《楞伽經》是中國佛教禪宗和唯識宗共同宗奉的一部經典，但禪宗和唯識宗對於《楞伽經》如來藏思想的解讀卻存在很多不同。禪宗傳承是南方系如來藏思想，而唯識宗繼承的是北方系的阿賴耶識思想。自二十世紀以來，圍繞如來藏思想是否為純正佛法這一問題，引起了一場曠日持久的爭論，一直影響至今。 在這場爭論中，對於《楞伽經》的成立時間以及思想流派的判定存在很多問題。印順在其《〈楞伽經〉編集時地考》（1957）中認為，《楞伽經》是印度笈多王朝時期編輯的，代表的是後期大乘佛梵化的思想，其編集者可能即是達摩的師傅。在《〈楞伽阿跋多羅寶經〉釋題》中，印順認為《楞伽經》是後期大乘經，其思想與無著、世親體系不太相同，是為了貫通如來藏與阿賴耶二大思想系而集成的。在《如來藏之研究》（1981）一文中，印順評判如來藏為梵化的、不了義的真常唯心大乘思想。
印順對於《楞伽經》的考察存在許多問題，這影響了近代對於《楞伽經》義理的理解，因而有必要對《楞伽經》成立的時間以及思想流派進行再考察。
關於《楞伽經》成立的地點，印順認為本經是成立於南印度的一部典籍。這種判斷可以從經題和魏譯本中直接找到根據。魏譯本《請佛品第一》中說：“爾時婆伽婆於大海龍王宮說法，滿七日已，度至南岸。時有無量那由他釋梵天王諸龍王等，無邊大眾悉皆隨從向海南岸。爾時婆伽婆，遙望觀察摩羅耶山楞伽城。”文中說明本經是在楞伽城說的。卷十偈頌品中說：“如來滅世後，誰持為我說？如來滅度後，未來當有人。大慧汝諦聽，有人持我法，於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我法，大乘無上法，證得歡喜地，往生安樂國。”文中授記有南印度的龍樹菩薩在未來弘揚此大乘法門。根據文中的這些線索，一般認為《楞伽經》是成立於南印度的。
此外，根據《高僧傳》卷三、《出三藏記集》卷二記載，四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》的翻譯者求那拔陀羅在劉宋元嘉十二年(435)經過獅子國(今斯里蘭卡)等地泛海到達廣州。《洛陽伽藍記》卷一記載，中國禪宗的初祖菩提達摩，生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州。菩提達摩傳播的是南天竺一乘宗，並付囑四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》與慧可印心。從譯經者和早期傳播者的來源來看，《楞伽經》應是成立於南印度。
關於本經成立的時間，則是難於判斷的問題。中國古代的判教都認為本經是佛陀時期傳出的，只是對於中期傳出還是末後傳出說法不同。根據智者大師的判教，本經出現於五時之中的生酥時，即第三時方等會，如來宣說《楞伽》、《楞嚴》等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之，認為本經成立早於《般若經》。按照後魏光統法師立頓、漸、圓三教的判法，本經則出現於佛陀說法第三期。賢首的判教則認為此經是大乘圓頓教，出現於佛陀說法後期。
近代則比較注重從歷史和文本考據資料來判定《楞伽經》成立的時間。鈴木大拙在1930年出版的《楞伽經研究》和1932年根據南條文雄校訂的梵文本進行翻譯的英譯本《楞伽經》中注意到，梵文本的每一章都有一句結束語，第一章末有“第一章為羅婆那勸請”，第二章末有“第二章結束，為36000頌楞伽經法本選集”，第三章末有“第三章結束，關於入楞伽的無常性，一部大乘經”， 第四章末有“第四章結束，關於覺悟”，第五章末有“第五章結束，關於如來的常、無常性”，第六章末有“第六章結束，關於剎那”，第七章末有“第七章結束，關於無我”，第八章末有“第八章結束，關於楞伽經的吃肉，此為一切佛陀教導的根本”，第九章末有“第九章結束，為楞伽經的陀羅尼”。從這些結束語可以推論，《楞伽經》似乎是從一部36000頌的大本中選編而成的。梵文本偈頌品前有一段話，“傾聽此楞伽經宣揚的，以偈頌編輯的完美的大乘教導，摧滅一系哲學論點”。此段話似乎也說明偈頌品是整部大《楞伽經》的總結。從內容上來看，偈頌品中的一些內容是經本中所沒有的，這些內容可能即存在於大本之中。大本《楞伽經》中可能包含有一品名為“一切佛陀教導的根本”，而求那拔陀羅翻譯為“一切佛語心品”，並以此副標題命名各章。
鈴木大拙注意到了偈頌品關於八識和九識一句，“由虛妄分別，是則有識生，八九識種種，如海眾波浪。”以及末後一系列關於歷史的授記說明，“我滅百年後，毘耶娑所說，婆羅多等論，次有半擇娑，憍拉婆啰摩，次有冐狸王，難陀及毱多，次篾利車王。”鈴木認為偈頌品可能後來不斷被添加過，而經文本身可能出現較早。在寫這本書時，鈴木認為《大乘起信論》為馬鳴的作品，而《大乘起信論》的主體思想非常接近《楞伽經》，故此他推斷《楞伽經》應早於馬鳴，約成立於公元一世紀。
呂澂則是從佛教經論的引用資料上來分析《楞伽經》成立的時間。呂澂認為，大乘佛教早期的龍樹、提婆的作品中並未引用《楞伽經》的內容，直到清辨時期（大約公元490～570年）才開始引用，故認為《楞伽經》是在提婆菩薩之後出現的。
印順認為此經成立於笈多王朝時期， 這和他對於《楞伽經》的判教是直接相關的。印順認為《楞伽經》是佛梵化的著作，笈多王朝時期正是大乘佛教興盛的時期，同時又是婆羅門教復興的時期。王朝的帝王們大部分信奉婆羅門教，佛教始終與婆羅門教派處與相互競爭之中，婆羅門教吸收了佛教的教理、制度以及造像藝術，形成了佛梵混合的新婆羅門教。
其次，印順主要依據唐譯本《楞伽經》偈頌品中的一些歷史資料作出判斷，這裡我們把相關的一些重要偈頌抄列如下：
我釋迦滅後，當有毘耶娑，迦那梨沙婆，劫比羅等出。我滅百年後，毘耶娑所說，婆羅多等論，次有半擇娑，憍拉婆啰摩；次有冐狸王，難陀及毱多；次篾利車王，於後刀兵起；次有極惡時，彼時諸世間，不修行正法。如是等過後，世間如輪轉，日火共和合，焚燒於欲界。復立於諸天，世間還成就，諸王及四姓，諸仙垂法化，韋陀祠施等，當有此法興，談論戲笑法，長行與解釋，我聞如是等，迷惑於世間，……余佛出善時，釋迦出惡世。於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐大自生，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，父名世間主，母號為具財，我生瞻婆國，我之先祖父，從於月種生，故號為月藏。出家修苦行，演說千法門，與大慧授記，然後當滅度。大慧付達摩，次付彌佉梨，彌佉梨惡時，劫盡法當滅。迦葉拘留孫，拘那含牟尼，及我離塵垢，皆出純善時。純善漸減時，有導師名慧，成就大勇猛，覺悟於五法，非二時三時，亦非極惡時，於彼純善時，現成等正覺。……釋子悉達多，步多五髻者，口力及聰慧，亦於未來出。
印順認為，這些偈頌是在說明《楞伽經》的流傳法系。本經的作者仰推迦旃延佛，迦旃延法付大慧，大慧傳達摩，達摩付彌佉梨。大慧即《楞伽經》的問法者，本經也說他成佛。印順又推測，此達摩可能即是劉宋的時期（公元407年）從獅子國來到中國，唱“南天竺一乘宗”，以“四卷楞伽印心”的達摩。而達摩的師傅，即是南天竺的大慧，也即是本經的編輯者。迦旃延佛時期是印度各學派未分裂以前，為吠陀時代。迦旃延佛滅後，有釋迦等五家雜出，這五家即本段中說的“釋子悉達多、步多、五髻者，口力、及聰慧”。釋子即釋迦牟尼；步多，魏譯浮單多，即吠檀多；五髻者，即勝論派的般遮屍棄；口力，即虛空論師；聰慧即數論派。
中間一段，說明的是印度的歷史，“次有半擇婆，憍拉婆啰摩；次有冒狸王，難陀及毱多；次蔑利車王，於後刀兵起，次有極惡時，彼時諸世間，不修行正法”。印順認為，半擇婆pandava即般遮羅，拉婆 kaurava即拘盧，這是梵書時代中國地方的主要國家。啰摩rama即憍薩羅王子，冒狸maurya即孔雀王朝，難陀nanda指難陀王，毱多gupta指旃陀羅笈多，蔑利車王mleccha即邊地王，也泛指無道的惡王。所說的次而刀兵大亂，即指摩竭陀的王統中絕，為南方案達羅國王所滅。此後笈多王朝統一五印度，法化既興，釋迦等三家（聲聞佛教，吠檀多，彌曼差派）又出來迷惑於世間。在梵文復興的時代中，編集者不滿於初期佛教的釋迦、數論、勝論、尼犍子、吠檀多、彌曼薩諸家的分流，於是仰推迦旃延佛，高標真常唯心論的自宗。 印順從這些歷史記錄推斷，本經為笈多王朝的產物。
第二點，根據佛教史，印度瑜伽行派正是發展於笈多王朝統治期間。無著、世親等諸大論師皆以阿踰闍為中心，振興大乘阿毗達磨之學風。《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等大乘經論相繼出世。無著、世親時代，並無引用《楞伽經》，直到清辨時代才開始引用《楞伽經》。笈多王朝鳩摩羅笈kumaragupta （415-455）以後，即因外有敵人，內部分立而逐漸衰落。因此印順認為本經的編集，即在這一時期中。
第三點，《楞伽經》中有偈頌雲，“由種種心分別諸法，非諸法有自性，此但妄計耳。”印順認為這與世親的唯識三十頌中“由彼彼遍計，遍計種種物，彼遍計所執，自性無所有”，文義次第，非常一致。所以判定本經實為唯識興盛以後的作品。基於以上原因，印順認為菩提流支翻譯的題為天親菩薩造的《楞伽經唯識論》一卷，題為提婆菩薩造的《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》一卷，《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》二卷，這三本論的作者是菩提流支自己加上去的。
南天竺的瑜伽師是什麼派別呢？我們可以在玄奘的《大唐西域記》中得到線索。《大唐西域記》中有五個地方提到“大乘上座部”。“上座部”通常被認為是和小乘“大眾部”相別的保守派。玄奘在描述其它國家伽藍佛學派別時，用語是很仔細的，對於學派清楚的即給與明確說明，如第一卷的阿耆尼國，“習學小乘教說一切有部”；梵衍那國“宗學小乘說出世部”；對於不是很清楚的，只說明大乘或小乘，如第二卷的跋虜沙城“並小乘學”，第三卷的烏仗那國“敬信大乘”等等。“大乘上座部”的用法顯然是有特別意義的。根據季羨林的研究，我們把這五個地方抄列如下 ：
一、卷八：摩揭陀國
（摩訶菩提僧伽藍）其先僧伽羅國王之所建也。僧徒減千人，習學大乘上座部法。
二、卷十：羯陵伽國
三、卷十一：僧伽羅國
伽藍數百所，僧徒二萬餘人，遵行大乘上座部法。佛教至後二百餘年各擅專門，分成二部：一曰摩訶毘訶羅住部，斥大乘習小教。二曰阿跋邪祇厘住部，學兼二乘弘演三藏。
四、卷十一：祿羯呫婆國
五、卷十一：蘇刺佗國
普辛（poussin）認為，每個佛教部派中，都有兩個集團，一個是大乘集團，一個是小乘集團，他們共同遵守部派戒律，但各自可以採用不同教義。這種說法是相當有道理的。這裡使用“大乘上座部”就應該是學兼二乘、弘演三藏的阿跋邪祇厘住部。先於玄奘留學印度的法顯（約340-422年）在其遊記中提到“無畏山精舍”和“摩訶毘訶羅精舍” 。“摩訶毘訶羅” 即梵文大寺mahavihara，無畏山梵文即abhayagiri，音譯阿跋邪祇厘，系位於錫蘭舊都阿閦羅陀補羅城北之古寺院。該寺建於公元前一世紀中，相當於當時錫蘭教團統一中心大寺（mahavihara）建造後二百十七年，乃錫蘭王婆他伽馬尼破壞尼乾子之園而建，獻與當時大寺長老摩訶帝須（mahatissa）。後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而據此寺，號稱無畏山寺派（阿跋邪祇厘住部）。錫蘭佛教因而分裂為大寺派（摩訶毗訶羅住部）與無畏山寺派。法顯當時求得彌沙塞律藏本，說明當時錫蘭戒律屬於薩婆多化地部，彌沙塞律藏是二派共同遵守的。
大寺派宗奉小乘上座部教法，而無畏山寺派學兼二乘。何為“學兼二乘”呢？《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四中記載玄奘曾經要去錫蘭學習，“是時聞海中有僧伽羅國（此雲執師子也）有明上座部三藏及解瑜伽論者”，後在印度南海之口建志城遇見僧伽羅國“大德名菩提迷祇（抑雞反）濕伐羅（此雲自在覺雲）阿跋耶鄧瑟哳羅（此雲無畏牙）如是等三百餘僧”，玄奘問彼僧曰：“承彼國大德等解上坐部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。師等何因而來？報曰：我國王死，人庶饑荒無可依仗。聞贍部洲豐樂安隱，是佛生處多諸聖跡，是故來耳。又知法之輩無越我曹，長老有疑隨意相問。法師引瑜伽要文大節征之，亦不能出戒賢之解。”無畏山寺派所宗應為“明上座部三藏及解瑜伽論者”，我們對比求那拔陀羅翻譯的經本則知，上座部三藏即指《雜阿含經》和化地部禪法，瑜伽論則指《相續解脫經》、《楞伽經》南天竺一乘禪法。這即可能是“學兼二乘”的“大乘上座部”的真正含義。
從上面五個國家看，僧伽羅國、羯陵伽國和祿羯呫婆國都屬於南印度，而蘇刺佗國位於印度西海岸，國家貿易往來頻繁，思想受到南印度“大乘上座部”影響是肯定的。至於摩揭陀國的摩訶菩提僧伽藍的“大乘上座部”， 《大唐西域記》記載很清楚，是先僧伽羅國王之所建。文中僧伽羅國王的時代是印度三摩達笈多（samudragupta，326-375）時期。因此從“大乘上座部”的傳播上來看，至少在公元三世紀末，南方瑜伽師即向中印度發展了。
第三點，龍樹的《六十正理論》中有一頌說：“說大種色等，正屬識中攝；了知彼當離，豈非邪分別。” 此頌文說到地、水、火、風四大種唯識所現，識若無，色法亦無。可見唯識思想在龍樹時代就存在了。此外題為天親菩薩造的《楞伽經唯識論》，題為提婆菩薩造的《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》，這二論主要在於破斥小乘、外道所問難四種問題，《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》則破斥了外道和小乘二十種錯誤的涅槃觀點。《楞伽經》貫穿的一個重要主題即在於破斥了外道和小乘種種錯誤的觀點，這三部論造論的依據至少同《楞伽經》有一定的聯系，否則菩提流支不應隨便冠於名稱。
第四點，《楞伽經》雖也講述三自性、八識，但主要是從世間緣起的角度來論述的，勝義則是無任何承認，而其禪法的特點也是從愚夫禪、小乘影相禪到大乘實相禪的瑜伽行中觀。從其特點來看，批判小乘色彩很濃，很有大乘上座部的意味。從歷史上來看，南印度是中觀論流行的區域，大乘上座部可能即是以三自性、八識的方式論述中觀。講述三自性、八識的論典並不能就確認是屬於唯識的論典，中觀與唯識的差異還是在於是否承認有勝義存在。在西藏，有些人就認為無著的《攝大乘論》、《辨法法性論》是論述中觀的著作。二論雖未提到《楞伽經》，但義理上同《楞伽經》是非常接近的，二論中也並沒有廣引經論。龍樹的《中論》、《六十正理論》、《寶鬘論》等著作也並未直接提到任何大乘經，但我們不能就因此猜測說大乘經大多在龍樹之後出現。因此從引用經論上來推論經論的產生時間，最多也只能作為參考，而不能得出必然的結論。
第五點，關於《楞伽經》偈頌品中出現的歷史紀錄，其中正法恢復一段，應指貴霜王朝時期，而非笈多王朝時期。為了便於理解，以下根據上述引文中間一段，對照鈴木梵文英譯本，文義重譯如下：
我釋迦滅後，當有毗耶娑 、迦那陀 、勒沙婆 、劫比羅 等仙人出世。我滅百年後，毗耶娑仙人所說的《婆羅多》出現。（人物有）般遮羅人、俱盧人 、羅摩 ；次有孔雀王朝，難陀王及笈多王 ；次蔑利車王，都是些惡王，蔑利車王引起戰爭 ；次有極惡時，彼時世間不修行正法。如是等惡時過後，世間就將被拋入混亂的轉輪，烈火和太陽共和合焚燒於欲界。諸天會再次得到恢復，世間因此會得到好轉。世間恢復四種姓、國王、仙人、正法 。吠陀、祭祀、施捨又再次興起，伴隨著正法的恢復；說過去確實如此，演說歷史，編寫韻文，長行與解釋，我聞如是等等，世間又將迷惑（於各種言說）。
本段講述的是釋迦滅後直到貴霜王朝初中北方印度的歷史，描述了當時社會佛教和其它教派混雜的情況。接著後面幾句：
於我涅槃後，（信奉）我釋迦教法的，（信奉）毗濕奴神 的，（信奉）大自在天 的學者們都會出現。如是我聞等經典是釋師子所說，敘述曾有如是事的歷史的是毗耶娑派，於我涅槃後，信奉毗濕奴神、大自在天的學者則說世界是由神創造的。
貴霜王朝時期，新婆羅門教開始出現，開始吹噓有神論，崇拜毗濕奴神、大自在天等，而前期無神論的婆羅門數論派、彌曼差、初期勝論派都衰敗了。此句正是描述當時社會情形。
後文所提到的慧mati可能是《大乘法界無差別論》及《究竟一乘寶性論》之作者堅慧。堅慧saramati的論述主要為如來藏思想。《大乘法界無差別論疏》卷上雲：“西域相傳，此是地上菩薩。於佛滅後七百年時，出中天竺大剎利種。聰睿逸群，備窮俗典。出家學道，慧解踰明。大小乘教，無不綜練。” 推算堅慧生活的時期正是貴霜王朝。後面提到的達摩、彌佉梨沒有確定的資料，無法說明。但也不能推出編集者仰推迦旃延佛，高標自宗的結論。
三、結論
根據上述資料分析，本文做出以下結論：1、南印度的瑜伽師是相對獨立發展的一支瑜伽師，這即是無畏山部的大乘上座部。這些論師比較重視如來藏思想的中道義，即瑜伽行中觀。2、龍樹時代（約公元150-250年）曾經存在過“三萬六千偈”的大本《楞伽經》，此為南方土著夜叉部存有。隨後，《楞伽經》傳播到了印度北方以及中亞於闐地區。3、為了方便讀頌記憶，人們選擇了其中的重要內容編輯成為小本《楞伽經》，小本《楞伽經》大約編輯於貴霜王朝時期（公元2-3世紀）。4、《楞伽經》在中國有四次翻譯，劉宋本和魏本這兩次翻譯代表了理解如來藏思想的兩種方向，前者代表的是印度南方的瑜伽系如來藏思想，後者更多體現的是如來藏思想傳到北方後與阿賴耶識思想的融合。在傳播過程中，南方的瑜伽師注重如來藏的瑜伽行中觀義，流傳到北方後，北方的瑜伽師以阿賴耶識融合如來藏思想，有些以染污阿賴耶解讀如來藏，有些以凈阿賴耶解讀如來藏，魏譯和唐譯末偈頌品“由虛妄分別，是則有識生，八九識種種，如海眾波浪”即表明印度瑜伽師的思想分歧。學派思想差異也可以從真諦所譯的《決定藏論》、《十八空論》中第九凈識阿摩羅識思想，勒那摩提（中印度）和菩提流支（北印度）關於《寶性論》翻譯中的思想差異得到印證。
