默照禪的理論與實踐
明堯 [編者按] 2000年正月，作者明堯居士奉凈慧老和尚之命，在黃梅四祖正覺禪寺雙峰講堂，作了《金剛正眼與默照禪——從〈圓悟心要〉與〈宏智禪師廣錄〉看禪修正眼及默照禪的修法》之專題講座。該講座的第二部分——關於禪修的基本理論，曾經以《無心體得無心道，體得無心道亦休》為題，先行整理成文，交《正覺》雜誌刊載。隨後，作者又將默照禪的修法這一部分繼續整理成文。考慮到這一部分內容是承接前一部分內容而來的，為了方便本刊讀者系統地了解默照禪的修法，作者又將前一部分內容(默照禪的理論部分)重新壓縮，作為本文的第一部分補充進來(《禪》刊從本期開始刊登引言和默照禪的實踐兩部分，理論部分選登提要)，題為《默照禪的理論與實踐》，通過這篇文章，讀者可以對默禪照的修行思想和方法有一個大概的了解。 默照禪的理論與實踐(一) 引 言 文字禪、話頭禪、默照禪 一、作為「療病之葯」而出現的默照禪 禪宗本來是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因為眾生根性方面的差異，宗師們為了幫助學人樹立正知正見，方便學人登堂入室，開始以「代別」、「頌古」、「拈古」、「評唱」等形式，對古來大德悟道、接眾的一些著名公案，進行解說，點出其中的關節，從而誘導學人更好地悟入宗門要旨。這種接人和修習方法，後來便演變成了盛極一時的文字禪，成為宋代叢林中的一大特色。汾陽善昭、雪竇重顯、圓悟克勤等，就是當時弘揚文字禪最著名的代表人物。 文字禪的創立，原本是用來指月的，但在流布的過程中，其弊端也日漸顯露。越來越多的人偏離了禪宗「明心見性」這一根本方向，開始沉溺於對公案的意識知解，玩弄文字技巧，爭強好勝，徒呈口舌之快，不肯從心性上真實地做功夫。這樣一來，文字禪最後變成了「口頭禪」、「葛藤禪」，成了大眾修禪悟道的一個非常大的障礙。 為了幫助學人從語言知解的「葛藤」中解放出來，將功夫落到實處，曹洞宗的宏智正覺禪師特地提倡「默照禪」，主張「忘情默照」、「照默同時」、「休去歇去」。默就是離心意識，照就是般若觀照。正覺禪師的默照禪，注重禪定，注重真修實證，反對從分別思維中尋找出路，在某種程度上是對達磨「壁觀」禪法的一種回歸，對於扭轉當時叢林中崇尚文字知解、腳不點地的浮躁習氣起了很大的作用。 但是，默照禪在流布的過程中，也出現了一些偏差。一方面，默照禪雖然下手平實，用功省力(因為它強調無心用功)，但是，它實際上是一條「險道」，修行人很容易住在空靜之境上，樂在其中，十年、二十年都打不出來，死在裡面，所謂「平地上死人無數」。另一方面，一些見地不到位的人，錯把一念不生的頑空之境執為究竟，並住在上面，不肯放舍，最後成了「魂不散的死人」，喪失了宗門活潑潑的大機大用。這就是所謂的「枯木禪」、「骷髏禪」、「黑山鬼窟禪」。 為了避免學人落在「死水不藏龍」的「枯寂」之境，與天童(宏智)正覺同時代的大慧宗杲禪師於是提出了「看話禪」，即通過參究一則公案或者一個話頭(這些公案和話頭，從邏輯思維的角度來說，沒有理路可循，不可思議、不可捉摸，沒有「義味」，就像一個鐵疙瘩，無你下口處)，激起內心強烈持久的「疑情」，然後在「疑情」的驅使下，進入一種欲罷不能的寂寂惺惺的狀態。通過這種方式，一方面可以將學人的心意識逼進死衚衕，將他的意識知解心、投機取巧心、分別執著心，統統掃蕩乾淨，令其言語道斷，心行處滅，伎倆全無；另一方面，又可以藉助話頭的力量，使學人保持靈動的智慧覺照，避免落入舍動趣靜、不得活用的枯寂狀態。宗杲禪師認為，相對於文字禪和默照禪而言，話頭禪有自己明顯的優勢：既可堵「葛藤禪」之漏，又可解「枯木禪」之毒，而且能給學人一個「不可把捉的把柄」，讓學人有個下手處。宗杲禪師稱讚「參話頭」是「盲人手中底杖子」、「破生死疑心底刀子」、「摧許多惡知惡覺底器仗」。因此，他極力地向弟子們推薦這一禪法。 但是，在實際操作過程中，如果沒有紮實的禪定基礎和到位的正知正見來輔導的話，參話頭也會出現種種障礙。主要表現在三個方面：一是沒有禪定功夫作基礎，心浮氣躁，身心不安，尤其是當業障上翻的時候，根本無法持久、專注、綿密地做功夫。二是大多數學人不能從生命的深處對所參話頭生起真實的「疑情」，無法進入那種「欲罷不能」、「不參而參」、「離心意識」的「張力」狀態，於是參話頭變成了「念話頭」，受用不大。三是對禪宗的修行理念和方法，缺乏深刻的領會和理解，對參話頭這一方法的「機關」或「落處」茫然無知，陷入思維妄想中，知見不斷，亦不能相應。參話頭一法，從宋代開始一直流傳到今天，雖然歷代禪人都標榜參話頭，但真正深入其中三昧、得其妙用的人畢竟是少數，其主要原因恐怕就是這三個障礙沒有得到有效的克服。 要克服「參話頭」這一法門可能面臨的這三個障礙，前期的文字禪和默照禪的修養功夫是必不可少的。文字禪可以幫助我們樹立正知正見，明白修行的理路。就一般人而言，不經過一段時間的文字禪的熏習，修行要上路是很難的，尤其是在末法時代、善知識難遇的情況下。古代祖師之所以要採用「代別」、「頌古」、「拈古」、「評唱」等等方式，其真實用意，正如《碧岩錄·三教序》中所言，公案之設，其要有三：一者勘驗後學所證所悟是否諦當；二者指示學人下手方便和修行正途；三者幫助學人解粘去縛。這三個方面常常以一為主、其餘為伴，互即互入，其象外歸趣，不過是要學人歸於圓頓之見地而已，也就是要「眼正」，「個個立在轉處」。所以，參話頭之前，有選擇性地閱讀一些禪宗祖師的開示，幫助自己確立金剛正眼，這是必不可少的，否則就很可能盲修瞎煉。 另外，一般來說，修參話頭一法，必須有一定的禪定基礎才可以上路。沒有相當的禪定基礎，身體難免是僵硬的、緊張的，心裡難免是喧鬧的、分裂的，加上昏沉、散亂和煩惱情緒的干擾，其覺照力非常粗糙和飄忽不定，根本無法勝任長時間地專注於一個話頭上，做微細的綿密的參究功夫。所以虛雲和尚講，「當你靜坐、念佛的功夫沒有達到一心不亂的時候，最好不要參禪」，原因就在這里。參話頭之前，先修默照禪可以幫助學人夯實禪定的基礎，在身心安穩的前提下，較快進入到「無心合道」的狀態，既可以避免參話頭時有可能出現的浮躁、焦慮和不安，又可以避免落在「口頭禪」腳不點地的游戲裡。 所以，對待文字禪、默照禪、話頭禪這三種禪修方法，我們不要簡單地作出「誰優誰劣」、「誰高誰低」、「誰究竟誰不究竟」的判斷，而應當從緣起的角度、從「葯病相治」的角度，來圓融它們。黃檗禪師曾經轉述過六祖的一首偈子，叫做「佛說一切法，為度一切心；我無一切心，何用一切法」。另外，宗門中亦有「我宗門下，無實法與人」的說法。意思是說，一切法都是因緣法、方便法、葯病法，而不是一成不變的「實法」。離開了「方便法」這個原則，就會犯「一句合頭語，萬世系驢橛」的毛病。 從「方便法」這個角度來看，文字禪、默照禪、話頭禪，它們之間的關系就是「主伴相隨」、「相互成就」，同時又「葯病相治」。主伴相隨是指，其中任何一法，必定同時含攝其他二法的精神在裡面；相互成就是指，隨修其中任何一法，必須得到另外二法的支持和輔助；葯病相治是指，修其中任何一法所出現的禪病和障礙，必須藉助另外二法來解毒和破除。比如修默照禪的人，如果發現自己長期住在混沌的空靜之境中，貪執於身心淡淡的愉悅，正念若有若無，似清醒又不清醒，粗的妄想雖然沒有，但是由微細的妄想織成的黑暗之境無法突破，這個時候，可以暫時藉助某個能激起自己疑情的話頭，猛利地參究，這樣，可以避免自己死在「無事甲」中。 就禪宗演進的歷史而言，一個時代的人有一個時代人的根機，所以，在法的選擇上，也必定是以一法為主，他法為伴。就個人的修行而言，一個階段有一個階段的問題，所以，在法的選擇上，也相應地是有主有次、有正有助的。如果從這個角度來返觀文字禪、默照禪、話頭禪，我們就會發現，它們其實是一體的。至於在某一個歷史階段，在對某一方法的提倡過程中，可能會出現禪師之間互相詰責的情況，如大慧宗杲與天童正覺之間，但是，我們不要把這種詰責當作實法來會，而應當看作是「大士演戲」，看作是「葯病相治」，旨在糾偏救弊，並非全盤否定某一法門。這一點尤其值得我們今人注意。 二、默照禪是對祖師禪「定慧等持」之精神的回歸和繼承 關於祖師禪，有兩大支柱：一是以「何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」為內容的見性成佛的解脫觀；二是以「無念為宗，無相為體，無住為本」的定慧等持的修行觀。禪宗的整個修行理論都是圍繞這兩大支柱展開的。 大家都知道，禪宗傳到六祖時，曾經出現了「南北之爭」：以慧能大師為核心的南宗，主張「唯論見性，不論禪定解脫」，以神秀大師為代表的北宗，主張「起心看靜，長坐不卧」。對這一著名的公案，當時就有很多人不自覺地把它們當作「實法」來會，在二者之間作簡單的優劣高下之取捨，而不是從「因緣法、方便法」的角度，或者說從「葯病相治」的角度，將它們會歸於一體。 這一誤解的後果是非常嚴重的：把本來不可分割的體用關系的「定」和「慧」割裂開來，強作主次、先後、輕重等二邊理解，或偏重於慧，流於狂禪；或偏重於定，而流於枯木禪；或將定慧打成兩截，在觀行上落入動與靜、染與凈、定與不定等二邊當中，取一舍一，結果將自己的心靈變成了戰場，身心緊張，毫無受用可言。禪宗在後來的流傳過程中所出現的種種流弊都跟這種誤解有關。 實際上，六祖講「唯論見性，不論禪定解脫」，並不是說不重視禪定、不需要禪定，更不是說反對禪定，而是說，禪定必須在「自性即佛、見性成佛」和「無相無念無住」之自性般若的正知正見的統攝之下，才是真正的解脫大道。它針對的是建立在生死與涅槃、煩惱與菩提、染污與清凈等二邊分別之上的小乘禪定，主張的卻是定慧等持的最上乘禪定。六祖講：「我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相。」可見六祖並沒有否認禪定在開發智慧、悟道證道過程中的基礎地位。 默照禪由於是作為文字禪和話頭禪的療病之葯而出現的，從其精神實質來看，可以說它是對祖師禪以無相無念無住為核心的定慧等持、見性成佛之思想傳統的回歸和繼承。 只要我們研讀一下禪宗歷代祖師的傳燈法本，就不難發現，從初祖達磨到六祖慧能，乃至以後的五宗七家祖師，他們的禪法都非常重視「定慧等持」，重視禪定在悟道證道過程中的基礎地位。從他們的思想中，我們可以找到默照禪的淵源。試舉幾例： 1、達磨祖師的「壁觀」 二祖慧可參禮達磨祖師的時候，達磨祖師教他修「壁觀」之法——「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」經過一段時間的用功，一日，慧可禪師忽然告訴祖師道：「我已息諸緣。」祖師勘驗道：「莫成斷滅去否？」慧可禪師道：「不成斷滅。」祖師於是印可道：「此是諸佛所傳心體，更勿疑也。」達磨祖師另有俗家弟子楊衒之，亦曾向祖師請益開悟之道，達磨祖師為他說偈曰：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」 2、二祖慧可大師的寂靜觀 《楞伽師資記》記載二祖慧可大師的開示《略說修道明心法要》中講： 《楞伽經》雲：「牟尼寂靜觀，是則遠離生，是名為不取，今世後世凈。」十方諸佛，若有一人不因坐禪而成佛者，無有是處。《十地經》雲：「眾生身中，有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五陰重雲覆障，眾生不見……若妄念不生，默然靜坐，大涅槃日，自然明凈。」俗書雲：「冰生於水而冰遏水，冰泮而水通；妄起於真而妄迷真，妄盡而真現。」即心海澄清，法身空凈也。故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。若靜坐無事，如密室中燈，則能破暗，照物分明。若了心源清凈，一切願足，一切行滿，一切皆辦，不受後有。 3、三祖僧璨大師的「虛明自照」 三祖的《信心銘》中講： 至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。……莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。…… 絕言絕慮，無處不通。……不用求真，唯須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。……契心平等，所作俱息。狐疑盡凈，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。…… 4、牛頭法融禪師的「靈知自照」 四祖旁出牛頭法融禪師的《心銘》中講： 心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏煉。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。……生無生相，生照一同。欲得心凈，無心用功。……靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。……分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明凈。不須工巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象常真，森羅一相。……菩提本有，無須用守。煩惱本無，無須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。……心外無境，境外無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。 5、永嘉大師的「寂寂惺惺」 《永嘉集》「奢摩他頌第四」中講： 忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非。寂寂惺惺是，亂想惺惺非。 以上所引諸位祖師的開示，句句都是用功的奧妙，所傳達的意旨無非是「一切現成，遠離取捨，無心用功，惺寂不二，當下即是」這一祖師禪的基本精神而已。正如讀者將在後文中看到的，關於默照禪的主要觀點，我們可以用十六個字來概括，「一切現成，休去歇去，空心靜坐，無心合道」。這十六個字的精神，與上述祖師的開示，應該說是一脈相承的。 由於默照禪一方面繼承了南宗「自性本具」、「一切現成」、「頓悟成佛」的傳統，同時又繼承了北宗重視禪定的傳統，既有圓頓的般若正知見作指導，同時又有實在的禪修功夫作基礎，所以，默照禪自從被提倡之日起，就一直保持著旺盛的生機，成為禪門裡最主要的修行方法之一，乃至流傳於日本。 三、默照禪比較適合現代人的禪修需要 在歷史上，出於臨濟門下的「話頭禪」曾一度在叢林中占據主導地位，但是，從未來的發展趨勢看，修習默照禪的人恐怕會越來越多。 這一趨勢是由現代人的根機和生活習慣決定的，表現為四個方面。 首先，現代人的物質生活水平和方便舒適程度遠比過去時代高出許多倍，在這種情況下，人們的出離心相對變淡，而對現世的關注程度要遠遠超過對來世的關注。換句話，對現代人來說，追求現世、當下的自在快樂遠比追求來世的解脫更重要。現代人在修行過程中、至少是在起始階段，追求禪定所帶來的法喜和身心愉悅之期待是非常強烈的。目前在中國大陸佛教界，已經有很多信眾開始將目光投向南傳佛教，學習南傳佛教的四念處法門，追求「現法樂住」。這一現象就是一個很好的說明。在具體的用功方法上，默照禪不僅與南傳佛教的四念處修行方法有相通之處，更重要的是，它是建立在最上乘的圓頓見地的基礎之上。這是默照禪的優勢所在。所以面對這種根機的現代人，重視禪定、具有鮮明「現法樂住」色彩的默照禪，將會受到人們的青睞。 其次，現代人的生活節奏與過去時代相比要快無數倍，精神上所受到的壓力和刺激也比過去的人要多出無數倍。這個時候，人們最需要的是什麼呢？是全面的減負和放鬆。所以，凡是有助於幫助人們緩解精神緊張、能夠讓人當下體驗到身心輕安的修行方法，必定是現代人所樂意接受的。默照禪的最大特色就是「休去歇去」，這一精神與現代人追求放鬆和減負的需要是完全相應的。 第三，受速度和效益觀念的影響，現代人對於持久地修習某一法門的耐心和信心是非常有限和脆弱的。凡是操作起來簡單、對環境條件要求不高、同時又能在比較短的時間內，給人帶來身心愉悅的修行方法，必定會受到現代人的歡迎。相反，如果操作起來比較複雜、對修行環境和條件要求比較嚴格、需要經過較長時間的修習才能夠給人帶來一點身心上的受用之修行方法，相對來說，接受的人可能就會少些。默照禪提倡「虛明自照，不勞心力」，提倡「無心於事，無事於心」，提倡「得力省力，省力得力」，對修行環境和條件要求不高，也沒有那麼多繁雜的宗教儀式，這種修行方法能夠讓學人較快地得到身心方面的受用，它能夠充分地滿足現代人「出力最少而收效最快最大」的心理期許。 第四，受自然科學的影響，現代人的宗教信仰已不再單純是過去那種對外在的某種超自然存在的崇拜和嚮往，而是日漸轉向對個體內在心靈的體悟與開發，宗教的心理學化色彩非常明顯。在西方世界，東方的禪文化已經被當作健康心理學的一個新的重要領域而被納入科學研究的視野，這就是證明。對於現代人來說，理想的修行方法應當是生活化、簡易化、平實化、心理化的。而默照禪的修行方法恰恰具備這些特徵。在這種大的趨勢下，包括默照禪在內的禪宗的修行理念和方法，對信眾的吸引力是不言而喻的。 總之，從人類文明和世界佛教的發展趨勢來看，默照禪是一個非常有前景的修行法門。日本曹洞宗僧人提倡的「只管打坐」的默照方法，台灣的聖嚴法師在海外弘揚默照禪，這些努力在西方世界已經產生了較大的反響，越來越多的歐美人士因為受默照禪的吸引而步入佛門，這一現象本身就很能說明問題。 從這個角度來看，我們是否可以為中國禪宗的復興找到一個比較合適的契入點呢？ (待 續)
默照禪的理論與實踐(二) 明堯 (接上期) 第一部分 默照禪的理論 關於默照禪的基本理論，《宏智禪師廣錄》中有詳細的論述。現根據天童正覺禪師及其他歷代祖師的相關開示，我們把默照禪的修行理念概括為三大要點： 一是無心合道。這是默照禪的基本修證思路。 二是一切現成。這是修習默照禪必須具足的信解前提。 三是休去歇去。這是默照禪的用功原則和方法。 在這三個要點中，無心合道是總，是大綱，一切現成和休去歇去是別，是進一步的展開。一切現成和休去歇去是落實無心合道的前提條件和根本方法。 對於普通人而言，因為有信解方面和無始以來煩惱習氣的障礙(即所知障和煩惱障)，「無心」不是一下子就能實現的，需要一漫長的調伏和修養過程。古人講，「無心道人只如此，要得無心也大難」。「無心」說起來很容易，要實現起來卻並不容易。無心的實現，必須以「一切現成、當下即是、當下承當」這樣的堅固信解為前提，必須以念念之間不斷地做休去歇去的功夫為保障。離開了這兩點，即無法進入無心的狀態。 其實，這三大要點，不只是默照禪的心髓所在，也是祖師禪的心髓所在。 一、無心合道 《大乘起信論》中講，能證的是始覺，所證的是本覺，始本合一即是究竟覺。修行實際上就是一個始本合一的過程。所以，對於修行人而言，必須首先對先天的本覺妙性有一個透徹的認識，然後才談得上如何用功使後天的始覺合乎先天之本覺。 禪宗認為，修行就是要明心見性，就是要頓悟成佛，而且明心見性才是修行的真正開始。很顯然，對自性的認識——所謂的正知正見，在整個修行成佛的過程中，是一個非常重要的前提；沒有它，我們的修行就會處在一種盲目的狀態中。古人將正知正見比作「定盤星」，將錯誤的知見比作「錯下定盤星」。一桿秤稱東西準不準，關鍵看定盤星的位置是否正確。所以，修禪的人必須首先明體。 明體就是首先要在理路上弄清什麼是自性，對自性有一個正確而全面的認識。但是，當我們提出「什麼是自性」或者試圖通過語言來描述自性的時候，實際上，我們已經不知不覺將自己置身於一個四山相逼的絕境當中，我們的努力如同在劍鋒上行走，稍一不慎，即有「喪身失命」之虞。 為什麼呢？因為自性是無形無相的，空性的，超越了有無、生滅等二邊分別，而我們的日常語言思維卻是建立在二邊分別的基礎之上，所以我們無法用語言思維來描述自性。當我們說「自性是什麼」的時候，就已經不是了，因為它已經落在了「有」邊，所謂「說似一物即不中」。 一方面，自性是超越語言思維的；另一方面，為了幫助初學者了解它、體證它，我們又不得不試圖通過語言思維來描述它。該如何處理這對矛盾呢？古人提出了「借功明位」的方法。位就是自性之本體，功就是自性之妙用。自性之本體是空性的，無形無相的，但是它的妙用卻是有形有相的。雖然我們無法通過語言思維來描述和定義「什麼是自性」，但是，我們可以通過自性的妙用來體會它。這種通過自性之妙用來領會自性的方法，就叫「借功明位」。 通過借功明位，對自性有正確的體認之後，再根據這些體認，確立後天修行的用功原則和方法，引導後天的始覺之智去合乎先天之本覺，這就叫「借位明功」。通過借位明功，我們即可以對後天的始覺之用功方法，有一個正確的把握。 下面，我們就通過「借功明位」的方法，來描述一下本覺在其妙用中所顯示出來的與生滅意識完全不相同的種種特性。其用意有二： 一是試圖在當下的生命活動中，對本覺找到一種親切感——這是修行的必不可少的一個前提和環節，否則修行就是盲修瞎煉。這個屬於「借功明位」。 二是藉此明確後天的始覺之智，究竟該如何用功才能合乎先天之本覺。這個屬於「借位明功」。 禪宗「無心合道」的修行理路就是從這裡面建立起來的。 關於「自性」，宗門中有多種稱謂，又稱「本地風光」、「本分田地」、「本分事」、「本覺」、「佛性」、「如來藏」、「真如」、「常住真心」、「妙明真心」、「無位真人」、「主人公」，等等。為了行文方便，我們這里統一用「本覺」這個概念。 本覺就是本有的法爾如是的自然的覺性,也就是人們常說的「常寂光」。常者恆在，寂者不動，光者靈覺不昧。在我們的生命中，有一種天生的恆在的靈覺，無論我們是醒著了還是睡著，是健康還是生病，是昏沉還是散亂，是煩惱還是快樂，是處在迷的眾生位還是處在悟的聖賢位，它都一直在那裡無心地發生作用，一刻也沒有離開過。這個就是我們的本覺。 本覺並不神秘。只要我們仔細地反省一下我們的日常心理活動，我們不難發現，我們的一切活動、包括心理活動，都是以本覺為基礎的；沒有本覺，這一切都不復存在。舉例說明： 當你夜裡睡著了的時候，有人站在你的床邊，突然大聲喊你的名字，或者用針刺你一下，這個時候，我相信，你會猛然醒來。請問，你為什麼會醒來？是什麼東西令你醒來？要知道，這個時候你是處在無意識的狀態中啊。 那個能令你醒來的，正是本覺的力量。如果你沒有本覺，你就成了殭屍或者石頭，任憑上述情形怎麼發生，你都不會醒來的。你睡著了，雖然沒有意識，但是你的本覺還在發生作用；只不過是你的本覺被自身生理的調和、床褥的溫軟和環境的安靜所帶來的舒適的覺受籠罩住了而已。這一點，可以從下面的事實中得到反證：如果你的腸胃處於極端的不調和狀態，或者床褥不乾淨，上面爬滿了虱子，或者環境嘈雜，你必定睡得不安穩，或者中途醒來。這睡得不安穩或中途醒來，與你在身心調和、床褥溫軟、環境安靜、覺受舒適的情況下睡得很沉很香，同是以本覺為前提的。可見，你睡著了的時候，還有一個「不睡者」在。 其他的情況，如生病、煩惱等等，情形也同樣如此。生病的時候，有一個「不病者」在；煩惱的時候，有一個「不煩惱者」在；睏倦的時候，有一個「不困者」在。這個「不睡者」、「不昏沉者」、「不病者」、「不煩惱者」、「不困者」，正是我們的本覺。 可見，本覺離我們的距離，比我們想像的要近得多。它如同在我們的睫毛上，只是因為我們一向向外看習慣了，所以不曾注意它。在生活中，只要你願意，你可以隨時隨地體驗到本覺的妙用、找到本覺的影子。 那麼，如何體驗呢？就在第一念上去體會。我們說「在第一念上去體會」，並沒有立「第一念就是本覺」這個知見，因為一立知見，即落二邊之相。 第一念，又稱「一念未生之前」，也就是未起心動念之前，它實際上就是一種無心而照、照而無心的、沒有妄想的靈覺狀態。 比如，當我們在第一念感知天氣的寒冷或炎熱的時候，這第一念，完全是無心的，沒有取捨，沒有能所之分別，也是沒有生滅的。隨即我們會在第一念的基礎上，起心動念，作出種種分別、判斷、取捨，乃至產生煩惱，這些屬於第二念、第三念……與第一念的無心而照不同，第二念、第三念，都是有為的，都是有能所分別的、有取捨的，帶有情緒的，而且是剎那生滅的。 這個第一念無心而照，是一切心理現象存在的前提和基礎。沒有它，我們就如同沒有生命的石頭，一切心理活動都不能成立。這第一念，是圓明自在的，無心、無為、無分別，如鏡照物，如人叩鍾，不需要經過思維，宗門中稱之為「驀直去」。在此基礎上，凡夫因為缺少當下照破念頭的能力，緊接著會作意，產生能所，隨即執實(不知是自性之幻用而以為實有，不能透空)、分別(產生內外、能所、凡聖等二邊見)、取捨(執著自己喜好的、拒絕自己厭惡的)、煩惱等念頭都相續而生，離第一念愈來愈遠。 這第一念正是本覺發生妙用的本原狀態。我們修行人可以通過這第一念，來體會本覺的妙用——無心而照、照而無心。修行沒有別的，就是要通過對後天始覺的培養，回歸到這先天的「無心而照、照而無心」的本覺狀態，最後達到始本合一，也就是究竟覺。 過去的祖師大德在指示學人修行的下手處的時候，大多是在第一念上著力。若能在這第一念上得個親切處，以後的修行，自然就會知道怎麼用功了。現舉兩則公案於次，幫助大家找找感覺—— 襄州白馬歸喜禪師，大陽警玄禪師之法嗣，初禮大陽和尚，便問：「學人蒙昧，乞指個入路。」 大陽和尚道：「得(可以)。」 說完便默然不語。過了好一會兒，大陽和尚才召喚歸喜禪師的名字。歸喜禪師隨即應諾。 大陽和尚道：「與你個入路。」 歸喜禪師終於言下有省。 (參見《五燈會元》卷十四) 白馬歸喜禪師所說的「入路」問題，是修行中的根本問題，帶有普遍性。這個問題沒有解決，修行根本就沒辦法上路，更不要說悟道、證道了。每個修行人都渴望能盡快找到適合於自己的契入自性的下手處。但是，這個入處在哪裡呢？大陽和尚的回答，可謂單刀直入，簡捷明了。若能會心於此，到家自然指日可待；倘有一絲疑情未盡，終不免要背家浪走。 左丞范沖居士，圓通道旻禪師之在家得法弟子，曾以翰林學士的身份出守豫章。一天，范沖居士上廬山禮謁圓通道旻禪師。道旻禪師是洪州泐潭應乾禪師之法嗣，東林常總禪師之法孫。飲茶畢，范沖居士喟然長嘆道：「某行將老矣！墮在金紫行(官場)中，去此事(悟道解脫)稍遠。」道旻禪師於是呼內翰之名。范沖居士隨聲應喏。道旻禪師反問道：「何遠之有？」范沖居士言下有省，遂禮拜道：「乞師再垂指誨。」道旻禪師道：「此去洪都有四程。」范沖居士正要擬思，道旻禪師道：「見即便見，擬思即差。」范沖居士終於豁然有省。 (參見《五燈會元》卷十八) 在正知正見沒有建立之前,在修行沒有找到感覺、未得真實受用之前，我們一般人都會生起「大道離我太遠」的感慨。可是，實際上呢，它時刻都在目前，只是因我們擬議的心太重，不能當下會歸於無心之靈照而已。讀了這兩則公案，我相信，大家對修禪悟道的信心會有所增長。 那麼，本覺與生滅意識相比，究竟有哪些特徵呢？ 1、本覺是無為的，而意識則是有為的、有分別有取捨 反省一下，我們日常生活中的舉手投足和對外境的感知，第一念都是無為的——無為而照，對突發情況的應對也是無心的——無為而應，既沒有作意要覺照,也沒有想到要把某個目標作為自己特定的關注對象,更談不上分別取捨，這個過程完全是無心的，近乎本能。其實，就在這個當下，正是本覺在跟我們打照面的時候。只是我們普通凡夫不明此事，當面錯過，不知不覺地很快滑向有為的生滅意識中，進而不停地分別和執著塵境，乃至煩惱不已，卻不知道回頭。古人道，「百姓日用而不知」，此之謂也。 通過第一念，我們知道了本覺對境緣的照鑒，與第六生滅意識不同：它沒有能所、沒有作意、沒有取捨、沒有思維分別；它是無心而照、照而無心的；它對境緣的反應也是無心的，無心而應、應而無心。從這個意義講，我們說本覺就是無為覺，而分別意識則是有為的生滅心。 從悟道的角度來看，後天的始覺只有當它趨於無為的時候——即「無心而照、照而無心」，也就是不起心動念，它才跟本覺相應。所以，古代的祖師在接引學人時，往往會使盡種種手腕，或棒，或喝，或用一句無義味的話頭挑逗學人，讓學人在當下的一念不生(無心)處，得以回頭轉腦。 無業禪師是馬祖道一禪師的嗣法弟子，生得身材高大，站立如山，聲如洪鐘。初禮馬祖，馬祖便笑而戲之曰：「好一座巍巍佛堂，只可惜其中無佛！」無業禪師一聽，連忙向馬祖頂禮道：「至如三乘文學，粗窮其旨。嘗聞禪門即心是佛，實未能了。」馬祖道：「只未了底心即是，更無別物。不了時即是迷，若了即是悟。迷即眾生，悟即是佛。道不離眾生，豈別更有佛？亦猶手作拳、拳全手也。」無業禪師仍不死心，又問：「如何是祖師西來密傳心印？」馬祖道：「大德正鬧在！且去，別時來。」於是無業禪師便抬腳向外走。這時，馬祖在背後大聲招呼道：「大德！」無業禪師一聽，連忙回首。馬祖問道：「是甚麼？」無業禪師言下豁然大悟，於是不停地禮拜馬祖。馬祖道：「這鈍漢禮拜作么？」無業禪師悲泣道：「本謂佛道長遠，勤苦曠劫，方始得成，今日始知法身實相本自具足。一切萬法從心所生，但有名字，無有實者。」馬祖道：「如是！如是！一切法性不生不滅，一切諸法本自空寂。經雲，『諸法從本來，常自寂滅相』。又雲，『畢竟空寂舍』。又雲，『諸法空為座』。此即諸佛如來住此無所住處。若如是知，即住空寂舍，坐空法座，舉足下足，不離道場，言下便了，更無漸次。所謂不動足而登涅槃山者也。」 (參見《五燈會元》卷三) 2、本覺是不動的，而意識則是隨境而轉的 當我們內觀心念的時候，我們會發現，念頭紛紛擾擾，有生有滅、有來有去，而那個旁觀的靈覺卻是沒有生滅去來的。當我們觀察外在塵境的時候，塵境有明有暗，有動有靜，有長有短，有大有小，有冷有暖，有美有丑，但是那個能觀的覺性卻是沒有明暗、動靜、長短、大小、冷暖、美醜的。同樣的，當我們念佛的時候，心裡的佛號有起有滅，而我們能聽的覺性則是沒有起滅的，它是不動的。這個不動的超越二邊的覺性就是我們的本覺。 識心有生滅、去來，而本覺則是不生不滅、常住不動的，既不被外在的塵境所轉，亦不被內在的心念所動，所謂「寂而常照，照而常寂」。寂就是不動。所以我們又把本覺稱作「不動覺」。前面提到的「不睡者」、「不昏沉者」、「不病者」、「不煩惱者」，揭示的就是本覺這種能明鑒內外塵境而恆常不動的性質。 《楞嚴經》中憍陳如尊者所述悟道之由——客塵喻，揭示的正是不動覺在開悟證道中的核心地位。《楞嚴經》卷一雲： 爾時世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？」時憍陳如起立，白佛：「我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」 憍陳如尊者所說的客店主人和日光，實際上就是我們這里所說的不動覺，即沒有起心動念的無心而照的靈覺；相應的，分別、取捨、煩惱等所有的起心動念(也就是有念)，以及一切外在無常幻化的色聲香味觸法等塵境，都是虛空中的塵質和過往的客人。所謂的證道，就是要讓後天的始覺之智，從生滅無常的虛妄塵境中剝離出來，即塵而離塵，不被塵境所轉，最後完全安住在這個常住不動的無心而照、照而無心的本覺上面來。《楞嚴經》卷一： 佛告阿難：「一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。雲何二種？阿難，一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者，二者無始菩提涅槃元清凈體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」 佛所說的「無始菩提涅槃元清凈體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者」，指的就是不動覺，又稱「常住真心」。修行人慾出離生死，趣證無上菩提，必須從明見這個不動覺開始起修。 3、本覺是無住的，而意識卻是執相的 不動覺並不是像石頭一樣的頑固不化，實際上，它是空靈自在的，其本質就是無住，所謂「善能分別諸法相，於第一義而不動」。本覺之不動，如鏡照物，既能如實地照鑒諸法虛幻不實、無有自性之實相，同時又能不被諸法相所轉，也就是六祖所說的「無相、無念、無住」。本覺由於是於相而離相、於念而離念、於法而不住法，所以，我們又稱它為無住覺。無住覺是以徹見諸法之空性(虛妄不實、無有自性)為前提的，所以，我們又稱它為空覺。它平等無分別地照鑒一切法，出入一切法，包容一切法，卻不被諸法所染，自在無礙，如雁過長空，不留痕跡，所以我們又稱它為平等覺。古人有兩句詩，叫做「竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛」，指的就是本覺的這種無住妙用。 佛教講修行、講解脫，說到底，就是要讓我們的心從對一切內外虛妄生滅的塵境分別執著中解放出來，回歸到平等、無住的本覺上面來，讓它始終處於一種靈動自在的狀態，所謂「住無住處」。歷代祖師對學人的開示，也多強調這「無住」二字。如： 有僧問趙州：「如何是定？」趙州雲：「不定。」學人雲：「為什麼不定？」趙州雲：「活物，活物。」 雲門文偃禪師示眾雲：「一切有心，天地懸殊。雖然如是，若是得底人，道火，不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣、吃飯，未曾觸著一粒米、掛著一縷絲。」 有僧問曹山本寂禪師：「學人十二時中如何保任？」曹山本寂禪師道：「如經蠱毒之鄉，水不得沾著一滴。」 蠱毒之鄉，就是被吸血蟲污染了水源的地方。 這三則公案對於初入禪門的人來說，非常重要，它們從見地到功夫，把整個修行的關節處都給我們指出來了。只要我們肯按照祖師的指示，踏實做去，必有到家之日。(待續)默照禪的理論與實踐(三) 明堯 (接上期) 二、一切現成——無心的前提 無心，不是知見，而是功夫。無心的實現，必須以圓頓的見地和堅定的信心為前提。如果見地不到位，信心不堅定，要做到無心是不可能的。所謂堅定的信心，就是相信佛法「一切現成，當下即是」。 禪宗強調「一切現成」，有兩個方面的意義：一是信到位、信得及；二是直下承當。 (一)信到位，信得及 信到位是就信的內容而言，一是相信自性本具，二是相信自性須臾未曾離；相信了這兩點，才算是相信佛法「一切現成」。信得及是就信的程度而言，就是任何時候都不懷疑、不動搖；做到了不懷疑、不動搖，才可以做到一切處都是道場，一切事都是佛事，修行才有可能打成一片。只有做到了信到位、信得及，有所求(向外面求，向他人求，離開當下向過去、未來求，離開了當處向他處求、離開了當機向他事求)、有所得(得神通、得聖果等)和懷疑的心才會消除，才能最後做到無心。 1、相信佛性本具，歇卻向外求、向他求的心 佛性本具意味著佛性非外求而得，非修證而得，非從他人而得。失去的就不是本具的，本具的就不會失去。所以既不要向外求，也不要留戀過去偶然所得的勝妙之覺受。求得的就不是本具的，本具的東西就不用求。 學道人貴在能於此處建立大信心，對佛性本具、佛性時刻現前這一點信得及，並肯歇卻馳求心，敢於在當下一念不生處承當。如果心存懷疑，或者離開當下，生活在妄想中，或者陷入思維習氣中，不能做到無心，即當面錯過矣。 大珠慧海禪師一日參馬祖。馬祖問：「從何處來？」慧海禪師道：「越州大雲寺來。」馬祖道：「來此擬須何事(到這里打算求什麼)？」慧海禪師道：「來求佛法。」馬祖道：「我這里一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作么！」慧海禪師道：「阿那個是慧海寶藏？」馬祖道：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？」慧海禪師一聽，當即「自識本心，不由知覺」，身心踴躍，禮謝馬祖。(參見《五燈會元》卷三) 看他古人悟道，好像非常容易，其容易處就在於他們對「即心即佛」這一點有鐵打的信心；而我們今人之所以覺得難，難就難在我們的信心不具足，猶疑不定，想東想西，不肯承當。 京兆府(今西安)屍利禪師，石頭希遷禪師之法嗣，初參石頭和尚，便問：「如何是學人本分事？」石頭和尚道：「汝何從吾覓？」屍利禪師道：「不從師覓，如何即得？」石頭和尚道：「汝還曾失么？」屍利禪師一聽，言下大悟。(參見《五燈會元》卷五) 對於修行人而言，悟道的最大障礙就是心裡有所求，有所得。若對佛性本具這一點信得及、承當得及，心裡閑閑的，無所求，無所得，空明自在，當下回頭轉腦，即可歸家穩坐。看他古人，即是榜樣。 請看圓悟克勤禪師和天童正覺禪師的兩段開示： 無疑、無二邊、無執著、無取捨，無見刺，日用一切皆為妙用、皆為道場。當人腳跟下一段事，本來圓湛，不曾動搖，威音王佛前直至如今，廓徹靈明，如如平等，只為起見生心、分別執著，便有情塵、煩惱擾攘。若以利根勇猛身心，直下頓休到一念不生之處，即是本來面目。所以古人道：「一念不生全體現」，此體乃金剛不壞正體也；「六根才動被雲遮」，此動乃妄想知見也。多見聰明之人，以妄心了了，放此妄心不下；逗到歇至不動處，不肯自承當本性，便喚作空豁豁地，卻擬棄有著空，是大病。若有心棄一邊、著一邊，便是知解，不能徹底見性。此性非有，不須棄；此性非空，不須著；要當離卻「棄著有無」，直下怗怗地，圓湛虛凝，翛然安穩，便能自信此真凈妙心。餉間被世緣牽拖，便能覺得，不隨他去。覺即把得住，不覺即隨他去。直須長時虛閑，自做工夫，消遣諸妄，使有個自家省悟之處始得。昔人雲：「不離當處常湛然，覓即知君不可見。」(《圓悟心要?示道人》) 田地虛曠,是從來本所有者。當在凈治揩磨,去諸妄緣幻習,自到清白圓明之處,空空無像,卓卓不倚,唯廓照本真,遺外境界。所以道,了了見，無一物。個田地是生滅不到、淵源澄照之底，能發光，能出應，歷歷諸塵，枵然無所偶。見聞之妙，超彼聲色，一切處用無痕，鑒無礙，自然心心法法，相與平出。古人道：「無心體得無心道，體得無心道也休。」(《宏智禪師廣錄》卷六) 2、相信佛性須臾不曾離，安住當下、把握當機 前面說過，大乘經典中，經常把自性本覺稱之為「常寂光」、「常住真心」，之所以要帶上一個「常」字，就是為了強調自性遍一切時，遍一切處，須臾不曾離，不離日用，不離見聞覺知。 與識不同，識是生滅法，因緣法，染污法，有生滅間斷，在睡眠、悶絕等狀態下，是不現前的。而我們的本覺則是恆而不審的——恆常現前而無分別，沒有出入，沒有間斷，一刻不曾離，一刻不曾中斷。並不是說修行上路的時候就有，修行不上路的時候就沒有；也不是說有善知識在跟前就離得近些，沒有善知識在跟前就離得遠些。修行人要想功夫上路，必須在這一點上信得及，所以圓悟克勤禪師講： 永嘉雲：「不離當處常湛然」，親切無過此語；「覓則知君不可見」，但於當處湛然，二邊坐斷，使平穩，切忌作知解求覓；才求即如捕影也。……信得心及，見得性徹，於日用中無絲毫透漏；全世法即佛法，全佛法即世法，平等一如，豈有「說時便有、不說時便無，思量時便有、不思量時便無」？如此即正在妄想情解間，何曾徹證？直得心心念念照了無遺，世法佛法初不間斷，則自然純熟、左右逢源矣。(《圓悟心要?示璨上人》) 在快樂、順利的狀態下，要我們相信自性須臾不曾離並不困難。可是，要讓我們在煩惱的時候、在功夫不上路的情況下，也堅定不移地相信這一點，卻非常困難。但是，從宗門的圓滿見地來看，即使是在煩惱中、即使在功夫沒有上路的情況下，我們的自性本覺仍然在我們的眼前放光動地。要知道，煩惱情緒正是建立在最初一念無為而照的基礎之上，沒有這個最初一念之無為覺，人將如石頭一般，何來煩惱？那個知道煩惱的又是誰？如果能在這一點上及時醒悟，大道就在眼前。 請看兩則公案： 公案一 清涼休復禪師是地藏桂琛和尚的法嗣，出家後，先是習枯定，接著又習經論，最後輾轉來到地藏和尚身邊。在地藏和尚座下參學了一年多，不僅未能契旨，反而因為勞累過度，身染重病，住進了涅槃堂(寺院僧眾養病或垂危者所居之所)。 一天晚上，地藏和尚去涅槃堂看望休復禪師，問道：「復上座安樂么？」 休復禪師道：「某甲為和尚因緣背(我跟和尚的緣分不契)。」 地藏和尚於是指著燈籠，問道：「見么？」 休復禪師道：「見。」 地藏和尚道：「只這個也不背。」 [修道之人剛開始的時候，因為見地不圓，很容易落入二邊當中，在境緣的順(不背)逆(背)上起煩惱。實際上，自性般若與境緣的順逆有什麼交涉！] 休復禪師一聽，言下有省，隨即病也減輕了一大半。 後來，修山主(龍濟紹修禪師)前來問訊地藏和尚，休復禪師當時也在場。 修山主謂地藏和尚道：「某甲百劫千生，曾與和尚違背；來此者，又值和尚不安。」 地藏和尚於是豎起拄杖道：「只這個也不背。」 站在一旁的休復禪師這一下子豁然大悟，從前疑滯頓時化為烏有。 休復禪師未悟之前，病在什麼地方？病在他的見地和信心俱不到位，不相信佛性常現在前、不曾間斷、本來現成，故不能於當下息心。休復禪師離開本分而問，而地藏和尚卻以本分回答，終於師資道契。 公案二 建寧府(又稱建州，治所在今福建建甌)開善道謙禪師，大慧宗杲禪師之法嗣。一日，宗杲禪師令道謙禪師前往長沙給張公紫岩居士(張浚)送信。道謙禪師很不願意去，心想：「我參禪二十年，無入頭處。更作此行，決定荒廢。」他的師兄宗元禪師聽說之後，便叱責他，說道：「不可在路便參禪不得也。去！吾與汝俱往。」道謙禪師不得已，只好前往長沙。在途中，道謙禪師流著眼淚，告訴宗元禪師說：「我一生參禪，殊無得力處。今又途路奔波，如何得相應去？」宗元禪師道：「你但將諸方參得底，悟得底，圓悟(克勤)、妙喜(宗杲)為你說得底，都不要理會。途中可替底事，我盡替你。只有五件事替你不得，你須自家支當(承當、應付)。」道謙禪師便問：「五件者何事，願聞其要。」宗元禪師道：「著衣吃飯，屙屎放尿，駝(同「馱」，背負)個死屍路上行。」道謙禪師一聽，言下大悟，高興得手舞足蹈起來。宗元禪師道：「你此回方可通書。宜前進，吾先歸矣。」於是宗元禪師當即回到徑山，道謙禪師則繼續前往長沙。半年後，道謙禪師從長沙回來，宗杲禪師一見，大喜，說道：「建州子，你這回別(與以往不同)也。」(參見《五燈會元》卷二十) 道謙禪師未悟之前，因奉師命遠行，擔心修行被廢，煩惱不已。他的煩惱來自什麼地方呢？來自他信不到位、信不及。宗元禪師起始一句「不可在路便參禪不得也」之反問，還不足以令他回頭，於是又有了後面的「只有五件事替你不得，你須自家支當」這段葛藤。 這兩則公案，對那些因功夫不上路而不斷向外馳求、四處遊走的修行人來說，是一劑無上伽陀妙葯。 自古以來，修行的人千千萬萬，而成就的人卻鳳毛麟角，究其原因，信不及是一個非常重要的因素。臨濟禪師講： 道流！約山僧見處，與釋迦不別。今日多般用處，欠少什麼？一道神光未曾間歇。若能如是見得，只是一生無事人。……爾要與祖佛不別，但莫外求。爾一念心上清凈光是爾屋裡法身佛，爾一念心上無分別光是爾屋裡報身佛，爾一念心上無差別光是爾屋裡化身佛。此三種身是爾即今目前聽法底人。只為不向外馳求，有此功用……如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，即便茫茫地，循一切境轉，被他萬境回換，不得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。爾欲識得祖佛么？只爾面前聽法底。是學人信不及，便向外馳求。設求得者皆是文字勝相，終不得他活祖意。莫錯！……(《臨濟禪師語錄》) 圓悟克勤禪師也講： 況自己本有根腳，生育聖凡、含吐十虛，無一法不承他力，無一事不從他出，豈有外物為障為隔？但恐自信不及，便把不住去。若洞明透脫，只一心不生，何處更有如許多？所以道：「靈光獨耀，迥脫根塵。」要須直下承當「從本以來自有底活卓卓妙體」，然後於一切時、一切處無不逢渠、無不融攝，吃飯著衣、凡百作為、世出世間，皆非外得。既達此矣，只守平常，不生諸見。(《圓悟心要?示本禪人) 所以，修禪的人必須首先在信心上打好基礎。如果「信不及」的話，將會有三種主要過患障蔽行人： 一是在觀行上將不可避免地落入二邊；二是不能把日常生活當作道場，功夫難於成片；三是會錯過很多修行的時間和悟道的機會。 人們經常說，「某某人是修禪的根器」，「某某人不是修禪的根器」，判斷的標準是什麼呢？主要就是指信心。一個修行人，不論在任何情況下，如果念念之間都能夠相信「佛法現成」，相信「大道遍一切時、遍一切處、一刻也沒有離開過我們」，心中無求無得，閑閑灑灑，那他就是修禪的上根利器。 (二)直下承當 信到位和信得及，不是一種「自我宣示」，最終還得落實在功夫上。禪宗講「直下承當」，就是功夫上的信到位、信得及。 關於直下承當，從功夫的角度來看，就是把修行、解脫、成佛，落實在當下、當念、當機(正在做的事情、正在從事的活動)、當處，在念頭上即信即觀即證。 具體到日用修證，直下承當包括四個主要方面的內容—— (1)在當下承當：不向過去求，不向未來求，不留戀過去曾經有過的好的覺受，也不把希望寄託在未來。如果當下不能承當，希望將來某個時候能承當，靠不住。 (2)在當念承當：煩惱心念起時，當下照破，轉為道用，不要賊過張弓。圓悟克勤禪師講，「未生之前，坐斷要津；正生之時，有照有用；已生之後，自救不了」。如果當念不能承當，希望換一種心境時能承當，靠不住。 (3)在當機承當：在當下自己正在做的事情上承當，而不是虛度正在做的事情，把用功的希望寄託在自己想要做或者將要做的事情上。如果當機不能承當，希望干其他事情或工作時能承當，靠不住。 (4)在當處承當：如果你在車上，車就是你的道場；如果你在廁所，廁所就是你的道場；如果你在走路，腳下的路就是你的道場。不要錯過當處，不要把修行用功的希望寄託在自己想像的理想場所上。如果當處不能承當，希望在其他場所時能承當，靠不住。 三祖《信心銘》中講，「不用求真，唯須息見」。永嘉大師《證道歌》中講，「不離當處常湛然，覓即知君不可見」。古來祖師雖然門庭施設各不相同，但是，在啟發學人對「佛法一切現成」這一點當下信得及，從而止息有求有得的妄想心，歸於無心，在這一點上，是完全一致的。 直下承當需要藉助長時間地做綿密的觀行功夫才能圓滿。這個功夫主要包括兩個方面： 一是放得下、穩得住。放得下就是安住於當下、當念、當處、當機，一無所求，不向外求，不向他人求，不向他事求，不向未來求。「放得下」，不僅僅是指要放下世間的男女感情和名聞利養等等，還包括放下分別取捨馳求的心，放下思維擬議的心，放下我要修行、我要解脫、我要成佛、我要開悟的心。穩得住就是心中無事，安閑自在，沒有懷疑。如果勉強放下、勉強無求，當煩惱境界和逆緣現前的時候，心中還有不安、還有不踏實的感覺，還有向外求的願望，那就說明直下承擔的功夫還欠火候。 二是轉得快、作得主。當惡業、煩惱和外在的逆緣現前的時候，能夠不失信心，不離本分，不逃避，直面正視，能及時將它們一一照破，不被它們所轉，並消歸為菩提妙用。 總之，直下承當是一種真實的功夫，是真達不疑之後的見到位、信到位、觀到位和證到位。真無心，才能真承當；要真承當，必須是真無心。 三、休去歇去——無心的實現 無心並不容易。古人曾感慨：「無心道人只如此，要得無心也大難。」所以，要做到無心，除了上面所說的，在「見到位」和「信到位」這兩個方面打好基礎外，還必鬚髮長遠心，腳踏實地地做好牧牛(也就是調心)的功夫。 牧牛的最有效方法，就是「休去歇去」。休去歇去就是放下。通過徹底地放下，讓心處於無所求、無所守、無所得、無所對治的狀態，甚至連放下的心也放下。所謂「歇得盡處，無可歇者，即是菩提」。天童正覺禪師有一首偈子，講的就是通過休歇而趨於無心的功夫： 妄息寂自生，寂生知自現。知生寂自滅，了了唯真見。 (一)休去歇去的具體內容 「休去歇去」是祖師禪慣用的方法，從初祖達磨、二祖慧可、三祖僧璨，一直到後來的圓悟克勤、天童正覺，都在提倡這個方法。不僅曹洞宗用它，臨濟宗也同樣用它。 直接將「休去歇去」作為宗風來提倡的，可能要首推石霜慶諸禪師。請看九峰道虔禪師的一段公案—— 瑞州九峰道虔禪師，福州人也，嘗為石霜侍者。洎霜歸寂，眾請首座繼住持。師白眾曰：「須明得先師意始可。」座曰：「先師有甚麼意？」師曰：「先師道，『休去歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去』。其餘則不問，如何是一條白練去？」座曰：「這個只是明一色邊事。」師曰：「元來未會先師意在！」座曰：「你不肯我耶？但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。」遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師拊座背曰：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！」(《五燈會元》卷六) 該公案在叢林中傳開後，「休去歇去」的用功口號便很快被天下衲子所傳誦。到了天童正覺禪師那兒，更是直接把它當作默照禪的靈魂來舉揚。 下面兩段文字，是正覺禪師關於「默照禪」和「休去歇去」的開示(見《宏智廣錄》)，非常精練簡捷，可作為我們的用功指南，當細細咀嚼—— 本無如許多事，做來做去，便有如許多事。如今卻從許多事中，減來減去，要到無許多事處。只爾尋常起滅者是生死，起滅若盡，即是本來清凈底，無可指注，無可比擬。……歇得盡處，無可歇者，即是菩提。勝凈明心，不從人得。永嘉大師道：「取不得，捨不得，不可得中只么得。」(《宏智禪師廣錄》卷五) 學禪學道，學佛學法，唯是自己肯休肯歇，肯放肯落。是時一絲不沾綴，一糝不停留，放教與天地合、虛空等，一切事消爍，一切心混融，浩浩蕩蕩，是一個真實人體。若是頭角盡，蹤跡絕，岐路斷，心意忘，是個徹頭無生無死底時節。(《宏智禪師廣錄》卷五) 不僅天童正覺禪師這樣提倡，與他同一個時代的另一位禪門巨匠——圓悟克勤禪師，臨濟宗的代表人物，他也不遺餘力地宣揚「休去歇去」的用功方法。請看他的兩段精彩開示，讀者諸君同樣不要等閑放過—— 「至道無難，唯嫌揀擇」。誠哉是言！才有揀擇即生心；心既生，即彼我、愛憎、順違、取捨聳然而作，其趣至道，不亦遠乎？至道之要，唯在息心；心既息，則萬緣休罷，廓同太虛，瞭然無寄，是真解脫，豈有難哉？是故古德蘊利根種智者，聊聞舉著，剔起便行，快自擔當，更無回互。如大梅即佛即心、龍牙洞水逆流、鳥窠吹布毛、俱胝豎一指，皆是直截根源、更無依倚，脫卻知見解礙、不拘凈穢二邊，超證無上真宗、履踐無為無作。(《圓悟心要?示有禪人》) 佛祖妙道，唯在各人根本上，實不出本凈妙明、無為、無事心矣。雖久存誠，未能諦實，蓋無始聰利智性、多作為而汩之。但教此心，令虛閑寂靜，悠久湛湛如如、不變不易，必有大安隱快樂之期。所患者，休歇不得，而向外覓、作聰明也。殊不知本有之性如金剛堅固，鎮長只在，未曾斯須間斷。若消歇久，驀地如桶底子脫，自然安樂也。若求善知識，廣要持論，則轉遠矣。惟是猛利根性，猛自割斷、猛自棄舍，當有證入、自知之矣！既知之後，知亦不立，始造真凈境界。(《圓悟心要?示曾少尹》) 下面，我們根據歷代祖師的開示，簡要揭示一下「休去歇去」所包含的五個主要方面的意義—— 1、放下世間雜務，遠離名聞利養和勝負之心 學習佛法是為了破除我法二執，得究竟解脫。若夾雜名聞利養心、勝負心和貢高我慢心來學佛，不僅很難得到真實的利益，反而會澆灌我執我慢等煩惱。 大慧宗杲禪師講：「士大夫讀得書多底，無明多；讀得書少底，無明少；做得官小底，人我小；做得官大底，人我大。自道我聰明靈利，及乎臨秋毫利害，聰明也不見，靈利也不見，平生所讀底書，一字也使不著。」 這句話，對於我們現代的修行人來說，若能把它貼在腦門上，最好！ 2、遠離二邊分別取捨之心 大凡修行不上路、不省力，乃是因為不知道休去歇去，心裡有分別取捨，落在二邊當中，無意中將心變成了戰場。取捨心不斷，心是不可能安寧的，更不要說無心了。古人把試圖通過二邊取捨的鬥爭方式來獲取清凈心的做法，比作「如驢窺井」—— 有一天，一頭毛驢口渴了，來到井台邊，想喝水。就在它把腦袋伸進井口準備喝水的時候，突然發現，水中也有一頭長得很醜的毛驢，正看著自己。它嚇壞了，驚叫一聲，跑開了。過了一會兒，它想，井中的那頭毛驢可能已經走了，於是又湊近井台，小心翼翼地往井底窺視。它發現，那傢伙還在，也在窺視自己！於是它又嚇得跑開了。過了一會兒，毛驢渴得難受，再次靠近井台，發現那傢伙還賴在那裡不走。這一次，毛驢終於發火了，對著井底的那個傢伙大聲吼叫，並吹鬍子瞪眼睛。它以為通過這種方法，會把那傢伙嚇走的，可是那傢伙也同樣對自己張牙舞爪！毛驢又一次被嚇得躥離了井台。如是反覆了好幾次，這頭毛驢終於累癱在地上，口吐白沫…… 在沒有開悟之前，我們每一個修行人都曾經千百次地「如驢窺井」過！我們都期望自己能早些證入甚深禪定，可是，我們老也入不了定，有時內心反而比未修定之前更動盪不安，原因就在這里。 實際上，對待妄想煩惱的最有效的態度，就是不理它、隨它去。 福州羅山道閑禪師，岩頭全奯(音「豁」)禪師之法嗣，曾禮謁石霜慶諸禪師，問道：「去住不寧時如何？」 石霜禪師道：「直須盡卻。」 道閑禪師未契其旨，於是往參岩頭全奯禪師。 初禮岩頭和尚，道閑禪師一如參石霜和尚那樣，問道：「去住不寧時如何？」 岩頭和尚道：「從他去住，管他作么？」 道閑禪師一聽，豁然有省。 道閑禪師初參石霜禪師，石霜禪師教他「直須盡卻」，惜乎他錯誤地將此語作二邊理解，結果當面錯過。後來參岩頭和尚，還是同樣的問題，岩頭和尚卻教他「從他去住，管他作么」，他終於開悟了。其得力處究竟在什麼地方？並無奇特之處，只不過是心不取捨而已，無心而已。 明白了這一點，以後我們修行的時候，如果感到特別吃力，那我們就要充分地意識到，必定是我們的心在二邊分別取捨當中，
THE END
