荊三隆
《圓覺經》全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》，其譯出時間有異說，主要有：一為唐高宗永徽六年(665)由北印罽賓僧人佛陀多羅在白馬寺譯出(《佛祖統記》卷三十九)；二是唐武則天長壽二年(693)佛陀多羅持梵本在白馬寺譯《圓覺經》二卷(《道論法師疏》)。關於譯者，《高僧傳》卷三雖有簡要記載，但生平無考。因《圓覺經》為漢譯孤本，後世有“作妄”之議。《圓覺經》譯出後，因其結構嚴謹，義理圓融，文辭典雅流暢，十二菩薩所問，各得其玄，很快就得到當時僧學兩界、政要文人的喜愛，注家蜂起，迅速流傳。時報國寺惟愨撰《圓覺經疏》一卷，先天寺悟實撰《圓覺經》二卷，薦福寺堅志作《圓覺經疏》四卷。在眾多的註疏者中對《圓覺經》的詮解、傳播做出卓越貢獻的，當首推唐長安佛教代表性人物之一的宗密法師。
一、《圓覺經》與宗密
宗密(780—841)，出身在果州西充(今四川西充)，家境富有，世敦儒業。
曾準備參加科舉考試，與道圓禪師的相遇使他選擇了皈依佛門的人生道路。他的出家也與《圓覺經》有一段不解之緣。他在《圓覺經略疏序》中自述：
“幸於涪上，針芥相投。禪遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。頃以道非常道，諸行無常。今知心是佛心，定當作佛。然佛稱種智，修假多聞，故復行詣百城，坐探群籍。講雖濫泰，學且師安。叨沐猶吾之納，謬當真子之印。再逢親友，彌感佛恩。久慨孤貧，將陳法施。採集般若，綸貫華嚴。提挈毘尼，發明唯識。然醫方萬品，宜選對治；海寶千般，先求如意。觀夫文富義博，誠讓雜華，指體投機，無偕圓覺。故參詳諸論，反覆百家。以利其器，方為疏解。
冥心聖旨，極思研精。義備性相，禪兼頓漸。勒成三卷，以傳強學。然上中下品，根欲性殊，今將法彼曲成，從其易簡，更搜精要，直注本經。”[1]
元和二年(807)，宗密在遂州大雲寺遇南宗菏澤神會三傳弟子道圓禪師法席時，“問法契心，如針芥相投，遂求披剃。”[2]從此終身事佛，弘法傳教。這一年，他27歲。隨後，一次到一位名叫任灌的府吏家用齋時，席間，得《圓覺經》。讀後“豁然大悟，身心喜躍歸白於圓，圓曰：‘此經諸佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教。汝行矣，無滯一隅。’遂當年受具戒，奉命辭去。”[3]因此，南宗道圓禪師是宗密走上般若坦途上遇到的第一位心靈的引導者，是對宗密印證《圓覺》，開示心跡，加持法緣的終身受益之師。《圓覺經》是宗密受益的第一部佛典，而且也成為他得印心證，一生用力最專，註疏詮解最為詳備的經典。同時，疏解《圓覺》的弘法之心，也是貫徹宗密一生的原動力。宗密終不負道圓的法言，以大力弘揚圓滿靈覺的教義為己任，圓融禪門南北頓漸的差別，為光大禪門貢獻殊勝，對《圓覺經》的流布起到了重要的推動作用。
此後，宗密謹從師命，讀萬卷經，行萬里路，遍謁高僧，參訪大德，遂成名滿江北的一位學問僧。荊南忠禪師、洛陽照禪師都印證宗密為“傳教人”和“菩薩中人”。[4]元和五年(810)，宗密抵襄漢，在恢覺寺靈峰得《華嚴大疏》二十卷、《華嚴大鈔》四十卷，述寫對華嚴四祖澄觀華嚴疏鈔“關節血脈”一篇，行弟子門人之禮，以表仰慕之情，傳承之願。在澄觀“不面不傳”的召喚下，赴長安。從元和六年至元和十一年，這五年中都師從於澄觀門下，在長安諸寺之間“往來咨決”。澄觀印證宗密雲：“毘盧華藏，能從我游者，舍汝其誰”。故宗密被後世尊為華嚴五祖。此後，宗密一直在長安終南山，常住草堂寺圭峰蘭若，進行禪修、著述，“不以一行自高，不以一德自聲”，且“以闡教度生，助國家之化”。[5]因此，後世尊其為“圭峰大師”。宗密從元和六年(811)至會昌元年(841)正月圓寂，享年六十二。他在長安弘法整三十年，成為唐代中晚期長安佛教最具影響的代表性人物之一。
宗密一生致力於禪教圓融、三教圓融。他懷者大，感者深，善巧方便，廣弘佛義，開創了“禪化華嚴學”，且著述宏富，相傳逾二百卷。流傳的著作可分為三類：一是關於禪學；二是精研《圓覺經》；三是闡述《華嚴經》及其宗人著述[6]。宗密著述雖多，但唯對《圓覺經》傾力最殊，其得正印始於斯，弘法發願得於斯，圓融教義證於斯，如時宰相裴休所述：
“禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記。於是閱大藏經律，通唯識起信等論。然後頓轡於華嚴法界，宴坐圓覺妙場。究一雨所沾，窮五教之殊致，乃為之疏解。凡大疏三卷、大鈔十三卷、略述兩卷、小鈔六卷、道場修證儀一十八卷，並行於世。其敘教也圓，其見法也徹。其釋義也，端如析薪；其入觀也，明若秉燭；其辭也，極於理而已。不虛騁，其文也扶於教而已；不苟飾，不以其所長病人，故無排斥之說。不以其未至蓋人，故無胸臆之論。盪蕩然實十二部經之眼目，三十五祖之骨髓，生靈之大本，三世之達道。後世雖有作者，不能過矣。”[7]
這段文字是對宗密一生詮解《圓覺經》的緣起、註疏義理見解的透徹、行文語言的特徵，所做出的最具概括性且中肯客觀的評價。
比喻是一種借彼喻此的修辭方法。在佛典中，本生、因緣、譬喻是最常見的經文構成方法。佛經十二類中，譬喻為其一(契經、應頌、諷頌、因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、自說、方廣、授記)。除契經(散文句式)、應頌(用詩句歸納重複)、諷頌(用偈言詩句表述義理)三者為經文體裁外，余者皆因佛經所述“別事而立名”。因此，佛陀在闡發教義時，往往對兩類或以上事物的類似之處加以對比，將抽象的名詞、玄奧的教義用淺顯的方式表現，達到以淺寄深的效果。用比喻論證的方法闡發教義理趣是《圓覺經》最突出的特徵。
《圓覺經》由引言(序分)、正文(正宗分)、結尾(流通分)三部分構成，結構十分完整。正文可分為十二章，其中每四章為一個部分。第一部分由文殊、普賢、普眼、金剛藏四位菩薩和佛陀的問答組成，著重闡發了大乘佛性真如、萬法唯識的義理；第二部分由彌勒、清凈慧、威德自在、辯音四位菩薩就修行方法與實踐，即圓覺三觀與二十五清凈輪向佛陀請教，佛陀進行了解答；第三部分是凈諸業障、普覺、圓覺、賢善首四位菩薩就心性、法性、漸頓法門與“根機”等問題發問，佛陀進行了詳盡闡述。
《圓覺經》全文共13171字。[8]所用比喻句四十二處，其中佛陀所出四十處，威德自在、凈諸業障菩薩各有一處。另外，在偈語中複述的比喻句十處，單出獨用的只有“如佛出世”一句。[9]全經有問必答，首尾圓合，文辭華美，妙喻迭出，精彩紛呈，令人稱絕。
佛教在天竺創立之初，是與婆羅門神權反覆交鋒中逐步發展起來的，其諸行無常學說從根本上否定了永恆、支配萬物的神權；諸法無我對於種姓制度也形成了挑戰；一切皆苦對於世俗社會的功名利祿也採取漠視態度。佛陀以如實觀察人生、探索解決苦難的親踐，在對傳統的婆羅門教的理論進行了徹底的改造後形成了獨特的思想體系和實踐方法。作為一位思想家，他的世界觀是由對人生的觀察到對世界的認知、從現在到未來、從此岸到彼岸的形成過程。這種思維方式使佛陀的理論需要用現實的事物來證明理想的事物、從對客體的真實來推論信仰的真實，完成從已知到未知，由理性到信仰的超越。在這種推論、超越、形成篤定信仰和教義的過程中，運用生活中的事理喻證教理，用比喻代替抽象教義，就成為佛經中最常見的方法，如用人們耳熟能詳的“空華”、“水月”、“恆沙”來喻證“幻有”、“妄見”、“無量”等抽象概念。同樣，大乘經中的《金剛經》六喻、《法華經》七喻、《仁王經》八喻、《維摩經》和《如來藏經》各十喻，也都是著名的博喻妙譬，以此達到了“寄淺訓深”的效果。《圓覺經》就是一部深寓禪機，文質合一，將佛教與世俗相聯，把精巧而睿智超妙的喻意和信仰完美結合的經典。經中佛陀共出四十喻，這些比喻主要在闡發義理時運用，以收到化抽象為形象的作用。《圓覺經》十二章所出比喻的先後順序為：
本文僅就《圓覺經》中佛答文殊五喻、答金剛藏八喻中的喻理展開討論：
《圓覺經》十二菩薩中，首先由文殊就“如來本起清凈因地法行，及說菩薩於大乘中發清凈心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者不墮邪見”[10]率先發問。佛陀就發凈心、離煩惱、斷無明三個問題，運用比喻進行了解說：“一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目見空中華及第二月”，[11]指出由妄有而生無明。“此無明者，非實有體，如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空華，滅於虛空”。[12]“如來藏中，無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故。”[13]這是認為法性真如，圓覺自性本無妄偽，凈心因塵染而生妄，產生煩惱，而其原因皆在蒙昧狀態的意志、本能的沖動——無明，消滅了無明，也就斷絕了一切痛苦的根源。緣起論認為一切現象依因緣而生，自成心相，因緣滅而現象滅，一切無常，如行雲流水，變動不已，非實皆幻。了斷無明，就解脫了煩惱，由妄歸真，凈心自在。佛陀連用五喻，針對凈心、煩惱、無明三個問題逐次展開。其特徵是用兩個雙重遞進式的比喻句式，闡發理趣，又用一個總結性的抽象比喻把問題引向深入。
由“迷途之人”到“病目空花”、“觀月重影”是第一重遞進式的比喻。佛陀把由塵起生妄，認為現象實有，本體真實的認識，用順喻“猶如迷人”來說明，指出這是妄有認知的錯誤，就好比迷失了方向的人生一樣。接著，又進一步喻證了妄念就像患了眼病的人看天空如繁花似錦，看月產生重影，有兩個月亮。用這樣的生活中的真實，來證明佛理的正確性。這樣就既表明了立場，又用實證說明了認識的合理性。其中的譬喻論證“病目空華及第二月”，採用了“空花”和“第二月”的疊加方法，以表示喻證是不容置疑的，也是生活中普遍存在的真實。本自常理，非僅此一例。
第二重比喻由“夢中幻有”而醒時皆無，來比喻無明之人，這是夢有醒無的妄有認知。進而又復喻妄念如虛空之華，起到了強調之功效。
總之，“迷途之人”、“病目空華及第二月”和“夢中幻有”、“虛空之華”這兩組比喻針對“緣起”與“無明”分別作答，具有遞進喻理、互為因果的作用。
如果說前兩組雙重比喻仍屬於“實喻”，即以生活真實來喻證教義真如的方法，那麼，如來藏如法界性究竟圓滿的比喻就屬於“理喻”。“理喻”的特點是從抽象到抽象，從概念到概念，在佛經中這種“理喻”的論證方式，也是最令人費解的。其費解之處在於，這些抽象概念本身所具有的複雜性，從表面上看，這些概念往往具有一詞多義的內涵。如宗密對“如來藏”疏謂：“論指一心，雲如來藏。故楞伽亦雲：‘寂滅者，名為一心，一心者，名如來藏。’.......如來藏者由三義故：一隱覆義，謂覆藏如來，故雲藏也。故《理趣般若經》雲：‘一切眾生皆如來藏’，勝鬘雲：‘生死’，二法名，如來藏如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。《如來藏經》雲：‘一切眾生，貪、瞋、痴諸煩惱中有如來身，乃至常無染污，德相俱足，如我無異，便以九喻喻之。一萎華佛身、二岩逢淳密、三糠(米﹢會)粳米、四墮穢真金、五貧家寶藏、六庵羅內實、七弊物金像、八貧女輪王、九焦模鑄像’。二含攝義，謂如來法身。含攝身相國土，神通大用，無量功德故。又亦含攝一切眾生皆在如來藏內故。三出生義，謂此法身既含眾德，了達證入即能出生。”[14]
由此，如來藏有三層含義：一是隱藏在人們內心的本自凈心，如沙含金。宗密詮解中又引出九喻，皆由實證虛，由物象證抽象；二是如來法身有無量神通、功德；三是修證者如能了悟佛義，法力神通就能產生。
那麼，法界性又是如何理解呢？法界性，單稱為法界、法性，合稱為法界性，又叫實相真如、涅槃，與如來藏、真如、佛性，義理相通。我們再看宗密對“如法界性”疏謂：“法界性與如來藏體同義別，別有其二。一者在有情數中，名如來藏，在非情數中，名法界性，如《智論》明佛性、法性之異；二者謂法界，則情器交徹，心境不分。如來藏則但語諸佛，眾生清凈本源心體。如雲能造善惡，能起厭求。就法界言即無斯義。據此則藏心克就，根源界性，混其本末。混則普該之義易信，克則周遍之理難明。故指藏心如法界性，亦乃攝其二義之別，歸於一體之同方顯覺。妄因依誠非究竟圓實”。[15]
這是說法界性與如來藏在義理上雖然相通，但差別有兩點：一是指在有情眾生中稱如來藏，而自然界中的事物稱法界性；二是如來藏指能成就佛果的、眾生本自清凈之心，而法界性則沒有這一含義。這種以佛義相喻，同中見異的比喻方法，就難免使人在認識上產生混淆。如這裡本體“如來藏”有三義，而喻體“法界性”雖與其義理相通，但差別卻有二。同時，在本體義理上，又穿插著解釋如來藏的九重比喻。這樣，就很難不使人在理解上產生歧義，“周遍之理難明”也就不可避免。總之，這一類比喻的特徵是悟者自悟，疑者自疑。悟者以“顯覺”體悟，疑者以“難明”不斷探源。兩者都必須以篤信為前提，不離親修實證，只有這樣才能達到“究竟圓實”的目的。
(二)答金剛藏，佛說八喻
《圓覺經》第四章中，金剛藏菩薩向佛陀提問：“若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明，眾生本有，何因緣故。如來複說，本來成佛？十方異生，本成佛道，後起無明。一切如來，何時復生一切煩惱？”[16]
金剛藏菩薩在這裡提出的，仍然是佛教的基本義理問題，佛陀在針對弟子關於“無明”、“佛性”、“煩惱”這三個疑惑的回答時，一連用了八個比喻，以開示弟子，即：
“善男子，一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往複。種種取捨，皆是輪回。未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。若免輪回，無有是處。譬如動目，能搖湛水。又如定眼，由迴轉火。雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。
善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復？是故汝等，便生三惑。
善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故？翳華二法非相待故。亦如空華滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故？空本無華，非起滅故。生死涅槃，同於起滅。妙覺圓照，離於華翳。
善男子，當知虛空，非是暫有，亦非暫無。何況如來圓覺隨順，而為虛空平等本性。
善男子，如銷金礦。金非銷有，既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞。不應說言本非成就。如來圓覺，亦復如是。
善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪回及非輪回。
善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃。何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界。如取螢火，燒須彌山，終不能著。以轉回心生輪回見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及未世眾生，先斷無始輪回根本。
善男子，有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟，辨於佛境，猶空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。”[17]
佛陀的回答，是針對以下三個問題展開的：
這些都涉及到了佛教的佛性論，以及對信仰的態度問題。佛陀在闡述義理時，運用了八處比喻。這些比喻都具有以形象事物解釋抽象義理，用現實事物比喻信仰世界的特點，收到了很好的論證效果。分別討論如下：
1、“動目搖湛水”喻
原意是指由於眼睛轉動而產生的錯覺，看見本來平靜的水面泛起了漣漪。這是比喻原本清澄的心性、佛性，在業力的作用下，由眼見而產生的妄有心識。說明眼動而水搖，心動而物生，是由錯覺、妄念引起的。這就回答了本有佛性，何生無明之疑。
2、“定眼迴轉火”喻
是說專註於一，不動眼睛，用一根香火在眼前快速旋轉，定眼去看，猶如火輪旋轉，錯把一處作一圈。比喻一念虛妄，念念不實，一處見物，則處處見物，一念妄見，則處處妄見。妄有如旋火輪，念念不息，本句與“動目搖湛水”的比喻相互補充，同義遞進，兩兩相對，頗寓深意。
3、“雲駛月運”喻
指雲彩隨風飄動，本自雲飛，而非月行，但在人的錯覺之中卻是月亮走而非白雲飄，這是雲與月的相對運動使人產生的錯覺。以此來比喻眼識的妄有，萌生錯誤的感受，從而被現象所誤導。
4、“舟行岸移”喻
這一句調整了視域，把眼光從天上轉到地下，與“雲駛月運”互文見義，相映成趣。眼識的妄有亦如人在舟中，舟行而物退的錯覺一樣，小船前行，船與船中人相對不動，遂使人產生岸向後移之感。
這四個比喻句，分為兩組，每兩個句子為一組。兩組並列，每組中的兩個比喻句意理雙蘊，引人深思。這兩組四喻，語約意豐，意與境諧，義理周全，精警動人，為千古不易之佳句。其理趣在於：顛覆了人們對“眼見為實”生活常態的認識，反映出了感覺到的東西並不一定是事物的本質這一深刻道理。只有上升到理性去認知，才能把握事物的本來面目。這裡以理性、抽象的認識，來比喻佛理，用生活中的錯覺，來比喻無明所產生的妄有認識，突顯了佛家以理性代替感性，以抽象代替表象來喻證佛理的睿智。
5、“幻翳空華”喻
指患有眼疾的人，眼前會呈現亂象繁華之景，即人們通常所說的“眼冒金星”的情況。以此比喻無明妄見，使人以幻為有。那些被人們認定的實有之物，也是本自於無的幻覺。若證佛理，則眼好華無。又暗喻“一切諸翳”、“空華”要隨起隨滅，方證正覺。
6、“鍊石成金”喻
這個比喻是八喻中的核心，有一石三鳥之功，它有針對性地喻證了佛陀弟子對佛理的三個疑問，從鍊石成金的角度，分別作了回答：
佛陀的解答，耐人尋味：
第一、以鍊石成金的生活現象來比喻人本有佛性，本自凈心，如石含金，但在因緣的作用下，產生疑惑，以此比喻“無明”。因此，這時是礦石而不是金子。
第二，以石為例，說明人雖處於“無明”，但佛性不失，如來藏之凈心猶存。如果將礦石加以冶煉，石可成金，喻證若修證佛理，就可以滅無明，證佛果。
第三，佛陀繼續用冶煉金子來喻證佛理，回答了一切眾生本自清凈，佛性自在，修證佛果後，是否會再染無明的疑問。他指出礦石一旦被冶煉成金子之後，就永葆其金子本色，比喻人成就佛果後，就會渡脫生死相續的苦海劫波，永不回頭。
7、“螢火燒山”喻
佛陀接著又把以妄有的“偏執”，求證圓滿靈覺境界這種以妄證妄的錯誤，比喻為試圖用一點螢火來燒大山，是妄中求妄，終不可得的幻想。否定了“展轉相因”且“世世累劫”的輪回，以及忖度佛境的妄有認知。
8、“空華結空果”喻
指一切妄有的意識，都發自妄心，緣於六塵的虛幻，並非實有，如夢幻空華，而以這種幻有去分辨佛門境界，就猶如虛空中的花朵，是結不出果實的。比喻以幻有證悟佛果，只是輾轉生髮的妄想，是以幻修幻的謬誤。[18]
對金剛藏菩薩章中的佛說八喻，宗密在其《圓覺經略疏序》中也引用了其中的“舟行岸移”喻，可見他對此也十分推崇。這一章中的八喻，是佛說《圓覺經》四十喻中最為精採的部分。
三、《圓覺經》喻理的特徵
通過對《圓覺經》佛答文殊五喻、佛答金剛藏八喻，共十三喻的討論，不難看出佛教對於自然現象、社會生活十分詳盡的觀察和認真的思索。《圓覺經》其它各章佛陀所用比喻，雖各有其妙，但限於篇幅，這裡只討論文殊、金剛藏菩薩這兩章，從這些比喻中可以看到深刻的寓意和高度的智慧，並表現出以下幾個特徵：
1、以生活實例喻理。此類比喻生動形象，說服力強，使人既易於理解，又便於記憶。如“迷途之人”、“病目空花”、“觀月重影”、“夢中幻有”等，都產生了喻到理出、立竿見影的效果。
2、喻中寓理，以理趣闡發佛義。一方面，這些比喻本身就包含著理趣，是理性認識事物的結果。另一方面，這類比喻在寓意中具有雙重意蘊，往往有遮詮之功，先否定，後肯定，於否定中立意，在事理中喻證教義。如“舟行岸移”以眼識產生的錯覺來論證妄有形態，以說明在業力輪回作用下產生的妄有無明之心。
3、一喻多指，環環相扣，明喻、隱喻，相互交替。如“鍊石成金”喻，就巧妙回答了“無明”、“佛性”、“再生煩惱”三個問題。佛陀運用了在現實中存在的事物來喻證義理，從石含金，由各種因緣而成礦石，喻人有染；礦石經開采和冶煉而成金，喻人經修證而覺悟成佛；又以鍊石成金後不復為石，喻成佛後不復“無明”，永斷輪回。這裡一連說明了三個相關層次的問題，語義明確，直接喻證佛教義理，這是明喻。同時，礦石含金，隱喻人本自清凈，有“如來藏”性；完成煉金的過程，又隱喻為修證佛法；鍊石的結果——金子，再隱喻為修證的佛果涅槃。同時，“鍊石成金”喻，在經文中還起到了用現實中實有的事物，論證在現實中無法證明的事物的作用，如“本自真如”、“佛果”、“涅槃”等，這種喻理特徵無疑是佛教在思維領域中的創造。佛陀無法正面回答在現實中不存在的有關彼岸世界的一切問題。但信仰高於一切，這是所有宗教的特點，佛教也不例外。
4、喻詞多義，喻體有別，以喻解喻。如“如來藏中”如“法界性”的比喻中，喻詞“如來藏”一詞三義；喻體“法界性”，詞義差別有二；以喻解喻，如宗密疏解“如來藏如法界性”中所用的“九喻”。理解這些，是以修行者的“正信”為前提的，否則就難免會疑竇叢生，不解其義。佛陀對弟子們“非正問” 即能否修證佛果的質疑，表現了信仰者所持有的永不動搖的信念。
5、意如貫珠的聯喻妙譬。從對佛答文殊五喻、答金剛藏八喻的討論中，我們可以得到一個印象：佛陀在回答佛教義理時，往往是聯喻疊出，復喻、疊喻交替，一氣呵成，起到了加強和遞進作用。如復喻“虛空之華”與“幻翳空華”，比喻重複出現；疊喻如“病目見空華及第二月”，一句之中雙喻疊加。這類多重比喻的運用，在喻意上層層相因，在義理上互相印證，收到了極好的表達效果。
《圓覺經》喻理的這些特徵，反映出佛典中的比喻是以形象事物闡發抽象義理，以生活中公認的事理解釋佛義，達到解脫煩惱的“方便善巧”。佛陀不僅是偉大的思想家，也是傑出的語言大師。他能夠充分利用語言修辭中的比喻手法，揭示佛教教義，使比喻手法成是佛教在弘法中廣為運用的法門。宗密疏注和大力弘揚的《圓覺經》，具有巧喻妙譬，精彩紛呈，喻理深刻，令人信服的顯著特徵。
參考文獻：
[1][唐]宗密《圓覺經略疏》自序，上海古籍出版社，1991年版，第7至8頁。
[2][3][4]石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊《五祖圭峰大師傳》，中華書局，1983年版，第475頁。
[5]石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊《宗密傳》，中華書局，1983年版，第474頁。
[6]參見魏道儒《中國華嚴宗通史》，“宗密的禪化華嚴學”一節，江蘇古籍出版社，1998年版，第197至199頁。
[7]宗密《圓覺經略疏》裴休序，上海古籍出版社，1991年版，第3至4頁。
[8]本文所用版本為清同治八年夏(1869)金陵刻經處大字圈點本，參校宗密《圓覺經略疏》及大正藏所錄本。以下簡稱“同治版”。
[9]同治版《圓覺經》卷下，第12頁，“普覺菩薩”章後偈語。
[10][11][12][13]同治版《圓覺經》卷上第2頁。
[14][15]宗密《圓覺經略疏》第54頁至55頁；第56頁。
[16][17]同治版《圓覺經》卷上，第8頁；第9頁至12頁。
[18]參見拙著《佛蘊禪思》第四章“喻理論證方法的啟示”，太白文藝出版社，2007年9月版。
