方廣錩
我們前面談到，初期佛教的時代大體為公元前531年至公元前380年，約150年左右。在這150年中，前45年是釋迦牟尼創立宗教並親自領導教團的時期。其後約40餘年，是釋迦牟尼的兩位大弟子大迦葉與阿難相繼領導教團的時期。阿難逝世以後的約60年中，佛教教團領導人的更替情況，雖有種種傳說，但至今缺乏詳細的考證。
早在釋迦牟尼時期，佛教教團就曾經產生過矛盾與分裂。這些矛盾與分裂，大體表現為如下三種形態：
第一、提婆達多破僧。
以往人們把提婆達多破僧看作是提婆達多在野心的驅使下，企圖奪取教團領導權的一種個人行為。現在看來，這種觀點顯然有點片面。提婆達多以釋迦族種族宗教為背景，對釋迦牟尼的宗教改革表示不滿，從而挑起這場鬥爭。用季羨林先生的話說，這是一場路線鬥爭。鬥爭以釋迦牟尼的勝利宣告結束，但提婆達多一派並不認輸，他們繼續活動，直到公元四世紀，甚至直到公元七世紀。
第二、六群比丘肇事
佛經記載，釋迦牟尼時代，有難途、跋難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿、滿宿等六個比丘，個個聰明能幹，通達三藏十二部經。其中有的善解算數陰陽變運、有的善於音樂種種戲笑、有的善於說法論議、有的深解阿毗曇。但這六個人結成朋黨，不守律儀，經常唆使比丘不守戒律。據說佛教的戒律，有不少就是釋迦牟尼針對他們的行為舉止制定的。應該說，這些人雖然相互援引呼應，經常搗亂，但他們並沒有像提婆達多那樣公然分裂教團。他們只是教團中的落後分子、搗亂分子或一時犯了錯誤而已。他們的肇事固然發揮消極作用，但由此提醒釋迦牟尼嚴明教團的戒律，則他們從反面對佛教教團的健康發展也產生了作用。據說其中有的人最終達成無餘依涅槃，得到解脫。不同經典對六群比丘究竟是哪六個人，有著不同的記載。有的經典說，當時還存在著「六群比丘尼」，行為與六群比丘一樣，但沒有留下姓名。
第三、迦葉與阿難的矛盾
迦葉與阿難都是釋迦牟尼的得力助手。迦葉是釋迦牟尼的早期追隨者，阿難是釋迦牟尼的本族至親。迦葉手下率領一批弟子，是一個具有較高威望的教團領袖；阿難長期侍從釋迦牟尼，對佛法聽聞、掌握最多，有著很好的群眾基礎。待到舍利弗那樣有資格接班的弟子先後故世，釋迦牟尼本人又日益衰老，迦葉與阿難之間的摩擦便開始增多。而第一結集時，阿難公布釋迦牟尼的臨終遺命：不指定接班人，比丘們各自以戒為師，兩人的矛盾便公開爆發。不過，兩人畢竟都是釋迦牟尼的得意門生，釋門的頂樑柱，懂得大局為重。所以，兩人的矛盾最終還是和平解決。
上述三種矛盾形態具有一定的典型意義。一個團體，內部的矛盾與鬥爭，大約無非上述三種形式。
釋迦牟尼逝世以後，佛教進一步發展，傳播地域日益擴大。可以想像，由於印度地域遼闊，各地風土人情、社會經濟、宗族文化各有不同，在各地活動的佛教教團肯定會採取一些相應的措施，以適應各地的具體情況。釋迦牟尼逝世之後，佛教教團沒有樹立新的有權威教團領袖，這也使各地教團的分散性進一步增長。因此，隨著時間的流馳逝，佛教教團的分裂可說是必然的。印順法師主張，依據佛典記載，阿難為平衡摩竭陀、毗舍離雙方的意見，特意選擇在恆河中央涅槃。這件事本身就反映出早在阿難晚年，印度佛教雖然沒有公開分裂，實際已經形成東、西兩個派系。
約在公元前380年，佛教正式分裂為上座部與大眾部兩個部派，從此進入部派佛教時期。關於這兩個部派最初是怎樣形成的，南傳佛教與漢傳佛教有著不同的傳說。下面對此加以簡單的介紹。
十事之爭
南傳佛教典籍記載，阿難有一個弟子，名叫耶舍，是屬於西方系的比丘。一次，他游化來到毗舍離，住在大林精舍中。
當時，毗舍離的跋耆族比丘，遇到布薩日，便以金缽盛水，放置一旁。每逢在家信徒走過，他們就招呼說：「諸位賢者，請你們向僧眾布施金錢！僧眾將用這些金錢購買所需。」乞求到金銀之後，跋耆族的比丘便按照人頭分配，並給耶舍也送來一份。耶舍覺得他們的舉動是錯誤的，非常不以為然。耶舍認為，戒律上記載得很清楚，比丘如果需要柴火，可以乞求柴火；需要草，可以乞求草；需要幫工，可以向在家信徒借幫工；需要車輛，可以向在家信徒借車輛。無論需要什麼都可以向在家信徒乞求或借用，但釋迦牟尼從來不允許比丘持有金銀。所以，耶舍不但不接受送給自己的金銀，指斥跋耆族比丘違反了戒律，還直接向在家人宣傳，說跋耆族比丘這樣做是錯誤的。
耶舍的行為自然引起跋耆族比丘極大的不滿。他們認為耶舍在在家人面前誹謗出家人，使得在家人懷疑出家人，造成很壞的影響。於是舉行集會，要求耶舍當眾檢討認錯。耶舍不認錯，在僧眾大會上依然堅持自己的主張。於是毗舍離的跋耆族比丘決議，把耶舍開除出毗舍離教團。
就這樣，有關比丘持有金銀的問題，成為佛教教團分裂的導火線。
耶舍在毗舍離時，了解到跋耆族比丘不僅在持有金銀一事上違反戒律，而且在其他一系列事情上也違犯了佛教的規定，合計共有十件事情，他稱之為「十事非法」。但跋耆族的比丘認為這十件事情都符合佛教的規範，是正確的，稱之為「十事凈」。關於十事的具體內容，不同典籍的記載略有出入，一般認為指如下十件事情。
(一)角鹽凈。
「角」，指牛角一類的容器。比丘乞討到食物後，如嫌味淡，可加食鹽調味。調味的食鹽，自然也是乞討來的。佛教戒律原來規定，乞討食鹽，夠用一次即可，不可多乞討。如有多餘，不得保存。但跋耆族比丘認為，多餘的食鹽，可以存放在牛角一類的容器中，供他日使用。
(二)二指凈。
「二指」，指日晷影子的長度。我們前此已經介紹，佛教戒律規定過午不食。但跋耆族比丘主張，只要過午的時間還不太長，日晷影子的長度沒有超過二指，則還可以進食，不算犯戒。
(三)他聚落凈。
「聚落」，指村莊。我們前面介紹，佛教戒律規定，一次乞食，只准依次向七家乞求。如果乞求不到，或者乞求的食物不夠，那就只好挨餓。而跋耆族比丘主張，乞食並不限於七家。不僅如此，如果在一個村莊乞得的食物不夠果腹，還可以到其他村莊去繼續乞食。
(四)住處凈。
初期佛教時期，比丘們平時都是單獨生活，獨自修持。但每半月，某一固定區域(佛教稱為「界」)內的比丘要集中在一起，共同舉行布薩，誦讀戒條。但跋耆族的比丘認為某一固定區域的比丘，也可以在各自的住處分別舉行布薩，不必集中到一起。
(五)隨意凈。
佛教戒律規定，遇到涉及教團的大事，必須集中全體比丘開會討論，大家表決通過。如果人數不齊，則不能舉行表決。但跋耆族比丘主張，即使人數不齊，也可以舉行表決。可以假設那些未參加會議的比丘同意這些動議，並於事後予以追認。
(六)所習凈。
佛教主張生死事大，要求比丘必須把全部精力都放在修持上，不允許分散精力去學習、從事世間的那些俗事。但跋耆族比丘認為，有些事情，是出家前學習的，那麼出家後可以繼續從事。
(七)不攢搖凈。
「攢搖」，指牛奶脫脂。佛教戒律規定，僧人只能飲用脫脂奶。但跋耆族比丘主張，未經脫脂的牛奶也可以飲用。
(八)飲闍樓伽凈。
「闍樓伽」，指未發酵或半發酵的椰子汁。按照佛教戒律，原本不得飲用。但跋耆族比丘主張可以飲用。
(九)無緣坐具凈。
佛教戒律對僧人使用坐具的形態、大小都有一定的規制。但跋耆族比丘認為對坐具無須做什麼規定，各人可憑自己喜好決定，大小隨意。
(十)金銀凈。
就是比丘可以接受、持有金銀。
耶舍被趕出毗舍離後，跋涉回到西方。據說他先後來到波婆、阿槃提等地，得到當地比丘的支持，並與諸比丘一起來到阿呼恆河山，拜見三浮陀商那和修長老，向長老匯報此事。然後又來到僧伽賒，向當時僧臘最高，也就是現存的出家時間最長、資格最老的離婆多長老匯報。在先後得到這些耆年長老的支持後，耶舍與一批西方比丘又來到毗舍離，與跋耆族比丘爭議十事。
經典記載，正反二方各請長老出席。跋闍族一派以薩婆迦眉、沙蘭、不闍宗、婆沙藍等為代表，耶舍一派則以離婆多、商那和修、耶舍、修摩那等為代表，與會者多達七百人。大家同至婆利迦園，由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，然後由參加會議的七百人討論裁決。據說最後大家裁斷跋耆族比丘所行十事為非法。佛教史上稱這一次會議為「第二結集」、「七百結集」、或「毗舍離結集」。
雖然耶舍等西方系比丘的觀點在第二結集中得到肯定，但跋耆族比丘並不服氣。經典記載，他們又召集了大批比丘，約有一萬人，舉行結集，稱為「大結集」，再次討論十事是否非法。在這一「大結集」上，絕大部分比丘都認為「十事凈」，合理合法，可以執行。據說當時毗舍離的國王也支持他們，這樣，堅持十事非法的西方系比丘站不住腳，只好退回西方。耶舍這一派大都為出家多年的長老，按照佛教議事的慣例，開會時，長老的座次排在上面，稱「上座」。所以人們把耶舍這一派稱為「上座部」。贊同跋耆族比丘觀點的人數多，人們稱他們為「大眾部」。佛教就這樣正式分成兩大派。
上面的敘述雖為南傳佛教的說法，但在漢傳佛教的典籍中也有相應的記載。如《四分律》等上座部系統的戒律都提到關於十事的爭論，主張「十事非法」。而《摩訶僧祇律》這樣屬於大眾部的戒律也提到由耶舍引起的七百結集。由此看來，第二結集應該是印度佛教史上曾經發生過的真實的歷史事件。
現在看來，上述十事可以分為四類：
一、角鹽凈、二指凈、他聚落凈、不攢搖凈、飲闍樓凝凈、無緣坐具凈等六條，屬於飲食、坐具等日常生活中的瑣事。我以為，這些戒律，實際應該屬於第一結集曾經討論，但最終沒有結果的所謂「小小戒」。按照釋迦牟尼的原意，這種小小戒本來是可以舍棄的。第一結集時，在迦葉與阿難產生矛盾的特殊背景下，僧團對什麼是小小戒未能達成一致意見，埋下日後爭執的種子。雖說昔有此因，今得此果，造成爭執與分裂，也是無可奈何。但跋耆族比丘提出的觀點，本身並不違反釋迦牟尼遺教的原意。
二、所習凈的問題，應該具體問題具體分析。比如一個人出家前學會舞蹈，出家後仍耽於舞蹈而荒廢、影響修持，那自然是錯誤的；但如果偶爾舞蹈，並不影響修持解脫，甚至利用舞蹈來宣傳佛教，那麼他的行為不但無過，反而有功。因此，上座部主張「所習非法」固然有防微杜漸的功用，大眾部主張「所習凈」也無可厚非。
三、至於住處凈、隨意凈兩條，涉及教團的行事規範，較為重大。但我想，隨著佛教的不斷發展，某一教團結界不斷擴大，同一教團人數不斷增多，每次集會全體比丘都必須到齊，也就成為一件有相當難度的事情。按照戒律規定，教團的事務，必須舉行羯磨，集體商議；布薩必須集體進行。而現實情況是，一個教團人很多，集會時很難全部到齊。教團既然不能因此而荒廢事務，就必須有一些變通的辦法。所謂隨意凈，並沒有改變佛教教團民主議事的基本原則，只對人數如果不齊時應該如何議事做了一些程序性的變更；所謂住處凈，也沒有廢除布薩本身，只是允許部分比丘可以不必集中，在自己的住處分別舉行布薩。也就是說，這兩條都是在不改變戒律基本精神的基礎上，根據教團擴大的現實情況而採取的因地制宜的變通辦法而已。
四、金銀凈，確為一個重大問題，不可以小小戒視之。
佛教最基本的思想是人生是苦，涅槃是樂，應當精進修持，離苦得樂。當佛教追究人生因何為苦時，釋迦牟尼提出貪嗔痴三毒是苦因，其中特別強調貪慾是苦本。當時，對金錢的貪求已經成為一種普遍的社會現象，佛經中對此多有批判。釋迦牟尼最初要求比丘們凡有正當需求，一律可向在家信徒乞求，但不得持有金銀，就是為了防止比丘因此執著金銀，產生貪求。現在大眾部主張比丘可以持有金銀，不是與釋迦牟尼的思想完全背道而馳嗎？
但仔細推求，大眾部的比丘也實在有不得已處。當時東部印度，由於經濟不斷發展，商品交換的成分在經濟生活中不斷加重，金錢也日益流通，比丘已經很難不接觸金銀。比如比丘需要某件東西，比如是衣服，便向在家信徒去乞討。在家信徒也願意布施，但偏偏自己沒有多餘的衣服或布匹，只好布施金銀，讓比丘自己去購買合適的衣服。如果比丘拘泥於不能持有金銀的戒律，拒絕這種布施，那既剝奪了在家信徒種福田的權利，也沒有解決自己的實際問題。
因此，金銀凈的問題，在當時固然有其不得已的苦衷，卻也是一個容易讓比丘墮落的陷阱。
總而言之，由於對戒律見解的不同，使得佛教教團在佛滅一百餘年時分裂為上座部、大眾部等兩大部派。雖然其後幾百年間，佛教又不斷分裂，出現更多的部派，但它們都是從最初的這兩個部派發展而來的。所以印度佛教史把這次部派分裂稱為「根本分派」，而將其後的分裂稱為「支末分派」。
大天五事
上面我們介紹了南傳佛教關於根本分派的說法。如前所說，漢傳佛教也有關於毗舍離七百結集的記載，但沒有提到這次結集後出現分裂。按照漢傳佛教典籍《異部宗輪論》的說法，上座部與大眾部根本分派的原因，不是因為戒律的分歧，而是因為教理的爭議。這一爭議由一個叫大天的比丘挑起的，爭議的問題共有五個，所以佛教史上稱為「大天五事」。贊同大天觀點的比丘組成大眾部，而反對大天觀點的比丘則組成上座部。
《異部宗輪論》說大天是末土羅一個商人的兒子，長得端正漂亮。他父親遠出經商，長期未歸。他便和自己的親生母親發生了不正當關系。後來，他父親回來了，母子倆人害怕醜事暴露，便設計殺害了父親，逃逸到華氏城。在華氏城遇到一個他們曾經供養過的羅漢，因為這個羅漢知道他們的底細，於是他們便把這個羅漢也殺了。沒想到其後不久，大天發現母親又與別的男人私通。大天非常生氣，想：為了你，我殺了兩個人，犯下兩重大罪。在家鄉無法容身，逃避到外國。你為什麼拋棄我另結他好。於是他把母親又殺了，犯下第三重大罪。
《異部宗輪論》的作者是印度佛教說一切有部的著名理論家世友。說一切有部屬於上座部系統，因此，在他們的著作中將挑起分裂的大眾部首領大天說成是一個淫母殺父、殺羅漢、殺母，十惡不赦的大壞蛋，這並不奇怪。大天的身世是否真地像《異部宗輪論》所說那樣，自然是需要考證的。
《異部宗輪論》接著說大天雖然犯了淫母殺父、殺羅漢、殺母三重大罪，但因為前世善根未斷，所以非常後悔，日夜為自己造下的罪孽感到不安，希望能夠有個懺悔滅罪的辦法。他聽說佛教有滅罪法，便來到華氏城著名的寺院雞園寺。剛好遇到一個比丘出門，邊走邊念偈頌：
若人造重罪，修善以滅除。
彼能照世間，如月出重翳。
大天聽了偈頌，明白如果自己出家，一定能夠滅除罪孽，非常高興，便來到一位比丘那裡，苦苦哀告，請求出家。這位比丘看他這樣誠心誠意地要出家，也就沒有進一步審查，為他剃度授戒，使他成為一名出家人，名字仍然叫「大天」，並傾心向他傳授佛教理論。
據說大天十分聰明，很快就學會了佛教的三藏教義。他能言善辯，講起法來，說得頭頭是道，天花亂墜，所以很快就在雞園寺嶄露頭角。連阿育王也聽到他的名聲，曾經多次請他入宮講經說法，並給他很多供養。
《異部宗輪論》說，大天雖然名聲很大，自稱已經成就阿羅漢果位，但實際上並沒有真正斷絕邪念。所以，有時他晚上睡覺會做綺夢，甚至遺精。大天讓弟子去為自己洗臟褲子，弟子很奇怪，問道：「聽說阿羅漢的諸漏已盡。師傅既然已經成就阿羅漢，為什麼還會有這樣的事情？」「漏」，是佛教術語，指讓人在三界輪回不已的煩惱。佛教對此有種種詳盡的解釋。按照佛教的理論，如果達到阿羅漢果位，自然消除一切煩惱，無有諸漏。
大天回答：這是因為魔鬼引誘造成的，你不用奇怪。大天進而解釋說：所謂「漏」，可分為兩種。一種叫作「煩惱」，一種叫作「不凈」。阿羅漢已經消滅了煩惱漏，但還有不凈漏。比如鼻涕、唾沫等等。精液與鼻涕、唾沫相同，都屬於不凈漏。魔鬼不喜歡人修持佛教，知道誰在修善，便來搗亂。即使是阿羅漢也會被他引誘。所以你不應奇怪。
阿羅漢也會因為魔鬼的引誘而遺精，這便是大天五事之一，傳統稱之為「余所誘」。
《異部宗輪論》說，大天為了討弟子們的歡心，讓弟子門進一步親附自己，就很隨意地為弟子們授四沙門果記。就是說某人、某人已經達到預流果、乃至一來果、不還果、阿羅漢果等等。弟子們開始自然很高興，但慢慢地有些懷疑，便跑來詢問：成就四沙門果的人，本人應該有所證智，為什麼我們已經成就了四沙門果，但我們自己還不知道呢？
大天回答：即使成就了阿羅漢，仍然會有無知。所以，你們對自己已經證果不應該有所懷疑。他說：所謂「無知」，可以分為兩種。一種叫染污無知，一種叫不染污無知。阿羅漢已經斷絕了染污無知，但還存在不染污無知。所以，你們不能證智自己。
阿羅漢還有不染污無知，這便是大天五事之二，傳統稱之為「無知」。
《異部宗輪論》說，弟子們又問道：聽說阿羅漢對四諦等佛教理論已經完全明了，再也沒有任何不理解與疑惑的地方。我們也已經成就阿羅漢，但為什麼對四諦等教義還有疑惑不清的地方呢？
大天回答：疑有兩種，一種叫隨眠疑，一種叫處非處疑。阿羅漢已經斷絕了隨眠疑，但還存在處非處疑。你們為什麼要看輕自己呢？
「隨眠」，是佛教術語，也是煩惱的又一個名稱。佛教認為煩惱隨逐我人，束縛(隨縛)我人，令人進入昏昧沉重之狀態。這種煩惱的活動狀態微細難知，並能夠與對境及相應之心、心所相互影響而增強(隨增)，所以稱為隨眠。共分為六種：貪、嗔、慢、無明(痴)、見(惡見)、疑，稱為六隨眠，又稱六根本煩惱。「處非處疑」，則指人遇到事情時疑惑、猶豫不決的心理狀態。比如夜間猛然看到一棵樹，便會猶豫不決，猜測它到底是不是一個人等等。
阿羅漢還有處非處疑，這便是大天五事之三，傳統稱為「猶豫」。
《異部宗輪論》說，大天的弟子們後來閱讀佛經，看到佛經上說，阿羅漢有聖慧眼，成道時，都是自我覺悟，自我證知。便問大天：我們這些阿羅漢為什麼不能自我覺悟證知，要靠師傅您的授記指點，才知道自己已經成就阿羅漢呢？
大天回答：阿羅漢不能自我證知，必須靠其他人予以授記。比如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，都是釋迦牟尼授記的。釋迦牟尼如果不授記，他們不能自知。連他們尚且如此，何況你們這些鈍根之人？
阿羅漢要依靠他人才能證入，這便是大天五事之四，傳統稱為「他令入」。
《異部宗輪論》說，大天雖然幹了那麼多的壞事，但由於善根未斷，心裡總是非常惶恐不安，擔心將來會有惡報。有時晚上睡覺，想起那些惡事，非常害怕，不由得大聲呼叫：「苦啊！苦啊！」第二天，弟子們問他：「師傅，昨晚是否未能安寢？」大天回答：「我睡得很安穩。」弟子說：「我們聽師傅晚上喊苦啊。」大天回答：「我這是在呼喚聖道，你們不用大驚小怪。如果不能誠心誠意地喊苦啊，聖道就無法產生。」
呼喚苦啊，可以喚起聖道。這便是大天五事之五，傳統稱為「道因聲故起」。
後來，大天把上面五事合起來，編成一首偈頌，即：
余所誘無知，猶豫他令入，
道因聲故起，是名真佛教。
《異部宗輪論》說，隨著時間的流馳，雞園寺的上座比丘逐漸逝世。一次又遇到半月布薩日，輪到大天升座說法。大天便念誦了自己編纂的上述偈頌。不少比丘聽後大為吃驚，說這傢伙怎麼這樣胡說八道！佛經三藏中哪裡有這樣的歪門邪道？便把這首偈頌改過來，變成：
余所誘無知，猶豫他令入，
道因聲故起，汝言非佛教。
但也有不少比丘贊同大天的觀點，於是雙方爭論起來。從半夜吵到天亮，誰也不能說服誰。城中的百姓、大臣知道此事，特意前來勸說，也勸說不了。阿育王得到雞園寺僧眾爭吵的消息，也趕過來。見雙方各執一詞，阿育王也沒有辦法。於是阿育王問大天，怎樣才能解決這場爭執？大天說：戒律規定，如果教團意見分歧，應該按照多數人的意見來作決斷。阿育王便讓爭論雙方各站一邊。反對大天觀點的雖然大多是上座長老，但人數較少。支持大天觀點的雖然大多為年輕人，但人數眾多。於是阿育王判定大天勝利，自己返回王宮。
阿育王雖然走了，雞園寺的爭論並沒有平息。由此形成以耆年長老為首的上座部及支持大天的大眾部。鑒於國王與大部分僧人都支持大天，上座部便計劃離開雞園寺。一些大臣聽到這一消息，連忙稟報阿育王。阿育王十分生氣地說：讓他們走。你們讓他們坐在一艘破船上，把船放到恆河中央，看看他們到底是不是得道高僧。大臣按照阿育王的吩咐，用一艘破船載著上座部的僧眾，放到恆河中央。這時，那些已經得道有了神通的，個個顯示神通，凌空而起，並把那些還沒有得道的僧人一同帶到天上，向西北方飛去。阿育王得知這些離開雞園寺的僧人果然是些得道高僧，十分後悔。連忙讓人打聽，才知道他們已經定居在西北印度的迦濕彌羅(今克什米爾一帶)。便派遣使臣，邀請上座部僧人回來，但遭到拒絕。阿育王無奈，只好派人在迦濕彌羅為這些僧人修建新的寺院，並給予大量的供養。
說一切有部主要流傳在古印度西北部的迦濕彌羅地區。上述故事說，上座部與大眾部分裂後，直接從華氏城飛到迦濕彌羅，顯然是在為自己這一派的正統性製造輿論。
如果把大天五事這個故事中的污衊色彩與神話色彩去掉，我們可以看到，大天五事的核心內容是對阿羅漢果位的評價。
阿羅漢，是聲聞四果之一，指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖人。佛典記載，阿羅漢一詞有三種含義：
(一)殺賊。賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。
(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。
(三)應供。阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。
初期佛教認為，釋迦牟尼那樣的佛陀曾經得到過彌勒佛授記，只有經過漫長的年代才能出現一個。因此，阿羅漢成為當時人們修持佛教能夠得到的最高果位。但是，大天顯然把阿羅漢的地位大大地降低了。在大天那裡，阿羅漢具有餘所誘、無知、猶豫、他令入等種種不足，與普通人的距離大大拉近了。
大天何以提出這樣的新觀點呢？應該指出，大天的觀點與當時流行的對釋迦牟尼的神化正好互為表裡。在初期佛教時期，釋迦牟尼雖然是佛教的創始人，是教團的領袖，但他也是僧團的一份子，與其他僧人共同生活在一起。釋迦牟尼逝世後，隨著時間的流逝，他越來越被神化，乃至成為神通無限、壽命無限的模範人格。與這一過程相應，阿羅漢的地位開始逐步下降。於是，人們的修行目標，也開始逐漸由阿羅漢轉向佛，大乘佛教就這樣逐漸發展起來。由此，我們可以清楚看到大天五事在印度佛教從小乘到大乘演變中所處的地位。
按照南傳佛教的說法，印度佛教的根本分派起因於對戒律的不同理解。按照漢傳佛教的說法，根本分派的起因則是對阿羅漢果位的不同評價。兩種說法，到底哪一種更加可靠呢？我本人認為，前一種說法大約更加接近歷史的真實。它不僅是南傳佛教的說法，在漢傳佛教的經典中也可以找到佐證，與第一結集地歷史也可以聯系起來。而漢傳佛教的說法，形態顯然比較晚，很可能僅僅是說一切有部一派的觀點。
