波，更不墮入外道洞窟及其觀修。楞伽主，彼外道由執著我見而起修，彼於識法自性著二取見而生起劣觀。
善哉，楞伽主，如汝先前見如來時，思維此義理，如是〔思維〕，即見如來。
時羅婆那即思維言：我願再見世尊，世尊於一切觀行自在，離諸外道觀，生起內自證境界，且離能化與所化。彼即瑜伽者所證智，彼即享受三摩地大樂者之現證，此大樂由禪定得現觀決定而來。願我得見大悲憫者，彼能以神力燒煩惱薪分別薪盡；彼受諸佛子環繞；彼能洞察一切有情心；彼周遍一切處；彼知一切法；彼永離事(kriya)與性相(laksana)。願我見彼，令未得者得、已得不退。願我得入無分別而住於三摩地與等至之大樂，入如來行處，增長滿足。
爾時世尊知楞伽主即當證無生法忍(anutpattika-dharma-ksanti)，乃示大悲憫，為十首王重現雜寶庄嚴山頂與寶網覆蓋等事。十首楞伽王再見光華，山頂上種種還復如前，如來應正等覺具三十二相庄嚴。復於一一山頭見自身與大慧立如來前，佛正宣說如來內自證之現證〔境界〕，諸夜叉環繞，交言此教法名相與行相。如是悉此王之所見。
世尊重以慧眼而非肉眼普觀會眾，如師子王奮迅回盼欣然大笑，頂髻於眉間放射輝光[注32]，由脇、由腰、由胸前吉祥種子字(srivatsa)[注33]、由一一毛孔皆放輝光，如劫火熾焰、如無量彩虹、如日初出，光輝熾盛燦爛。釋梵護世諸天天人於虛空中，見世尊坐於可與須彌山比之〔楞伽〕山頂上，欣然放聲而笑。時會中菩薩眾與釋梵天眾咸作是念
世尊為一切世法主宰(sarvadharma-vasavartin)，今究竟以何因緣，初則微笑，繼而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而於彼內自證聖智境界(svapratyatma-aryajnana-gocara)中默然安住，且不示以為勝而住於三摩地大樂中，復顧眄如師子王，但以羅婆那之所觀、所趣、所行(yoga-gati-pracara)以為念？
爾時大慧菩薩摩訶薩，以前受羅婆那請，思悲憫彼，且知會中諸菩薩心意，及觀未來世有情以樂著名言而心生迷亂；傾執名相以為道理，傾執二乘與外道行，由是或作是念，如來世尊已超越識境(vinivrtta-vijnana-viseya)，焉可捧腹大笑。大慧菩薩為免彼等好奇，因問佛言：以何因何緣而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧，〔如實〕見世間自性(loka-svabhavam avalokya)，且為彼於三世墮入邪見之世人，欲令其開悟，故如是問我。此應即智者為自利利他之所問。
大慧，楞伽主羅婆那曾以二法問過去世諸如來應正等覺，今亦欲以此二法問我，欲知其差別、其成就、其決定，此非二乘與外道由觀修而可得嘗其法味。於未來世，此可喜十首者亦會當如是問佛。
既知此已，世尊故謂楞伽主言：可問，汝楞伽主，如來已允許汝，毋復延誤。凡汝所欲問，我當一一答，作判別而令汝心滿足。〔令能〕離分別而安住其心；〔能〕善觀察一一地上之所應調伏；〔能以〕智思量諸法；〔能入〕內自證實相；〔能〕住禪定大樂，於定中為佛攝受而住於寂止樂(samathasukha)；能超越二乘所修三摩地及其認知，而住菩薩不動地、善慧地、法雲地；能如實通達一切法無我；能於大蓮花珍寶宮入三昧而受諸佛灌頂，諸菩薩各坐於諸色蓮花座上環繞，彼蓮花座由佛以神力支持，汝見諸蓮座上菩薩皆瞻視於汝，如是不可思議境界。
汝應起諸相應行而住於修道，此中有諸方便行，是即可見此不可思議境界，由是得入佛地，隨物應形。此即二乘外道、梵釋四天王天等所未曾見。
爾時楞伽主既蒙世尊許，即從無量凈光明如大寶蓮花之寶山頂起座，天彩女眾環繞，隨化現諸色鬘、種種色花、種種色香末香塗香，及寶幢、華蓋、彩幡、旗幟、長短瓔珞、寶冠、重冕，及諸種庄嚴衣具，悉皆光輝燦爛，殊勝善妙，得未曾聞、得未曾見。
復化現諸般樂器，過諸天、龍、夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、摩睺羅迦、人非人等所有。復化現一切欲界世間所有諸般樂器，一切佛土所見勝妙樂器。
世尊與諸菩薩為大珍寶網覆護，諸上妙衣，諸高寶幡。〔羅婆那等眾〕升虛空際七多羅樹高處，現諸供養雲以為供養，樂音震響，徐徐降下，落於有化現珍寶蓮花庄嚴之寶山頂，其光明僅次於日。既坐，歡喜恭敬以謝世尊允許其二法之問——
世尊，我曾問過去如來應正等覺，彼已為我說，今我更問，唯願世尊儘可能用名言句義為我宣說。[注34]
世尊，二法者，為化佛化如來所說，非法身佛說。法身如來入三摩地大樂境界，於此境界更無分別，亦無所宣說。世尊於一切法自在，為應供如來，唯願世尊說此二法，諸佛子與我皆願樂聞。
時夜叉王重理身庄嚴具，光輝璀燦，寶冠、環釧、金剛綫瓔珞等。於是問言——
〔如來〕常說法尚應舍，何況非法。世尊，雲何有此謂為應舍之二法？何者為非法(adharma)、何者為法(dharma)？
法若皆應舍，雲何有二？二由落於分別而起，由分別而有法我，其實無有。〔二〕由法之現[注36]與不現〔而起〕，此未認知藏識之無分別性相(avisesa-laksana)，故如見虛空中有真實毛輪相。〔二法〕為所知〔界法〕而非為盡清凈界〔法〕[注37]。此應如是而成〔二法〕，雲何可舍？
世尊答言：楞伽主，汝不見諸法分別，如瓶等可壞法，其自性為有壞滅時，凡愚遂置之於分別中。此實如是，於此汝豈不知耶？
以凡愚具分別，故有法與非法分別，聖智則實不見其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智則非如此。
共性之火焰，於宅舍、宮室、園林、坡地起火，且焚之毀，即見火焰具差別〔相〕，一一依所焚物而現長短大小。此實如是，於此汝豈不知耶？
法與非法二法，即如是而有。
非但火焰依一相續而見有種種火焰，由一種子，楞伽主，亦依一相續即可見其生起芽、莖、節、葉、瓣、花、果、枝種種自相。
由無明而成立蘊、處、界一切法，此於三界中生，如我等所見，彼具〔苦〕樂、形相、語言、行為等一一差別。
識之一性，亦隨器世間而執持為種種相，由是諸法即有上中下、染離染、善與惡等差別。非但此也，楞伽主，瑜伽者於修道觀行時，內證相亦見有種種差別。
故於一各別世間中，由分別生起法與非法之差別，試問尚有幾多為我等所未見？實在如是，我等〔未見〕。
楞伽主，法與非法之差別由分別生。楞伽主，雲何為法？法者，為二乘、外道、凡夫之所分別。彼等以為法者，首須具性與質，由因而生。如是即須舍離。此皆不應於相作種種虛妄分別。
凡所取著〔相〕，皆由自心顯現，此即所謂法性。[注38]
如瓶等法，由凡愚見分別而生，彼等實為無有，其色〔質〕實不可得。由此見地以見一切法，即說為舍離。
雲何為非法？楞伽主。於其〔法〕自身無所得，無由分別所成相〔自性〕，超越因緣[注39]，不起有無〔二〕見，如是即說為於法舍離[注40]。
更說雲何於諸法無所得，此如兔角、驢角、駱駝角、石女兒，此等即為無自性可得之法，以其相不被認為實有故。彼等於知者無非俗說名言(samvyavahara)，彼等非如瓶等能成取著，以其非由識認知故成舍離。“分別有”即如是舍離。此即是舍離法與非法。
楞伽主，汝屢言過去曾問諸如來應正等覺，彼等已答，楞伽主，所謂過去，其實亦為分別之異名。過去為分別、未來現在亦是分別。以法性故，諸如來不作分別[注41]，彼超越分別與無用之理量，彼等不隨色〔法〕自性(rupa-svabhava)，除非為未知者開示演說，或為演說彼〔如來〕大樂。由此般若(prajna)，如來所作為無相行(animittacara)，是故如來體性與如來身，實即是智(jnana)，此無分別，亦無可分別。為何彼不於意(manas)成分別？以其分別為我(atman)、為神我(jiva)、為人(pudgala)故。彼如何能無分別耶？末那識(manovijnana)[注42]由客境起，此〔客境〕中緣起形色、顯現、分位、相狀等。是故分別與無分別，皆應超越。
楞伽主，有情顯現如壁上彩畫，彼等實無知覺。楞伽主，以一切法非有，故世間一切皆無業無行，無能聞、亦無所聞。楞伽主，世間皆如幻化，此非外道與凡愚所能知。楞伽主，如是見於法，即真實見於法，異此而見者即入分別。以其依於分別，是故即取著二法。此如見鏡中影、見水中影、見月下影、見壁上影、或聞空谷之回聲。人執著於自分別影，即執持法與非法，由是即不能舍離二法，更增長分別，不能寂滅。寂滅即謂唯一(ekagra)，唯一則生最勝三摩地，此由入如來藏而得，此為內自證聖智境界。
第一<羅婆那王勸請品>竟。
注釋
1 pratyatma-arya-jnana，唐譯為“自所得聖智證法”，魏譯為“內自身聖智證法”。然此處佛所說法，實只為聖智境界。
2 本經下來提及聲聞(sravaka)及緣覺(pratyekabuddha），皆依舊譯翻為“二乘人”或“二乘”。
3 priyanga為佛子羅睺羅(rahula)之化地，故黃白絲衣當為該部居之衣制。音譯為“畢利揚瞿”，依《翻譯名義集》。
4 下來所列，即所謂“七全音”。
5 佛曲有種種調，如越調、乞食調、雙調等。grama舊譯為乞食調； murchana舊譯為越調。
6 此處“藏”之梵文為nidhi，意為“倉庫”，而非alaya或garbha之翻譯。
7 此處“無我”，梵文為nairatmyam，意應為“無物性我”，與“心自性”句相應。
8 pratyatma-vedya-gati-suanakam，魏譯“內心所知法”，唐譯“證智之所”，皆譯失原意。參下來注22。
9 pratyatma-vedya-gati-dharmaratam，魏譯“心所證法”，唐譯“證智常安樂”，亦皆譯失原意。
10 maraka，唐本譯為“摩竭”，魏本譯為“惡獸”，通指海怪而名，實應專指鯨魚。
11 apsara，指飛天、樂天，為夜叉王妃後。以下多譯為樂天。
12 suka，原義為鸚鵡，今借用指能言善辯者。“輸迦”依唐譯。
13 sarana，通指海中鬼神。“娑刺那”依唐譯。
14 adhisthita意為“所護持”。鈴木譯僅謂羅婆那等“立於世尊旁”(stands by the lord)，未有譯出adhisthita之意。見鈴木譯，頁5。
15 此所請說為“離塵法”(dharmaviraja)，字數限制，未有譯出。譯為長行則為“請說離塵法法寶以庄嚴山頂”民。
16 kumbhakarna，瓶耳，舊譯為“瓮耳”。即夜叉中雙耳如瓶者，喻為能藏所聞。
17 asoka，阿輸迦，即阿育王，無憂王。此喻為華麗花園。
18 pratyitma-dharma，此中pratyatma即pratyatmadhi-gama(內自證)之字根，故可譯為“內自證法”。唐譯“自證法”。
19 yogin觀行者，即指修菩薩瑜伽行者，今以“瑜伽行”一名已流行，故譯為“瑜伽者”。
20 頌文首二句，唐譯作長行：“此是修行甚深觀行現法樂者之所住處”，此實說佛內自證智為樂空雙運。魏譯作“現見法行人 乃能住此處”，未能譯出此意。
21 梵本此處謂供養“勝者”(jina)及“勝者子”，實指佛陀及菩薩眾，故意譯如是。
22 pratyatmagatigocara，唐譯“自證智境界”，可商榷，此中gati，基本為“趣入”義，故可理解為“入內自證境”，然此gati，又與“六趣”之“趣”相關，因而前人有將之譯為“輪回”(作動詞用)，故此處用此相關語，當特別說之為識境而非智境。智境不可說，故一切智境唯藉識境而顯示，此是本經甚深法義，於此頌可見端倪。魏譯為“內自證境界”，較合。
23 梵作parsadah，意為部眾。應不合，詳頌文即知。今依舊譯。
24 魏譯及唐譯，分別譯為“出千百妙聲，說此經法已”，及“以千百妙音說此經已”，與梵本不同，今依梵本譯。然而二者亦可視為無異，以“了義經”即指“此經”，此即如雲，以千百妙音說千百《入楞伽》。
25 魏譯“不住分別心，亦不能見佛”，與梵本同。唯唐譯則雲“不起分別，是則能見〔佛〕”，與梵本異。應依魏譯始合，此處猶言：離識境亦不能見佛。
26 apravrtti-bhave此句如譯為長行，應言：佛已得圓滿轉依，故唯不依世間〔分別〕而始可見。按，此句應與上句連讀，即謂：雖以識境見佛，但若執持識境亦不能見佛。二句意義相輔相成。
27 此處梵文為buddhi，應指“覺智”，而不單指“覺”。
28 此處梵文為citta-mano-manovijnana-svabhava-viveka-ratasya。
29 na svabhava-drstina，魏譯與唐譯，則謂為：不持吠陀(vedas，二舊譯皆譯此為“圍陀”)所說諸見。
30 dhyana，禪定。故魏譯作：“亦不應住六種定。”然此所謂六種禪定，應即指外道專修神通之禪定，故唐譯為：“汝不應著禪定神通自在力中。”
31 此指四重緣起之緣生。詳見龍樹《七十空性論》及《法界頌贊》，可參閱拙《七十空性論略疏》及拙譯《法界贊》(收《四重緣起深般若》，台北：全佛出版社，2004年)。
32 魏譯“頂上肉髻放無量光”；唐譯“於其眉間……一一毛孔皆放無量光明”（連下句而譯），蓋皆未明頂髻於眉間放光義，故說頂髻即不說眉間，說眉間即不說頂髻。無垢友(vimalamitra)所傳五秘密脈修習，即符經說。
33 魏譯譯為“卐德處”；唐譯譯為“德字”。於釋迦，其種子字即卐字。
34 佛內自證智境不可說，故此處如是言。此即明全經所說“名言句義”，皆不可說而說。此亦即智境唯藉識境而顯現之意。
35 bruhi lanka-adhipate dharma-dvayam。魏譯唐譯皆無此句，但說世尊促楞伽主問。如唐譯雲：“汝應問，我當為汝說。”與今梵本異。
37 相對而言，佛智境即為“盡清凈界法”。故此句猶言：“是識境法，非智境法”。
38 漢譯不明此名義，故譯為離分別而見自心法性。於大中觀，則一切法無非皆是法性自顯現，凡顯現必成分別相，故須舍離者，非是一切法之顯現相分別，而是不知其為法性自顯現，故為之別立實法作生因（如造物主、求那等），且以其具生因故，遂以為有體性（質）與物性（性）。一切法為法性自顯現，即下來說“五法”中之“如如”。
39 梵dharma-ahetukas，應解作“超越因法”，不應解為“無因法”。因法，即指因緣，譯為“因緣”較易明了。
40 舊譯於此，說為舍離非法，誤。此誤由上來說“雲何為非法”而致。下文說兔角、石女兒等，舊譯以為即說非法，亦誤，梵本仍說之為法(dharmasya)。對於“雲何為非法”此問，經中實未正答。經義實為：一切法由心識分別而成顯現，一旦落於分別，則成為“法”，然而於內自證智境中，一切顯現無非皆是法性中自顯現(如如)，故實無“法”與“非法”分別。由是離於識境，離識分別，即是舍離法與非法。
智境中之“無所得”，一如兔角、石女兒之於識境中無所得。此為設喻，非是說彼為“非法”。
41 此句以下經文，舊譯皆失(唯唐譯較佳)，如魏譯“我說真如法體是如實者，亦是分別”，此句即不見於梵本，亦未合經義(經義說真如為相，非是實體)。唐譯“為眾生得安樂，故而演說法”，亦誤解經義。
本段所言，即大中觀法義，筆者自信所譯甚為慎重，希讀者亦能鄭重。
42 舊譯為“意”，今改譯。唯於說“八七六識”時，仍依舊譯，譯為“心意意識”。
入楞伽經梵本新譯 第二章 《集三萬六千一切法品》（1）
二．集三萬六千一切法品
(sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya)
爾時大慧菩薩摩訶薩，彼曾游一切佛土，與諸大菩薩，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合什轉身向佛，曲躬恭敬而以偈頌贊佛言——
不可說其生或滅 故不能說有或無
2 佛以智悲視世法 彼實猶如幻想物
以其離於識智者[注1] 故不能說有或無
不可說其斷或常 故不能說有或無
5 現而不可見之法 以其超越識與境
牟尼超越塵境法 於彼何能作毀譽
6 佛以智悲離形色 且證人法二無我
能覺所覺二都離 亦復離於有非有
願問一百八句義 於此辯才佛無上
即普觀於諸會眾 向彼善逝子作說——
11 汝等勝利王諸子 今我恣汝所欲問
雲何而有彼二法 彼究竟從何處生
其持續從何處起 諸佛子從何處生
告我雲何尼夜耶[注4] 既能興起將如何
如陽焰如水中月 唯願告我祈告我
30 非識智有幾多種[注] 修學教誨有幾種
雲何而有種種明 由誰於彼作顯示
32 幾種偈頌幾種韻 長行亦復有幾種
於中說有幾種理 復有幾種詮釋義
35 持明實有幾多種[注11] 有幾多種瑜伽者
弟子實有幾多種 有幾多種阿闍梨
摩羅實有幾多種 有幾多種異端眾
佛為心之調御者 祈請告我願告我
彼等既有種種形 亦復異名種種類
或如帝釋網側立 彼由諸珍寶所咸
48 雲何如鼓如琵琶 或如種種花與果
51 滅度之後誰持教 導師更住世幾時
52 告我究有幾種理 復有幾種外道見
拘那含牟尼是我 告我雲何大牟尼
雲何而有雞羅娑[注16] 輪圍山及金剛山
滿住仙人乾闥婆 唯願告我祈告我
且問諸佛最勝心[注18] 〔即以偈頌而作答〕
汝且諦聽善諦聽 我當次第答汝問
禪定及諸不可量 蘊聚以及來與去
心與意及識等等 無我以及彼五法
種種乘與諸種藏 金寶摩尼所出生
68 一闡提以及大種 流轉眾以及一佛
71 百重無相轉依境 汝且告我復告我
醫方明與工巧明 咒術伎藝諸外明
兔毫窗塵與虱卵 以及羊毫長幾麥
75 一升半升幾粒麥 一斛十斛十萬斛
一億斛至頻婆羅[注21] 如是亦復各幾粒
一豆一銖與一錢 於中復有幾芥子
77 此中一兩有幾錢 復幾多兩成一斤
幾多斤成一須彌[注22] 此為極大之積聚
82 何處而為僉剛山 告我何處實何處
彼其如幻復如夢 抑如渴鹿鍾愛地
88 破三有者其為誰 雲何其身與其處
94 汝問於色究竟天 雲何得能入悉地
97 汝是等問及余問 是皆依相而作問
且復遠離諸邪見[注25]
98 我將依證依於教[注26] 為汝細說且諦聽
世尊言——
生句非是生句；常句非是常句。[注28]
相句、無相句；安住與變異句、非安住與非變異句；剎那句、非剎那句；自性句、非自性句；空句、非空句；斷句、非斷句；心句、非心句。
中句、非中句；恆常句、非恆常句；緣句、非緣句；因句、非因句。
煩惱句、非煩惱句；愛欲句、非愛欲句；方便句、非方便句；善巧句、非善巧句；清凈句、非清凈句；相應句、非相應句；譬喻句、非譬喻句。
弟子句、非弟子句；導師句、非導師句；種姓句、非種性句；三乘句、非三乘句；無相句、非無相句；願句、非願句。
三輪句、非三輪句；形色句、非形色句：有無句、非有無句；二俱句、非二俱句；自證聖智句、非自證聖智句；現世間法樂句、非現世間法樂句。
剎土句、非剎土句；微塵句、非微塵句；水句、非水句；弓句、非弓句；大種句、非大種句；算數句、非算數句。
神通句、非神通句；虛空句、非虛空句；雲句、非雲句；工巧句、非工巧句；風句、非風句；地句、非地句；思議句、非思議句[注29]；施設句、非施設句；自性句、非自性句；蘊句、非蘊句；有情句、非有情句；認知句、非認知句；涅槃句、非涅槃句；所知句、非所知句；外道句、非外道句；亂句、非亂句；幻句、非幻句；夢句、非夢句；陽焰句、非陽焰句；影像句、非影像句；旋火輪句、非旋火輪句；乾闥婆城句、非乾闥婆城句；天句、非天句；飲食句、非飲食句；淫慾句、非淫慾句；邪見句、非邪見句；波羅蜜多句、非波羅蜜多句；戒句、非戒句。
日月星辰句、非日月星辰句；諦句、非諦句；果句、非果句；滅句、非滅句；滅起句、非滅起句；醫治句、非醫治句。
體句、非體句；支分句、非支分句；明句、非明句；禪定句、非禪定句；顛倒句、非顛倒句；現見句、非現見句；守護句、非守護句；種族句、非種族句；仙句、非仙句；王國句、非王國句：攝受句、非攝受句；財寶句、非財寶句；記句、非記句。
一闡提句、非一闡提句；男女陰陽人句、非男女陰陽人句；味句、非味句；作句、非作句；身句、非身句；邪計句、非邪計句；動句、非動句；根官句、非根官句。
有為句、非有為句；因果句、非因果句；四天王天句[注30]、非四天王天句；季節句、非季節句；茂林句、非茂林句；藤蘿句、非藤蘿句；種種句、非種種句；說教句、非說教句；律制句、非律制句；比丘句、非比丘句；住持句、非住持句；文字句、非文字句。
此謂相續滅(prabandha-nirodha)與相滅(laksana-nirodha)。諸識生起亦知有此兩種，相續生與相生：於住時亦兩種，一為相續住，一為相住。
諸識有三種相：一者、轉相(pravrtti-laksana)；二者、業相(karma-laksana)；三者、賦性相(jati-laksana)[注31]。
大慧，諸識說有八種，依其功用則分別為兩類[注32]，現識(kh yativijnana)及分別事識(vastuprativikalpavijnana)。大慧，譬如明鏡現諸形色，現識亦如是而現外境。大慧，現識與分別事識二者無異，相互為緣。是故大慧，現識以不可思議薰變為因而起變現功用(acintyavasanaparinamahetuka)；而大慧，分別事識則以無始以來由戲論而致之習氣為因，起分別外境功用。
復次，大慧，一切根識滅(indriya-vijnana)，即藏識[注33]虛妄分別種種習氣滅，此即所謂識之相滅。
復次，大慧，於智中相續滅者，即謂〔識之〕所依滅、所緣滅。所依者，即指無始以來由戲論而致之習氣，所緣者，即指識所見所分別之外境。故此無他，但唯心而已。
大慧，此如泥團與微塵，非異非不異。復次，此如金與金飾。大慧，若泥團有異於微塵，則泥團當不由微塵而成，以泥團實由微塵成，故說泥團與微塵非異。然而，若泥團與微塵非不異，則泥團與微塵當無區別。
是故，大慧，若轉識有異於藏識，則即於實相中藏識亦不成轉識因：若二者不異，則轉識滅即是藏識滅，然而實相則實不滅。是故，大慧，所謂滅者，非藏識賦性相滅[注34]，但業相識滅。若賦性相滅，藏識亦滅；若藏識亦滅，此即無異於外道斷見所說。
大慧，有等外道論言，對外境之取著若滅，則識相續滅。於識相續滅時，無始以來之相續即滅。大慧須知，彼外道由作因(karana)建立相續，彼不說眼識依形色與光明和合而生，唯別說其因，如勝性(pradhana)、士夫(purusa)[注35]、自在天(isara)、時(kala)、極微(anu)等。
集自性(samudaya-svabhava)；諸有自性(bhava- svabhava)；相自性(laksana-svabhava)；大種自性 (mahabhuta-svabhava)；因自性(hetu-svabhava)；緣自性(pratyaya-svabhava)；成自性(nispatti-svabhava)。
復次，大慧，此有七種第一義(paramartha勝義)——
心境界(citta-gocara)；智境界(jnana-gocara)；般若境界(prajna-gocara)；二取見境界(drstidvaya-gocara)；離二取見境界(drstidvayatikranta-gocara)；超子地境界(sutabhumyanukrama-na-gocara)；如來內自證境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)[注36]。
大慧，此即成就過去、現在、未來諸如來應正等覺之自性、第一義與體性[注37]。由是以慧眼入有法共相與自相而成建立，成就世間出世間諸法。此建立不與外道所持邪見相同。
大慧，何謂外道所持邪見耶？彼等不認知所謂外境者，實為心之虛妄自分別；彼等復不解諸識自性無非為心顯現，實為淺心凡愚之輩。故彼持有、無二見，而不知此實〔一為〕自性，〔一為〕第一義。
復次，大慧，我說教法，說滅由三界具分別而起之苦；說無明、愛、業及諸緣滅；說認知外境如幻，但為心自顯現。
大慧，有等婆羅門與沙門，遍計由無種而起事物，故說物體為因果現[注38]，而住於時中，由是蘊、處、界於因中生起而成相續，有已還滅。大慧，彼等對於相續、對於作用、對於生、對於滅、對於有、對於涅槃、對於道、對於業、對於果、對於真實，皆持斷滅見(vinasa-uccheda)。所以者何？彼等因未洞悉諸法根本，故未能現觀故。此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如燒焦種子，不能發芽。即然如此，大慧，彼等視為實體之蘊處界，實未嘗中斷其變異。彼等之見地，實未知對一器世間之所見實源於自心變現，唯是虛妄分別。
復次，大慧，若法由無中生起，諸識但由彼三緣和合為因而生[注39]，是則應見非有之法，如龜生毛、如沙出油。是故其宗見實不能成，彼於虛無中已壞，且大慧，彼等所行所作及其所說之因，悉皆無用，其所說之有與非有，亦無義理。
大慧，於彼諍論三緣和合時，彼依於因果，由是有過去、現在、未來，及有非有，以其住於彼抉擇地 (tarkabhumi)[注40]，其決定即依其理教(yuktagama)[注41]，如是彼即生邪智憶念(smrti)[注42]。由是大慧，淺心凡愚者受邪見毒，乃說此由無明而致之顛倒思維，即一切智所說。
復次，大慧，復有婆羅門與沙門，認知自心之外世間，自無始以來，由分別與戲論而成為現；知此世間無自性且復無生，如雲、如旋火輪、如乾闥婆城、如幻、如陽焰、如水中月、如夢；此自心離分別與因緣、離妄想說、離言詮相(laksyalaksana)；知身及資具並所住處，一切皆是藏識境界，超越能所。如是無妄想境界從自心覺，更不與生住滅相應。
諸菩薩摩訶薩，大慧，如是思維，恆住不舍，不久當得生死涅槃二種平等。其所行，大慧，當依大悲方便無功用行，觀一切有情自性如幻如影，非由緣生[注43]。超越能所差別，證知離心即無所得。以依離緣起故，得次第入別別菩薩地，住別別三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地(mayopamasamadhi)。
菩薩以見唯心故，得入無相道，由是而住波羅蜜多，且能任持，離作者與業及修學，入依於如來身(tathagatakaya)，如如變化之金剛喻定 (vajravimbopamasamadhi)。
以成就轉依故，大慧，彼等即能漸次現證如來身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以為庄嚴，入諸佛剎土，入諸外道殿堂[注44]，超越心意意識(citta-mano-manovijnana)。
是故，大慧，彼菩薩摩訶薩欲隨逐如來身而現證，當於唯心義中觀修，離蘊、處、界、心念、因緣、業行、修學與生住滅等諸分別、諸虛妄戲論。
三有實緣無始以來虛妄分別習氣與戲論而現，觀無相無生佛地境界，即能通達自證聖法、即能無功用而得心自在，如摩尼寶能成種種色，即能隨宜變化，入諸有情微細心中。以堅信唯心義故，即能於佛道中漸升諸地。
爾時大慧白佛言：唯願世尊為我說心、意、意識、五法、〔三〕自性、諸相等微妙法門。此是諸菩薩摩訶薩之所修學；此遠離由心外別立余法以認知世間之心境界[注46]；此盡破由語言與戲論所施設之所謂真實，故為諸佛教法心要。唯願為楞伽城摩羅耶山中諸菩薩說，說諸如來隨喜之法身境界，說藏識大海及其波浪。
由四種緣，眼識生起。何者為四？一者、取著外境而不知由於自心；二者、由無始以來戲論與邪見所積集之習氣，令執持色；三者、識之本性(vijnana-prakrti-svabhavata)；四者、渴望見種種色相。
有此四種緣，藏識喻如洪水，轉識即生波浪。余〔識〕亦如眼識。於諸根微塵毛孔中，諸識或頓生，如明鏡現諸影像；或漸生，如風吹海水。
大慧，心海波浪亦復如是，無間受外境風吹，因、所作、相，相互為緣不斷，業識與根本識由是互相纏縛而不能脫，不能了知色自性，大慧，五識聚即如是起用。與五識俱者有所謂意識，外境於焉即受了別，由分別而成相，於是轉起色身[注47]。然而意識與余識不知彼此相互為緣，故於分別即起執著，此分別實為自心之投影。如是，諸識於極密切聯繫上起功用，由分別而顯現為外境。
以諸識如是起用故，於行者入等至(samapatti)境界時，不覺知微細習氣於中運作，由是以為滅諸識入寂止境。然而諸識實未滅，以習氣種子未滅，故諸識依舊，所謂滅者，實為彼已不復執持之外境更不起用。
如是，大慧，此藏識微細行，除如來與住地菩薩，其實難知。二乘及外道，彼作觀修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨別。唯有藉其智力而能了知菩薩諸地相、於句義能得決定、且於諸佛剎土培植福德資糧者，始能無礙而知，由是彼得遠離分別與戲論，此〔分別與戲論〕由自心〔變現〕之外境而起。彼隱居山林而專作觀修，無論上、中、下，唯有於外境分別中能現觀自心流注，得住無邊剎土受諸佛灌頂，現證自在、力、神通與三昧者，諸善知識及諸佛環繞，大慧，彼始能知心、意、意識，此即以心為自性之外境分別力。彼等即能越過由業、愛、無明所成之生死海，大意，行人故須依善知識與諸佛之教而作觀修修學。
注釋
1 即世間智。
2 nirabhasa，唐譯“無影”，魏譯“寂靜”。字根abhasa，指“無而為有”之境界，故唐譯為“影”。若直譯，即指離心識觀感(無影像)，故譯為“離識境”，俾合本經主旨。
3 manovijnana即末那識，於舊譯，譯為“意”(有時又譯為“意識”)。
4 nyaya ，為足目(aksapada)所創之正理學派。此句在唐譯為“何故當來世，種種諸異部”（魏譯略同），實誤。此非說“當來世”有正理學派興起，實問彼前途如何。
5 原文“覺支”(bodhyangani)，應專指七覺支。
6 原文bodhipaksa。
8 梵文jnana，本經用此詞時，與般若(prajna)有別。般若專指佛智境， jnana則有時指佛智，有時指菩薩證智，故姑且暫譯為“非識智”。
9 梵文sattva-akara。
10 原文謂“王者如何守護其所有(bhava)”，今意譯。
11 梵v
