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編輯：釋耀雲
佛教傳入中土之後，佛經翻譯不斷，至唐代達頂峰。此時，中土佛教漸漸形成了八大宗派，其中高僧輩出，弘宗演教者不勝枚舉。在此八宗各顯其風采之際，有一位大師以華嚴圓融之理遍攝八宗，又引禪入教，使之教行雙備，而被華嚴宗與禪宗學人共同奉為祖師。他就是圭峰宗密大師，華嚴宗五祖、禪宗南宗菏澤神會禪師門下四傳弟子。大師生平著述良多，但其中關於《圓覺經》的著述就多達五種七十三卷之多。那麼，究竟是何因緣使大師對此經如此推崇，而終生力弘此經呢？本文擬就此問題做粗淺的探討。
宗密大師生於唐德宗建中元年(780)，圓寂於唐武宗會昌元年(841)。此時已屬晚唐時期，唐朝經過安史之亂之後，元氣大傷，已不復盛唐之氣象。貞觀之治與開元盛世的繁榮已一去不復返，各地藩鎮割據越來越厲害，百姓飽受離亂之苦，投身佛門者日眾，且良莠不齊。一方面朝廷國庫日漸空乏，另一方面寺院經濟卻日益膨脹，此時一場大風暴正在醞釀之中。佛門中八宗異彩紛呈，安史之亂雖對佛門有所影響，但未動及佛教的根本，反而促使更多的人材流入佛門，宗密大師就是其中之一。佛門八宗於晚唐已大致建立起各自完善的體系，八宗判教思想各不相同，難以調和。面對這一局面，宗密大師繼承了華嚴宗法藏大師的判教思想，以華嚴圓融之理統攝諸宗，並提倡禪教一致，《圓覺經》就恰恰為此提供了教理的依據。於是，弘揚《圓覺經》也就成為宗密大師弘法生涯中的一個重要組成部分。
二、《圓覺經》的傳譯、弘揚及
經文簡介
(一)《圓覺經》的傳譯
《圓覺經》全名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》、《圓覺修多羅了義經》、《圓覺了義經》。共一卷，收在《大正藏》第17冊，為唐代罽賓國沙門佛陀多羅所譯。是唐、宋、明以來教禪各宗盛行講習的一部大乘經典。本經翻譯的具體年代，據宗密大師的《圓覺經大疏鈔》〔2〕(下略稱《大疏鈔》)中說是在貞觀二十一年(647)，《宋高僧傳》〔3〕卷二中記載為長壽二年(693)，而《開元釋教錄》中卻是存疑：“沙門佛陀多羅，唐雲覺救，北印度罽賓國人也，於東都白馬寺譯《大方廣圓覺了義經》一部，此經近出，不委何年。”〔4〕《續古今圖記》、《真元新定釋教錄》卷十二也同此記載，認為此經譯出的年月有疑問。古來大德雖對此經的翻譯記載多有存疑，但都篤信其真詮不謬。
現在已知的在宗密大師之前的註疏有四家：即唐京報國寺惟愨法師《疏》四卷；薦福寺堅志法師《疏》四卷；先天寺悟實法師《疏》二卷；北京海藏寺道詮法師《疏》三卷。而且唐時在江淮一帶也有註疏流行，但未留名。唐代對《圓覺經》弘傳最力者，莫過於宗密大師。大師著有《圓覺經大疏》〔5〕十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏鈔》〔6〕十二卷、《大疏科》〔7〕三卷、《道場修證儀》〔8〕十八卷，還有《圓覺經禮懺略本》四卷、《圓覺道場六時禮》一卷等共八種八十卷。現存五種七十三卷。
宗密大師之後，宋代疏釋有杭州慧因寺凈源法師，據宗密大師的《道場修證儀》刪定《圓覺經略本道場修證儀》一卷、毗陵華嚴寺觀復法師撰《圓覺經鈔辨疑誤》二卷、西蜀龍翔寺復庵道輝禪師撰《圓覺經類解》八卷、宋孝宗撰《御注圓覺經》、毗陵華嚴寺清遠法師著《圓覺經疏鈔隨文類解》十二卷、龍江章江禪院如山法師撰《圓覺經略疏序注》一卷、大軻法師撰《樂性樂》二卷、德素法師撰《玄議》二卷、法圓法師撰《經解》二卷、道璘法師撰《地位章》、《三觀抉宗息非》一卷等(均見《義天錄》)、秀州竹庵可觀法師撰《圓覺手鑒》一卷、澄覺神煥法師撰《疏》二卷、景德寺居式法師撰《疏》四卷、慈寶妙雲法師撰《直解》三卷、柏庭善月法師撰《略解》一卷(見《佛祖統記》卷十四-十八)、苕水古雲元粹據宗密大師《疏鈔》撰《集注》二卷、台州崇善教寺智聰法師撰《心鏡》六卷、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二卷。
明清之際的註疏有：武林陸通律寺寂正撰《要解》一卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通潤法師撰《近釋》六卷、居士焦竑撰《精解譯林》二卷、羅峰弘麗法師撰《句釋正白》六卷、通潤法師撰《折義疏》六卷、凈挺法師撰《圓覺連珠》一卷。
日本的註疏有：東大寺實撰《圓覺經大疏鈔要文》三卷、葛藤著《圓覺經略疏助寥鈔》七卷、鳳潭著《圓覺經集注日本訣》五卷、光謙著《圓覺經集注俗談》二卷、宜譽義海《圓覺經略疏聞書》四卷、普寂著《圓覺經義疏》二卷、敬雄著《圓覺經集注游刃鈔》一卷、隨慧著《圓覺經集注聞誌》三卷、曇空著《圓覺經助讀》一卷、裕察本阿著《圓覺革講錄》二卷、南都出歟著《圓覺十問答》一卷、《圓覺經採要鈔》二卷、《圓覺經聞罔殆鈔》二卷。
而在朝鮮半島，據《義天錄》之現行錄所載，在當時(1090)尚傳存有堅志法師的《疏》，以及宗密大師、凈源法師、大軻法師、德素法師、法圓法師、善聰法師、仲希法師、道璘法師等人的疏著，其中以宗密大師的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有上面提及的鳳潭的《集注日本訣》、普寂的《義疏》，以及大內青巒的《計義》和湯次了榮的《研究》等。
由上可知，《圓覺經》譯出之後廣為流傳，而其中弘揚《圓覺經》最力者莫過於宗密大師。大師之註解不僅卷帙眾多，而且文義精朗。當時的宰相(官為尚書門下平章事充集賢殿大學士)，有名的大居士裴休在《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》〔9〕中贊嘆道：
其敘教也圓，其見法也徹，其釋義也端如析薪，其入觀也明若秉燭，其辭也極於理而已，不虛騁，其文也抉於教而已，不苟飾，不以其所長病人，故無排斥之說，不以其未至蓋人，故無胸臆之論。
正因如此，宗密大師之疏一出，在他之前的諸家疏注均晦而無傳(見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》)，可見大師註疏之妙。而唐以後諸家註疏也多以宗密大師之疏鈔為依憑之要籍。宋代潼川居簡在《圓覺集注》一書的序中說道：“圭峰發明此經，造《疏》數萬言……由唐至今，廣略並行，西南學徒，家有其書，於戲盛哉。”由此可見大師註疏流傳之盛。
《圓覺經》現存的版本有：《磧砂藏》本、《龍藏》本、《頻伽藏》本、《大正藏》本和金陵刻經處本。而其中以金陵刻經處本為最佳，本文就以金陵本為所依之本。
此經的主要內容是說“如來入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴主持，是諸眾生清凈覺地，身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境現諸凈土”，而文殊師利等十二位大菩薩共同入於三昧，“同住如來平等法會”。十二位大菩薩依次代眾生向佛陀祈問，佛由是為大菩薩們開示宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。
1.序分：敘述佛入於神通大光明藏三昧，所現凈土有文殊師利等十二位薩菩薩為上首的十萬位大菩薩眾皆入此三昧如來平等法會。
2.正宗分：此分敘說佛因文殊師利等十二位大菩薩次第祈請，而依次宣說圓覺的義理及觀行，其中據每一位菩薩之祈請及佛之回答分為十二章。每章先以長行問答，次以偈頌重宣其義。下面分列諸章要義，以窺經義之一斑：
(1)《文殊章》，此為全經宗趣所在，因文殊師利為七佛之師，在此代眾生祈問。故佛宣說大陀羅尼——圓覺法門，流出一切清凈真如、菩提、涅槃及波羅蜜，顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺之理。
(2)《普賢章》，開示圓覺境界的修行方便，須遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。
(3)《普眼章》，開示修習圓覺，應以正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持凈戒，宴坐凈觀身心如幻，垢穢不已，人法皆空，乃至幻滅垢除，一切清凈，而覺性平等不動。
(4)《金剛藏章》，宣說圓覺本性平等不壞，眾生之輪回心能生輪回見，不能測知如來境界，故應先斷無始輪回根本。
(5)《彌勒章》，宣說愛欲為輪回之根本，一切眾生由本貪欲而發無明，顯出五性差別之不等，依事理二障而現淺深。行人應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。
(6)《清凈慧章》，開示圓覺本性本無取證，但於除滅一切幻滅修證位中，而有凡夫隨順覺性，菩薩未入地者隨順覺性，菩薩已入地者隨順覺性，如來隨順覺性等諸位差別。
(7)《威德自在章》，開示修行的方便，依眾生根性而有奢摩他、三摩缽提、禪那三種差別。此三法門圓融，即成圓覺。
(8)《辨音章》，開示單修奢摩他、三摩缽提﹑禪那一法，乃至或先或後齊修二法，乃至三法齊修等二十五種清凈定輪的修行法門。
(9)《凈諸業障章》，宣說覺性本自清凈，但因眾生從無始以來，妄執我、人、眾生、壽命，認顛倒為實我，妄生瞋愛，生妄業道，不能入於清凈覺海。
(10)《普覺章》，開示欲求圓覺，應除作、止、任、滅四病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。
(11)《圓覺章》，開示修行大圓覺者，長、中、下期三種安居之法。以及修習奢摩他、三摩缽提、禪那三觀等方便。
(12)《賢善首章》，宣示此經名為《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並開示信聞受持此經之功德及利益。
3.流通分：一般以《賢善首章》作為此經之流通分，或以此章從“爾時，會中有火首金剛”起至經末為止，敘述諸金剛、天王、鬼王等眾護持是經人等為此經流通分。
此經在經錄中被列為大乘修多羅藏。又因此經所說“圓覺流出一切清凈真如，菩薩、涅槃及波羅蜜”，“如法界性究竟圓滿遍十方故”(文殊章)。又說“一切眾生種種幻化皆生如來圓覺妙心”(普賢章)，“是經唯顯如來境界，唯佛如來能究竟說”(賢善首章)。這些都符合華嚴宗圓攝一切諸法，直顯本來成佛的圓教旨趣。宗密大師認為此經“分同華嚴圓教”，後世學人都將其列入華嚴部。又此經顯示的修行方便處處與禪法相合，如經中說：“遠離一切幻化虛妄……心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離……知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次”(普賢章)，“何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界”(金剛藏章)，“無取無證，於實相中無菩薩及眾生”，“修多羅教如標月指……了知所標，畢竟非月”(清凈慧章)。以及奢摩他、三摩缽提、禪那三種禪法及二十五中清凈定輪，乃至遠離作、止、任、滅四禪病，這種種教義都與禪宗宗旨相契，故而此經在禪林盛傳。經中末後稱“是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品”，故後世又稱此經為大乘頓教。
正因此經既符合華嚴之旨趣，又示禪門修行之方便，契於禪宗宗旨。故而曾言“禪遇南宗，教逢斯典(《圓覺經》)，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀”(《圓覺經大疏》序)〔10〕的宗密大師終其一生都在力弘此經，而其所撰之疏鈔也成為後世學人啟讀《圓覺經》的要籍。
三、 宗密大師生平
本文將大師的生平經歷分為：早年求學、出家研典和力弘圓覺三個時期。
(一)早年求學期(唐德宗建中元年至唐憲宗元和二年，780-807)
宗密大師俗姓何，為果州西充(今四川省西充縣)人。據《宋高僧傳》卷六中說：“大師家本豪盛，少通儒書。”又大師於《大方廣圓覺修多羅了義經序》中自述：“宗密髫專魯誥”，大師又於致澄觀大師的信中自言：“自髫齔泊弱冠”，“詩書是業”。由此可知大師自幼飽讀詩書“欲以世以活生靈”，有濟度蒼生之志，而在當時的科舉制度下，考生分為生徒和鄉貢兩種。生徒可以直接參加科舉考試，而宗密大師非生徒，所以要先向當地州、縣報名，經考查合格，方舉送朝廷。大師感嘆“負才俊而隨計吏”，即要參加科舉而為官卻要受制於地方“計吏”之推舉，由此挫傷了大師入仕的積極性。大師以入仕而濟度眾生之路被阻，且求學又“好道而不好藝”。其中“道”是對宇宙人生規律性的理解，是世間的智慧，而“藝”則是可供操作的技能，是佛門中所說的“世智辯聰”。大師在儒學中找不到心靈歸宿，感慨“是則詩書是業，每覺無歸”。於是他弱冠之後“冠討竺墳”，“聽習經論，止葷茹，親禪德”，“決知業緣之報，如影響應乎形聲”。大師自述：“余先於大小乘法相教中，發心學習數年”。但因無名師指點而“無量疑情，求決不得”，“惑情宛在”。大師後來回顧這段時間學習儒、佛之教的情況總結道：“俱溺荃蹄，唯味糟粕”，自覺只是涉獵了一些皮毛，不免感到失望。於是又想轉歸儒學，並於二十三歲到遂州(四川遂寧縣)“將赴貢舉”自述道：“二十三又卻全功，專於儒學，乃至二十五歲過禪門。”此次大師過禪門與道圓禪師相遇，是其人生中的一大轉折。
(二)出家研典期(元和二年到元和十年，807-815)
據《五祖圭峰大師傳》中說：“憲宗元和二年，(師)將赴貢學，偶值遂州大雲寺道圓禪師法席，觀道圓禪師‘儼然若思而無念，朗然若照而無覺’，又‘問法契心，如針芥相投，遂求披剃。時二十七也’”。大師落發披緇，從此書寫了人生的新篇章。關於道圓禪師所屬的宗派，其世係為曹溪惠能→菏澤神會→磁州智如→益州南印→遂州道圓，由此看來宗密大師當為菏澤神會大師之四傳弟子。在道圓禪師門下，大師得到了道順大師所作的《華嚴法界觀門》一書，此書成為大師走向華嚴宗的引導書。
如果說《華嚴法界觀門》給大師打開了一扇步入佛學奧旨殿堂的大門，那麼《圓覺經》的啟示則讓他真正步入了佛學奧旨的殿堂。此後繼承了華嚴三祖法藏大師以圓教含攝諸宗的思想體系，並建立了融合思想之體系。據說大師在道圓禪師門下為沙彌時，“一日隨眾僧齋次於州民任灌家”居下位，以次受經遇《圓覺了義》，“讀一、二年，豁然大悟，身心喜躍”，“歸以所悟，告其師，師撫之曰：‘汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳。’”關於《圓覺經》的殊勝，在上文已有言及，故而宗密大師好樂此經不已。嘆言“教逢斯典……一軸之中，義天朗耀，頃已道非常道，諸行無常，今知心是佛心，定當作佛”。大師通過對《華嚴法界觀門》及《圓覺經》的研修，對身心、色空關係等都有所了解。但“至於諸門分別、心境本末”，“猶未通決”，即對佛教不同宗派各據經典所出現的分歧和矛盾，覺得仍有疑問。於是同年，大師從拯律師受具足戒後，道圓禪師主張他外出參學以增廣學識。
大師由此踏上了修學之路，憲宗元和五年(810)到湖北襄陽，在恢覺寺參訪靈峰法師。靈峰法師乃四祖澄觀大師門下弟子，當他得知宗密大師心中的疑惑後，將《華嚴經》及疏鈔授予大師。大師得到華嚴大法之後十分高興，嘆道：“得此大法，吾甚大幸！”由此“一生余疑，盪如暇翳，曾所習養，於此大通，外境內心，豁然無隔”，從而產生了歸宗華嚴的思想。元和六年九月十三日，大師致信澄觀大師，自述生平學業經歷，及修習華嚴的心得體會，並表述歸向華嚴的意願。澄觀大師於同年十月十二日回信稱“得旨采表，意猶吾心”，同意收納為門徒，並稱譽為“轉輪真子”。大師得回信後，於十三日回信表感戴之情，並於年底到長安拜澄觀大師為師。澄觀大師稱嘆他道“毗盧華嚴，能隨我游者，其唯汝乎！”從此奠定了大師為其繼承人——華嚴五祖的地位。大師入澄觀大師門下後，先執弟子禮，隨侍左右，後隨大師，美名遠揚。從元和八年(813)起，大師廣受各寺邀請，外出講學，併到各寺“遍閱經藏”。期間，大師一面繼續研究《圓覺經》，同時與其他經論的思想進行比較。
此時大師的思想體系已漸漸形成，於是開始沉澱半生所學，著書立說。
(三)力弘圓典期(元和十年到會昌元年，815-841)
元和十年到元和十一年間(815-816)，為避開隨著他的美名遠揚而帶來的種種塵世喧囂，大師入終南山智炬寺開始撰書立說。此時寫成了《圓覺經纂要》等兩部書稿，並繼續於寺中批閱藏經。三年後，應大眾之請下山。次年至長安興福寺、保壽寺，於寺中繼續寫作。大師北游清涼山後，於長慶元年(821)，又回終南之別峰，住於草堂寺圭峰蘭若。據《華嚴原人論解卷上》(圓覺述)中說：“圭峰，乃終南之別峰，以其山如王者所執之圭，故以為名焉。”此即為圭峰之由來。為何雙舉草堂寺和圭峰呢？“裴相國(裴休)序雲：‘論主北游清涼山，回住鄠縣之草堂寺，未幾，復入寺南圭山，故雙舉耳。’”《華嚴原人論解卷上》中又說：“草堂圭峰，相去不遠，論主平居，或在草堂，或在圭峰蘭若。”住於草堂寺、圭峰蘭若期間，大師著述不斷，完成了生平的大部分著作。據《五祖圭峰大師傳》記載：
元和十一年春，在終南山智炬寺著《圓覺科文》、《纂要》二卷；十四年於興福寺著《金剛纂要疏》一卷、《鈔》一卷；十五年春，於上都興福、保壽二寺，集《唯識疏》二卷；長慶元年，居草堂寺；長慶二年春，重治《圓覺經解》；又於南山豐德寺制《華嚴綸貫》五卷。三年夏，於豐德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圓覺經》著述功成，有《大疏》三卷、《大疏鈔》十三卷。隨後又著《略疏》兩卷、《小鈔》六卷、《道場修證儀》十八卷。並前後著《涅槃》、《起信》、《蘭盆》、《行願》、《法界觀》等經論疏鈔，並集諸宗禪言為《禪源諸詮集》(今僅存序)，及酬答書偈議論等，總九十餘卷。
而在《宋高僧傳·宗密傳》〔11〕中記載：
由是乃著《圓覺》、《華嚴》及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆法界觀》、《行願經》等疏鈔及《法義》、《類例》、《禮懺》、《修證》、《圖傳》、《纂略》。又集諸宗禪言，為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷，凡二百許卷，圖六面。
二傳所記大師著述數量不同，恐是《禪源諸詮集》百卷未計
入內故。
因大師弘法之美名上達天聽，引起了朝廷的注意，“累入內殿，問其法要”。於太和二年(828)慶成節之日，唐文宗召見大師，徵賜紫方袍為大德。由是“朝臣士庶，咸皆皈仰”。
大師在京逗留三年後，於太和四年上表請求歸山，並繼續著述。最後於唐武宗“會昌元年正月六日，坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅，七日遷於函，其自證之力可知矣”。“二月十三日荼毗，得舍利數十粒”。大師“俗齡六十二，僧臘三十四”。去世不久，便值會昌法難，到宣宗時再興佛教，追謚大師為“定慧禪師”，立墓塔名為“青蓮”，“持服執弟子禮，四眾數千百人矣！”可見大師德力感召之眾。
究大師一生，由儒入佛，禪遇南宗，教逢圓覺，再歸化於華嚴大教，而成一大家。大師自初出家而逢《圓覺經》，“豁然大悟，身心喜躍”，其師為授圓覺之懸記，“汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳”，可謂一日相逢便是一生，從此與《圓覺經》結下了不解之緣。大師雖歸化華嚴大教，但畢生著述之中，以《圓覺經》之疏鈔為最，可見大師平生致力於《圓覺經》之一斑。此經伴隨其一生所奉之經典，可見與《圓覺經》因緣之深。以大師之高才出入三教，游義於華嚴義海，而力弘《圓覺經》，此經之殊勝，由是可顯矣！此經是佛入於神通大光明藏三昧正受而為大菩薩宣說，可見此經之稀有難得。大師窮畢生之力弘揚此經，此誠大師願與眾生同證佛道之悲心所致也。我輩後學又豈能不上承佛陀之大教，中奉祖師慈願，而下化於眾生乎？
結 說
晚唐之世，世情動亂，為僧者日眾，其中不乏當代之俊彥，以致後世理學家嘆道儒門清凈，收拾不住，才俊俱入佛門矣！正因如此，佛門高僧輩出，唐代佛教之盛，也著實令人驚嘆不已。宗密大師幼稟濟世之志，長而棄仕歸入佛門，禪教雙修，歸化於華嚴，終成一代大家。而大師於初出家時一見《圓覺經》便定終生，以弘揚此經為己任，疏鈔洋洋灑灑蔚為大觀，為古來《圓覺經》疏家之最。《圓覺經》一典為禪宗、華嚴學人所奉持，引為本門要典之一。其經之殊勝，廣為學人所稱道，如《圓覺經要解》〔12〕卷二，於《賢善首章》有一偈頌：
是經佛所說，如來守護持，十二部眼目，名曰《大方廣圓覺陀羅尼》，顯如來境界，皈依增進者，必至於佛地。如百川納海，飲者皆充滿。假使積七寶，滿大千布施，不如聞此經；若化河沙眾，皆得阿羅漢，不如聞半偈。汝等末世眾，護持盡宣說，一圓一切圓，一覺一切覺。
