華方田
唯識宗，又稱法相宗、法相唯識宗和慈恩宗，是建立於唐朝的第一個佛教宗派。創始人是著名的三藏法師玄奘及其弟子窺基。
一、玄奘
玄奘(600—664年)，本姓陳，洛州緱氏(河南偃師緱氏鎮)人。兄弟四人，玄奘最幼。還在孩童時，就常跟隨在洛陽凈土寺出家的二哥長捷法師一起禮佛誦經。十三歲時，隨二哥在洛陽凈土寺出家。玄奘出家後，兩三年時間，究通諸部，聲望日隆，被時人視為沙門俊傑。武德三年(620年)，玄奘年滿二十，在成都受具足戒，並坐夏學律。玄奘不滿於蜀中一方之隅，武德六年(623)玄奘沿江東下，在荊州天皇寺應邀開講《攝大乘論》和《阿毗曇論》各三遍。爾後，又經揚州至蘇州。接著，北轉相州和趙州問學《雜心論》、《成實論》等。武德八年(625)，再次到長安。在此深究《俱舍》，聽學《攝大乘論》。此時的玄奘，已遍學南北，廣承諸師，備受京師佛教界的稱讚，得到了「釋門千里之駒」的美譽。
但多年來的遊學聽聞，使他深感佛教界異說紛紜，難有定論。《慈恩三藏法師傳》謂：「法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗途；驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，及誓游西方以問所惑。」1玄奘在國內所學，基本上是《涅槃經》和瑜伽行派及有部諸論。他所經歷的參學路線，主要是南方攝論師和北方地論師的活躍地區，而當時爭論的中心，則是由南北朝末年即已開始的心性和佛性問題。玄奘在去國時寫的《啟謝高昌王表》中提到國內義學狀況，認為佛教典籍因翻譯上的差舛，「遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗、析為南北二道，紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。」他之誓死西行，就是企圖解決這一疑問。
貞觀三年(629)，玄奘離開長安，踏上了西行求法之路。遍行五天竺，旅程五萬里，在印度遊學十七年，於貞觀十九年初，返回長安。玄奘回國後，主要從事佛經翻譯事業。玄奘西行求法的本意之一，就是要尋回《瑜伽師地論》，以解決其時中國佛教在心性等方面面臨的疑難。因此，他在安排譯事時，首先就是以譯《瑜伽師地論》為中心，同時有選擇地翻譯了《大菩薩藏經》、《顯揚聖教論》、《辨中邊論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《解深密經》、《攝大乘論》、《攝論釋》、《百法明門論》等與此論學說相關的唯識類著作。顯慶四年(659)，玄奘又採納窺基的建議，將印度瑜伽行學派十大論師各自所作的《唯識三十頌釋》糅譯成《成唯識論》十卷。這樣，玄奘就在經典方面為法相宗於唐初的成立奠定了基礎。
玄奘在譯經的過程中，常常是隨譯隨講，聽的人做有筆記，並根據所講做了註疏。因此，應該說，玄奘在翻譯唯識類經典時，已經把他的唯識思想傳達給了譯場上的輔譯人員。譯場之外，玄奘還有弟子幾千人。譯場先後設在弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉華寺，玄奘圓寂後，這些寺院依舊為他的弟子所住，如窺基住慈恩寺，圓測住西明寺。由此，可以說玄奘通過譯事與講經，也為中國法相唯識宗的建立准備了現實的物質與人才條件。
唯識宗由玄奘開宗，但實際創宗人是他的弟子窺基。窺基(632－682)，俗姓尉遲，是唐右金吾衛將軍尉遲敬宗之子，開國將軍鄂國公尉遲敬德之侄。十七歲奉敕為玄奘弟子。因常住慈恩寺，世稱「慈恩大師」。
窺基出家後，一直跟隨玄奘參預譯經，並隨從受業。據《開元釋教錄》載，玄奘譯籍中窺基擔任筆受的，有《成唯識論》十卷、《辨中邊論頌》一卷、《辨中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷等。特別是《成唯識論》的翻譯，據說是採納窺基的建議才糅譯而成的。據傳，他以獨受玄奘所講陳那之論，而大善因明三支，「縱橫立破，述義命章，前無與比」；又獨受玄奘的「五姓宗法」，與玄奘的其他門徒截然有別。他追隨玄奘，信奉彌勒兜率凈土，弘揚《法華經》。先後曾到五台山、太原、博陵等地傳法，有三車跟隨，前乘經論，中乘自御，後乘家伎女僕食饌，被譏為「三車和尚」。窺基才華橫溢，撰述極多，有「百本疏主」之稱。他的註疏，有很多是在玄奘的親自指導下完成的，如他在《成唯識論述記自序》中說：「凡茲纂敘，備受指麾。」他的代表作是《成唯識論述記》二十卷，此外還有《成唯識論掌中樞要》四卷、《因明入正理論疏》三卷、《瑜伽師地論略纂》十六卷、《唯識二十論述記》三卷、《唯識三十頌略釋》一卷、《大乘阿毗達磨雜集論述記》十卷、《辨中邊論述記》、《彌勒上生經疏》、《法華經玄贊》十卷、《大乘法苑義林章》七卷等。玄奘的主要精力用在譯經上，而組織師說、闡述義理的使命則落在了窺基的肩上，唯識宗的主要著述，大都出自窺基之手。因此，一般認為，唯識宗創於玄奘，成於窺基。如《宋高僧傳·窺基傳》所說：「奘師為《瑜伽》、《唯識》開創之祖，基乃守文述作之宗。」2
窺基的知名弟子有慧沼、智通、智達等。慧沼(651—714)，祖籍彭城，後遷淄州(今山東淄博)。初師玄奘，繼而師事窺基。慧解超群，被譽為「山東一遍照」。著有《成唯識論了義燈》，維護師說，反駁西明圓測的《唯識論疏》。玄奘和窺基所創立的唯識宗，經過窺基的傳述，建立了三乘五種姓說為特色的唯識正宗。但由於玄奘門下對於教理的見解不一，形成了圓測和窺基兩個不同的系統。慧沼在所著《了義燈》、《慧日論》等中，縱破圓測等的異義，廣成五種姓說，最終使窺基一系在與圓測一系的論戰中，取得了最後的勝利。智通、智達是日本入唐求法僧，回國後，成為在日本傳播法相宗的重要一支。
慧沼弟子最著名的是智周。智周(668—723)，俗姓徐，濮陽人。十九歲受戒，二十三歲入慧沼門下。智周得到慧沼嫡傳，學成後，繼承其師的事業，著述立論，專弘窺基一系之說。如果說玄奘和窺基是慈恩宗的實際創始者，那麼，智周就是慈恩宗的弘傳者。智周著作很多，主要有《成唯識論演秘》七卷，是他對窺基所著《成唯識論述記》的隨文釋難，此書與窺基的《成唯識論樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》並稱為唯識三大疏；《因明入正理論疏記》(亦名《前記》)及《因明入正理論疏後記》各三卷，是對窺基所著《因明入正理論疏》的釋難；《大乘法苑義林章決擇記》四卷，是對窺基《大乘法苑義林章》的決擇釋難。其他還有多種註疏。智周之後，唯識宗迅即衰微。智周的新羅弟子智鳳、智鸞、智雄、日本弟子玄(日方)等，先後入唐從智周受學，他們回國後形成日本法相宗中的另一重要支派，即北寺傳或興福寺傳。此外，日僧道昭也曾入唐師事玄奘，是在日本弘揚法相宗的重要人物。此後，法相唯識宗在日本傳承不斷，一直延綿至今。
玄奘門下的另一系以圓測為代表。圓測(613—696)，名文雅，原為新羅國王孫，三歲出家，唐初來中國。曾就學真諦一系的法常(567—645)和僧辯(568—642)。研習《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論及其註疏，學養深厚，並負盛名。玄奘回國後，始師從玄奘受學。玄奘移居西明寺時(658)，敕選五十大德同住，圓測是其中之一。玄奘去世以後，他繼續留在西明寺弘傳唯識教義，故亦被稱為「西明」。圓測的著作很多，但大都佚失。現存的有《解深密經疏》四十卷、《仁王經疏》三卷和《般若心經疏》一卷。圓測和窺基同為玄奘門下著名弟子，從玄奘聽講《成唯識論》和《瑜伽師地論》。與窺基不同，圓測同時還尊崇真諦的學說。真諦的見解與清辯相近，與護法的觀點迥然不同，因此圓測不接受護法的五姓說，這自然與窺基視護法學說為唯識正宗的觀點有較大的差異。圓測關於唯識和因明的著作大都佚失，因此他的觀點只能從慧沼和智周的著作中窺其一斑。圓測的弟子如道證、勝庄等，都是新羅人，他也因此被朝鮮佛教推為新羅法相宗的始祖。
此外，玄奘門下還有一部份重點研習有部論著《俱舍論》的學僧，這就是所謂的《俱舍》三家。其中普光曾參加玄奘譯場，任筆受。一為法寶，生平不詳。從玄奘譯《大毗婆沙論》，曾責難玄奘「以凡語增加聖言量」，遂「咆哮頡頏於奘之門」3。亦精通《俱舍》，與普光齊名。第三是神泰，蒲州普濟寺僧，其學傳於日本。
唯識宗的理論淵源是印度瑜伽行派，特別是護法一系的思想。窺基把本宗所依佛典歸納為「六經十一論」，其中最重要的是《解深密經》和《瑜伽師地論》。作為中國佛教的一個派別，他們的佛學思想主要表現在《成唯識論》中。《成唯識論》雖為譯著，但在翻譯時，玄奘採納窺基的建議，將十大論師之言根據自己的觀點加以取捨整理，因此，此書可以看作是唯識學說的代表著作。
在判教方面，唯識宗依據《解深密經》、《瑜伽師地論》等經論，將釋迦牟尼一生說教判為有、空、中道三時：第一個時期是有教，明「我空法有」觀。釋迦牟尼在初成道時，為破除人們實我之執，宣講四諦、十二因緣等法，闡明世界上的一切法都是因緣所生，皆無自性，沒有實我，以破除人們所執著的我見。代表經典是《阿含》等經。第二個時期是空教，明「我法皆空」觀。聲聞、緣覺等小根之人聽聞四諦、十二因緣之法，雖斷我執，但又執著於諸法之實有。佛陀為破除他們的諸法實有之執，為說《般若經》等，演諸法皆空之說，以使人們覺悟我法俱空、一切皆空，從而舍小向大。第三個時期是中道教，明「識有境空」觀。在聽聞了佛陀以無破有、宣講一切皆空的般若義理之後，又有人妄起空執，所以，佛陀在第三時宣講「識有境空」之說，主張內識非無，以破空執；心外法無，以譴有執。只有離有無兩邊、非有(外境)非無(心識)的中道之教才是佛教的最高真理。這一時期的代表經典是《解深密經》等。唯識宗認為，他們所尊奉的唯識理論就是屬於最高的第三時。
法相宗的基本觀念是「唯識無境」。窺基在《成唯識論述記》卷一本說：
「唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。識性識相，皆不離心；心所心王，以識為主；歸心泯滅，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。」4
「只有內識，沒有外境」，「萬法皆不離識的了別」，這就是唯識宗的基本命題「萬法唯識」、「唯識無境」。所謂「唯識無境」，是說人的主觀精神作用是唯一的真實，我們面前呈現的一切事物和現象即認識對象都是主觀精神變現出來的，不能離開人的認識而獨立存在。唯識宗還從五位百法的世界圖式論、八識說、三能變、四分說等方面，對唯識無境的思想作了具體闡發。
在宇宙構成方面，唯識宗將整個世界分為「五位百法」。五位就是五大類，百法就是一百種事相。具體包括心法八種，心所法五十一種，色法十一種，心不相應行法二十四種，無為法六種。根據世親在《百法明門論》中的表述，五位百法的關系不是並列的，其中，心法處於主宰地位，稱為「心王」，統攝其他四位諸法。心法就是人的意識，共有八種，前五識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，相當於今天所說的感性認識，第六識意識相當於知性認識，第七末那識又稱思量識，它執著思量第八識為實我，並影響和指導第六識的活動，是滲透於每個意識活動中的主體自我意識，起著聯系第八識和第六識的作用。第八識阿賴耶識含藏著變現一切法的種子，所以又稱「藏識」，是蘊藏整個世界存在依據的深層意識。心法就是識的自相，也就是識本身。
心所法是指與心相應、從屬於心、由心法而生的各種心理活動，共有六類五十一種，它是心法的附屬。色法即物質現象，共有五根、五境和法處十一種，皆是心的變現，是識的轉變，並非真實存在。心不相應行法是指既不屬於心法、心所法，也不屬於色法，但又依據上面三法而存在的現象，共有二十四種，它不能離開識而獨存，同樣是攝受於識的。無為法是指超脫因緣條件和生、住、異、滅的永恆存在，共有六種。無為法雖然不是識的變現，但它是識的實性，「雖非識變，識實性故，亦名唯識」，「不離識故，亦名唯識」。總之，在唯識宗看來，宇宙萬物都是識的變現，心識是整個世界得以生起和變化的根源，也是整個世界的主宰。在唯識宗所建構的宇宙結構圖式中，心法即八識是識的自相，心所法是識的相應，色法是識的所變，心不相應行法是識的分位，無為法是識的實性，這一切都不能脫離識而存在，這就是唯識宗的「唯識無境」、「萬法唯識」理論。
唯識宗認為，識有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，這就是唯識宗的八識理論。前六識中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識，是由感官與外境接觸而產生的感覺，屬感性認識；第六識即意識，是通過概念、判斷和推理等形式，而獲得的對萬事萬物的推理性認識，屬知性認識。把識分為六種，是佛教各派的共同主張，唯識宗在此基礎上又提出了第七末那識和第八阿賴耶識。
「末那」是梵文的音譯，意譯為「意」、「思量」，為與第六識相區別，故音譯為「末那」。但他與第六識不同，他不以外境為對象，而是以第八識阿賴耶識為依據，依阿賴耶識而轉現。「有藏識故，得有末那」。它的本質是恆審思量，執著阿賴耶識為自我。「緣第八識，起自心相，執為實我」。由於它的審察思量，於是形成了強烈的自我主體意識，從而成為貪、嗔、痴、慢及一切煩惱產生的根源。
在八識中，第八識阿賴耶識是最根本的識，是其餘七識及整個世界生起的依據。「阿賴耶」是梵文的音譯，意譯為「藏」，所以阿賴耶識又名「藏識」。阿賴耶識具有豐富的內含，它有含藏萬法的功能，故又名「藏識」；是前七識和萬法的根本，故又名「根本識」；含藏著變現一切法的種子，故又名「種子識」；它是一切所知的依據和歸止，故又名「所知識」；它還是無漏法的依止，故又名「無垢識」等等。阿賴耶識性質雖多，但主要有三種性質：即自相、因相和果相。因相是指阿賴耶識是萬法生起的原因，是就其攝持種子生起現行而言；果相是指阿賴耶識是萬法熏習的結果，是就其承受業力的異因果報而言；自相是因與果的統一，是指阿賴耶識攝持因與果的特性。在此三相中，自相最為重要，《成唯識論》又把自相分為三類：即能藏、所藏和執藏。「能藏」指它能夠攝持一切法的種子；「所藏」指它常為前七識所藏之處，能夠接受前七識的熏習；「執藏」是指它永遠被第七識執著為自我，是我執所藏之處。
唯識宗認為，世間萬法皆是識的變現，這種變現，不是說在識之外生起客觀的實體性的存在，而是在意識中生起萬法的表象，即意識的對象。阿賴耶識之所以能夠變現諸法，是因為它含藏著萬法的種子。種子有很多種，從它能生起染污的現象界來說，是「有漏種子」；從它含藏清凈的成佛之因來說，是「無漏種子」。就種子的來源而言，瑜伽行派在歷史上有三種觀點，這就是分別以護月、難陀和護法為代表的本有派、新熏派和本有新熏派。本有派認為，種子是本來就有的，是先天的，不是後天熏習而成的。新熏派認為，種子是後天形成的，都是熏習而生，沒有先天本有的種子。護法認為，種子產生的原因，既有本有又有新熏，二者缺一不可。主張眾生無始以來必然具有先天的本有種子，這是萬法生起的初因；萬法一旦生起，就必然會有熏習，這樣又形成了新的熏生種子。護法的這一主張後來為唯識宗所繼承。
識有變現萬法的功能，這種識變的主體，即是「能變」，所變現出來的萬法，即認識對象，就是「所變」。關於能變，唯識宗認為有三種，主張八識都有變現認識對象的功能，即「三能變」。第一能變是「阿賴耶識」，又稱「異熟能變」，據說它能「內變」為八識「種子」和人身器官；「外變」為器世界(自然界)。第二能變即第七識，亦稱「思量能變」，經常把阿賴耶識思量為「我」的那種體相。第三能變屬前六識，亦稱「了境能變」，所了之境，即是識的變現。
在認識論上，唯識宗從「唯識」的立場提出了其獨特的認識理論———「四分說」。既然世間萬法即認識對象皆是識的變現，皆是心識的一部分，那麼，在認識過程中，認識對象、認識主體以及認識的結果又是怎樣的呢？在這個問題上，瑜伽行派有四種不同的觀點，即所謂的「安、難、陳、護，一、二、三、四」之說。安慧主張只有自證分，難陀提出相分和見分二分說，陳那主張相分、見分、自證分三分說，護法主張四分說，在前三者之外又加了一個證自證分。唯識宗繼承護法的學說，也主張四分說。
所謂「四分」，即相分、見分、自證分和證自證分。相分，是指所取、所緣之境，即認識的對象，但這認識的對象不是一般所說的客觀外境，而是心、心所上所現起的意識影像。其中，前六識的相分為六塵，相當於一般所說的感覺和知覺的的對象；第七識的相分是第八識的見分；第八識的相分為種子、根身和器世間。在唯識宗看來，「識」就是了別，因此就有能了別者和所了別者。能了別者即認識的主體，所了別者即認識的對象。但唯識宗所謂的認識對象，不是一般所說的客觀事物，而只不過是心識自我顯現的影像，是識體自身的組成部分。關於八識所取和所緣之「境」，玄奘從其性質上分為三類，即性境、獨影境和帶質境，對印度唯識學作了新的補充。窺基在《成唯識論樞要》卷三末說：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」認為「性境」是指不隨能緣之心的真實體性之境，即直覺的對象，包括第八識的相分(種子、根身和器世間)、前五識的相分(色、聲、香、味、觸五境)及第六識的部分相分。「獨影境」是指依能緣之心而起的、沒有本質、唯有影像之境，包括第六識獨起思構的影像，如龜毛、兔角等。「帶質境」是指居於性境和獨影境之間的境，它沒有實性，故不屬性境；它依託一定的實質，不是純粹的虛幻，故不屬獨影境。而是帶有一定本質的帶質境。如第七識以第八識的見分為自己的相分，它執著思量有自我，而變現一個「似我之相」為相分，這個「似我之相」不是純粹的影像，它依託第八識中帶有實性的性境，所以是帶質境。
見分是指能取、能緣，即對相分的認識能力。八識生起之時，一方面現起似境，即相分；另一方面，了別、緣慮這些相分，這種了別相分的能力就是見分。自證分就是證知見分的能力，是意識的自覺。見分能認識相分，但不能自知，更需自證分來證明。如以尺子量物，能量的尺子就是見分，所量之物就是相分，解數之智就是自證分。如只有相分和見分，而沒有自證分，就如同在以尺量物時，沒有解數之智，所以不知長短。因此，自證分是相、見二分的依止，「然心、心所，一一生時，以理推征，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。」「若無自證分，相、見二分無所依事故。」5證自證分是對自證分的證知能力，是自證分的再證知，是自證分的量果。在此四分之中，相分是認識對象，見分是了別相分的能力，為了證知見分而立自證分，為了證知自證分又別立證自證分，那麼，證自證分是否亦需證知呢？當然需要，只不過不必另立證知者，因為證自證分和自證分可以互證，證自證分可以證知自證分，自證分也可以證知證自證分。
任何佛教理論，其最終的歸宿，都是解脫成佛，唯識宗也不例外。在佛教實踐方面，唯識宗從唯識無境的基本觀念出發，提出了其獨特的人生解脫理論。
如果說「萬法唯識」和「唯識無境」的命題是唯識宗對宇宙本體和根源的總體概括，那麼，三自性說則是唯識宗對世界諸法相狀的分析描述和價值判斷。所謂三自性，又稱三性、三相、三性相等，具體是指遍計所執性、依他起性和圓成實性。佛教史上最早系統地闡述三性學說的是《解深密經》。在此經中，稱三性為三相，「謂諸法相略有三種，何等為三？一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。」6具體地說，遍計所執性，又稱普觀察性、妄分別性等。「遍」，即普遍；「計」，即計度、衡量；「遍計」，即周遍計度、普遍觀察思量。「執」，即執著；「所執」，即是一種虛妄的執著，以為心之外有實我、實法的存在。遍計所執性，就是以世間萬物為實有存在的觀念。實際上是指由於人們內心對一切事物的虛妄分別，並因此而執著事物是有自性差別的真實存在。依他起性，又稱依他起自性、他根性、依他性等。「他」，指各種因緣條件。依他起性，是指因各種因緣條件而生起的一切現象。圓成實性，又稱圓成實自性、成就相、真實相、第一義相。「圓」，指遍及一切事物，即圓滿；「成」，指不生不滅、永恆常住，即成就；「實」，指體性常住、斷絕虛妄，即真實。圓成實性，就是一切事物的真實體性，是對一切事物真實體性的完備、真實的認識，是永恆的真理。《解深密經》的這種對三性的界定，是建立在一般的佛教義理之上的，沒有明顯的唯識學特徵。這種風格也同樣體現在《瑜伽師地論》之中。
無著的《攝大乘論》對三性的解釋有了很大的變化，賦予三性以唯識的內容，將三性統攝在唯識之下，實現了三性的唯識化。《攝大乘論》曰：所謂依他起相，「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」「由此諸識，一切界趣雜染所攝，依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有，非真實義，顯現所依，如是名為依他起相。」7 唯識宗在對三性的解釋上繼承了無著《攝大乘論》的思維理路。
三性說是唯識學的核心，是唯識宗對世界的總的解說。它不僅是唯識學派的世界觀，同時也是認識論和修行實踐論。因此，正確地理解了三性學說，也就是體認了唯識宗關於世界一切現象的實相。從宗教實踐的角度來說，把握了三性說，也就找到了解脫成佛的正確途徑。《成唯識論》曰：「依謂所依，即依他起與染凈法為所依故。染謂虛妄遍計所執，凈謂真實圓成實性，轉謂二分轉舍轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重故，能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。」8
佛教的所謂解脫，就是舍染趣凈。從三性的角度而言，染和凈的所依都是依他起性。染就是依他起性的雜染分，即遍計所執性；凈就是依他起性的清凈分，即圓成實性。只要不懈修習，轉舍遍計所執性，而轉得圓成實性，就是解脫。
既然唯識宗的基本命題是「萬法唯識」和「唯識無境」，那麼，在佛教實踐領域，實現人生的解脫、成就佛果的立足點也必然要落實到意識(主觀精神)的「轉依」之上。這就是唯識宗特有的解脫理論———「轉識成智」。
轉依即轉所依。轉有二種：轉舍和轉得。依即依止。轉依就是轉舍染法之所依，轉得凈法之所依。佛教的所謂解脫，從迷悟的角度來說，就是由迷轉悟。迷即生死輪回，悟即涅槃解脫。唯識宗認為，唯識真如是生死和涅槃的所依，迷此真如，即受生死輪回之苦；悟此真如，便會獲得涅槃究竟之樂。只要斷除煩惱障和所知障，就「能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃」9。《成唯識論述記》曰：「由煩惱障障大涅槃，流轉生死；由所知障障大菩提，大悟大覺。」10煩惱障和所知障被看作妨礙獲得涅槃和菩提智慧的根本障礙，唯識宗稱之為「二重障」。只有轉舍此二障，才能獲得涅槃和菩提，成就佛果。其實，涅槃和菩提是統一的，是一體之兩面，涅槃是佛教所追求的最高境界———境，菩提是佛教所謂的最高智慧———智，涅槃的實現就是菩提智的獲得，菩提智的獲得也就標志著涅槃境界的實現。
唯識宗認為，識是世間法，是虛假的、染污的，是成佛道路上的障礙；智是出世間法，是真實的、純凈的，是成就佛果的最高智慧。因此，唯識宗將「轉識成智」作為其實現宗教解脫的根本途徑和核心內容。
識有八種，即前面所說的八識；智有四種，即成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智。此四智分別與前五識、第六識、第七識和第八識相對應。「轉識成智」就是轉舍有漏之八識，轉得無漏之四智。具體而言，就是轉前五識為成所作智、轉第六識為妙觀察智、轉第七識為平等性智、轉第八識為大圓鏡智。轉八識而得四智之後，就能永遠斷除煩惱障和所知障，從而獲得法身，解脫成佛。
既然「轉識成智」就可解脫成佛，那麼，是否所有的人都能「轉識成智」，或者說一切眾生是不是都能成佛呢？唯識宗的回答是否定的。唯識宗認為，實現轉識成智，需要兩個條件，一是具有生成「智」的種子，即無漏種子；二是需有正法熏習，即聽聞正法。種子從性質上可以分為有漏和無漏兩種。「漏」即煩惱，其性質是垢染不凈。有漏種子是染污的，無漏種子是純凈的。從種子的來源上又可分為本有種子和新熏種子。在印度瑜伽行學派中，關於種子的來源問題，有本有說、新熏說、本有新熏說幾種不同的說法。無漏種子是本有種子，不是新熏所成，如果不是本有，就沒有無漏種子，因為有漏種子是染污的，不可能成為清凈的無漏種子生起的原因。而要修行成佛，僅有本有是不夠的，在本有的基礎上，還需要正法熏習。「然本有種亦由熏習令其增勝，方能得果，故說內種定有熏習，其間熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。」11熏習雖然不能生成新的無漏種子，但可以使無漏種子增長、顯現，使有漏種子削弱以至斷滅。因此，具有先天的無漏種子和聽聞正法熏習是「轉識成智」即解脫成佛的必要條件。
唯識宗認為，並不是所有的人都能轉識成智，因為有一類種性先天不具有本有的無漏種子，因此永遠不能成就佛果。再者，即使具有先天的無漏種子，還需要後天的正法熏習以增益本有，這也不是每個人都能做到的。據此，唯識宗把所有眾生分為五種，這就是其獨特的「五種性說」。
「種性」，是借用印度種姓制度的概念，表示眾生在成佛的可能性上的區別。「種性」是「種子」的異名，兩者在表述的角度上有所區別。「種子」是指生果的可能性，「種性」是指成佛的可能性。唯識宗所立的五種性是：
(1)聲聞乘種性，是指聽聞佛道聲而悟道的小乘人。聲聞乘種性具有聲聞乘的無漏種子，依照佛所說的教義修行，可以部分地轉識成智，證得阿羅漢果。
(2)辟支佛種性，「辟支佛」意譯為「獨覺」或「緣覺」。具有這種種性的，不一定要聽佛說法，可以自己通過觀察「十二因緣」的道理而證得辟支佛果，因為是自力悟道，所以稱為「獨覺」；又因為是從觀察「十二因緣」而悟道的，故又稱為「緣覺」。此種種性具有辟支佛種性的無漏種子，能夠滅除煩惱障，但不能滅除所知障，可以部分地轉識成智，證得小乘辟支佛果。
(3)菩薩乘種性，是大乘種性。此種種性具有佛的無漏種子，可以通過修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六波羅蜜等大乘修行方法，斷滅煩惱障和所知障等一切障礙，徹底地實現轉識成智，解脫成佛。
(4)不定乘種性，此種種性，既可成為小乘，證得阿羅漢果或辟支佛果，也可成為大乘，成就佛果。
(5)無種性，即無出世功德種性、一闡提。這類眾生完全沒有無漏種子，不能斷除二障，因此，永遠不能成佛，也不能成就阿羅漢和辟支佛。
唯識宗的五種性說堅持一闡提人沒有佛性，永遠不能成佛，是為了「回轉誹謗大乘心」。至於認為小乘只能證得阿羅漢果和辟支佛果，也是為了進一步貶斥小乘個人解脫之路，突出對社會和眾生盡責的大乘菩薩行。但這一理論關閉了一部分人的成佛之路，也與「普度眾生」的大乘根本宗旨相矛盾，對宗教的傳播有消極的影響。而且，還與當時流行的《法華》、《涅槃》思想及主張「人人皆可為堯舜」的中國傳統觀念不符，受到傳統儒家及佛教界內部天台宗等的多方責難。
另外，玄奘、窺基等對因明的介紹與傳播，也有很大的貢獻。經過玄奘和窺基的譯傳，因明在中國廣泛傳播開來，並湧現出一批專門研究因明的學者和著作。
四、唯識宗的後期發展
由於唯識學思辯性很強，甚至流於晦澀煩瑣，又堅持種性說，主張一部分人先天不具有無漏種子，因此不能成佛，這與中國傳統上所認為的人性本善及人人皆可為堯舜的觀念相沖突，也受到了主張人人皆可成佛的天台宗、禪宗等宗派的批判，因此，唯識宗在經歷了玄奘、窺基的輝煌與興盛，經慧沼、智周數傳後，就急劇衰落了。唐武宗滅佛之後，唯識宗的重要著作散失嚴重，唯識學漸歸沉寂。
從唐以後至清朝初年，唯識學經歷了長時期的消沉，但也陸續有僧俗研習，而未曾斷絕。五代時有明福寺僧彥暉，開講《百法明門論》及因明之學，著有《因明骨台鈔》。汴京大相國寺僧歸嶼，號演法大師，精通俱舍、唯識、因明之學。明萬曆中，明顯著《唯識論俗銓》十卷、《三十唯識約意》一卷和《因明入正理論直疏》一卷。明末四大高僧之一的智旭著有《唯識心要》十卷、《三十唯識直解》一卷、《八識規矩頌直解》一卷、《唐玄奘真唯識量略解》一卷等。明末思想家王夫之著《相宗絡索》一卷，對唯識宗的基本概念分析精當，頗有影響。
清末以來，出現了復興唯識學的新思潮。戊戌變法的領導人之一的譚嗣同(1865—1898)所著的《仁學》一書，其中有不少唯識思想。國學大師章炳鱗(1869—1936)著有《齊物論唯識釋》，自稱「獨尊法相」，經常用唯識思想來比附諸子之說。他還運用因明與西方邏輯學及中國的墨經進行比較研究。著名居士楊文會(1837—1911)，一生以弘揚佛學為己任，以刻經和講學交互為用，對近代中國佛學的發展貢獻很大。他從日本搜集到我國失傳的佛教經疏三百餘種，其中包括窺基、慧沼和智周的著作，並將《唯識述記》、《因明述記》等要典刻印流通，為唯識學及其他各宗的研究提供了寶貴的資料。楊文會的弟子歐陽竟無(1871—1944)繼承師志，經營金陵刻經處，1917年刻成《瑜伽師地論》後五十卷，並為之寫序。分唯識、法相為二宗，「約觀心門建立唯識義，約教相門建立法相義」。還有創立「新唯識論」的現代著名學者熊十力(1884—1968)，著有《新唯識論》、《破「破新唯識論」》、《佛家名相通釋》等。
注釋：
1 《大正藏》卷50，第222頁，下。
2 贊寧撰《宋高僧傳》上，中華書局1987年8月第1版，第66頁。
3 贊寧撰《宋高僧傳》上，中華書局1987年8月第1版，第68—69頁。
4 《大正藏》卷43，第229頁，中。
5 《大正藏》卷43，第319頁，上—中。
6 《大正藏》卷43，第232頁，中。
7 《大正藏》卷31，第137頁下—138頁上。
8 《大正藏》卷31，第51頁，上。
9 《大正藏》卷31，第51頁，上。
10 《大正藏》卷43，第234頁，下。
11 《大正藏》卷31，第9頁，上。
