[3]在原始佛教中，對於人類乃至一般動物的生命，是做如何的考察或抱持何種態度呢？我認為可從三方面來看：(a)對其他生命或人格，(b)對自己的生命或生活，(c)對生命的客觀性見解。因此，我想先從不殺生來說明。
在原始佛教中，雖然對於自己的生命及其他的生命皆作敘述，但是似乎仍以後者居多。不只是對人類的生命，對於人類以外的動物之生命亦深加考慮。
例如，在釋迦國的年度節慶中，其中之一是春季的農耕祭。釋尊十四、五歲時，和父親凈飯王及大臣們一同出席農耕祭，他們從搭建在樹下的看台，觀看五百頭牛在廣大的田地上耕田的情景。田裡的土一被犁掘起，麻雀等小鳥便飛了過來，啄食[4]爬出土中的蚯蚓、小蟲等。然而飛到田地四周的許多小鳥，又遭到從高空俯衝而下的鳶、鷹等猛禽類的突襲。如此弱肉強食的景像，一般人似乎看得覺得很有趣，但是釋尊雖然年少，卻感到十分難過：就像世間有國與國之間的戰爭、殺戮一樣，在自然界也是互相殘殺；他思索著：是否有和平無爭的生存方法？於是他陷入沉思中，而進入了初禪的精神統一狀態。根據佛傳的描述，從年少的悉達多太子身上所發出的光明，使座位上的樹蔭也消失了，此一不可思議的現象讓父王及大臣們不自覺地向太子頂禮。
總之，釋尊從年少開始似乎就對生老病死等很敏感，尤其是對於作為生老病死根源的自他生命有著深刻的關心。後來他為了要徹底解決生死問題，甚至捐棄皇太子之位，舍棄父母、妻子而出家，經過六年多的修行之後，解決了人生問題，成為佛陀而說法，開創了新宗教─佛教。
佛教制定了佛弟子及信眾日常生活所應遵守的戒律，強調不論是出家或在家的佛教徒，皆不應殺傷其他生命，而應善加愛護。在家五戒中，第一是不殺生戒，不殺害其他生命被認為是促進眾生、社會和平幸福的第一要件。佛教亦說十善業及十惡業，列舉十種重要的善惡行為，而十善業的第一即是不殺生，十惡業亦以殺生為首。可知愛護或奪取人類及其他眾生的生命，被認為是佛教中最大的善惡。
但是，並非只有佛教才說不殺生，釋尊當時的印度其他宗教也說不殺生。正統派方面，在佛教以前即已存在的初期的《歌者?奧義書》中，提到婆羅門的五大義務：苦行、布施(不盜)、正行(不邪淫)、不殺、實語(不妄語)，其中即有不殺生。又比佛教早先成立的非正統沙門耆那教中，也立不殺、不妄語、不盜、不淫、無所得等五大誓，這些與佛教在家五戒的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒相似。尤其是耆那教[5]和佛教一樣，將不殺生放在第一位。耆那教不殺生的思想比佛教更為嚴格，極端到幾乎成為一種形式主義的程度。除了絕對不準殺害蚊蠅等昆蟲之外，狩獵、漁業當然不必說，連農業畜牧等有意無意的殺生也不被允許，因此，即使是在家，也禁止從事這類職業，而與殺生完全無關的商人便成為耆那教主要的信徒，這種情況一直持續到今天。佛教雖然不像耆那教那麼嚴格，但是對於不殺、愛護眾生，卻有著十分合理的立場。
相較之下，正統派所說的不殺生並未如此嚴格。因為正統的婆羅門教從西元前十二、三世紀的吠陀時代，至西元前八、九世紀的梵書時代為止，人們一向都是從事畜牧，所以就和猶太教、基督教、回教等一樣，不殺牲畜便無以維生。為了向神靈祈求，令其歡喜，犧牲肥碩的畜獸，將之奉獻給神被認為是有必要的。因此在正統派中，將山羊、羊、馬等作為祭品獻神，甚至在重大的祈願中，連活人也被作為祭祀的犧牲，所以在婆羅門的祭典中，有馬祀(a?va-medha)、人祀(puru?a-medha)等。這是由於國王及諸婆羅門以自我為中心，
奪取他人或動物的生命，圖謀自己的幸福與榮華，對於其他生命完全不予以尊重及考慮之故。不只是婆羅門教，以畜牧為主的猶太系、阿拉伯系等宗教，也不像以農業為主地區的宗教那樣，強調不殺生；由於自然環境的影響，所以這也是無可奈何的事吧！
本來以畜牧為主的婆羅門教，到了西元前六、七世紀的奧義書［*時代］，為何會把不殺生規定成一種義務呢？婆羅門教雖然後來平民化而成為印度教，但是即使成為了印度教，在復古的笈多時代(西元後四、五世紀)或《摩奴法典》等中，也有馬祀、人祀的恢復或規定。不過，印度教吸收了許多佛教思想的長處，也規定不殺生、不飲酒等；促使印度獨立的聖雄甘地亦最為重視不殺生(ahinsā)。
在印度，不殺生思想產生的理由有那些？對於這方面的探討雖然並不多，但是依我個人的見解[6]，恐怕是由於業報思想的影響吧！另一個原因可能是由於從奧義書時代開始，文化重心便自畜牧轉向農耕地區之故。農耕與業報說有著密切的關系，特別是根據業報說，認為不只是人類，其他動物的生命或靈魂，也會依於自己所做的善惡業之果報，善業者投生天國或人間之善趣，惡業者投生地獄、餓鬼、畜生等惡趣(惡道)。亦即由於每個人依據其行為的善惡，出生到善趣、惡趣等各種世界，所以不只是人類也好，其他動物也好，在生生世世的輪⿰之中，彼此有著父子兄弟的親緣關系。因此，即使是畜牲或蟲魚之類，過去也有可能是自己的親人，若殺害這些眾生，便是殺害過去的親人。如是，一切眾生在輪回的過程中，彼此有密切地的關連，於是產生了不僅是人，連畜牲、蟲魚之類也不可任意殺害的不殺生思想。
在佛教中，比丘受戒時，也說不殺生，作為「不應作」(不可以做的事情)之一，其文如下：
受具足戒後的比丘，不得故意奪取有情─下至螻蟻的生命。若比丘故意奪取人命，或墮胎(殺胎兒)，彼非沙門，亦非釋子(釋尊的弟子)。
是說不得殺害螻蟻，若殺人或胎兒，即失比丘沙門的資格。根據戒律的規定，故意的殺人罪結驅出僧團的波羅夷罪；殺其他動物則結波逸提罪(單墮)之輕罪，經由誠心的反省懺悔即可得到寬恕。在與殺生有關的比丘波逸提罪中，除了斷畜生命之外，尚有掘地、伐木、使用或飲用有蟲的水等等，這些都是為防範殺生而制定的。比丘七種攜帶品之一的「漉水囊」，也是為了不殺水中的小魚或昆蟲之故；比丘們在雨季三個月期間之所以不遊行，也是為了避免踩死生長茂密的小動植物之故。
此外，正統婆羅門教在業報說尚未出現之前，依種族、膚色，將人類區別成四階級，最高的[7]婆羅門階級被視為人間的神而得以自由行動，最下層的奴隸階級則連做人的資格也不被承認，他們被視為財產而買賣。根據吠陀的創造說，認為純雅利安族的婆羅門，是從創造神原人的頭部所造出來的，武士王族從原人的肩所出，庶民族從腿，非雅利安之達羅毗荼(*dravida)族的奴隸族則從原人的腳部所生。人類以外的動物則被認為不具靈魂，是屬於奴隸以下的物質性存在，此與猶太教或基督教的創造說多少有些類似。該說認為，神用塵土創造近似神的人類，吹進生命的氣息(靈)，所以唯有人類才具有靈魂，其他動物是不具有靈魂的物質性存在，是為了侍奉人類而被神所創造的。此與古印度的吠陀思想一樣，皆是以人類為中心，而在人類之中，又以被神所選上的民族或信仰神者為中心，不信者或其它民族則被視為劣等。由於沒有人類平等或萬物同根的思想，對一切眾生不能一視同仁，而把人類以外的生物說成是不具靈魂者，因此對一切眾生並未產生不殺生的思想。
西元前三世紀，阿育王自己頒布法文，將它刻於印度內外各地的岩石上，有許多殘存至今。依據法文的描述，阿育王即位後八年，征討東海岸地帶的迦陵迦(*kali?ga)，在此戰役中，俘虜敵兵十五萬，士兵戰死十萬，民眾死傷之數復倍於此，他們的妻兒、家屬流落街頭，生活陷於困頓。阿育王感到戰爭實在是一件悲慘的事情，對人民遭受到的不幸與苦難，深感痛苦，他將責任歸咎於自己的企圖討伐而大感後悔，對於自己的罪業，感到無比的悲痛。雖然拜訪了許多能治療此苦惱的宗教師，但是內心仍無法獲得滿足，最後遇到佛教的高僧，聽聞其教法後，心靈才算得到安慰而皈依了佛教。據說他後來為了學習佛教的理論及實踐，曾有一段時間進入佛教僧團中修行。
[8]在皈依佛門兩年期間，他對於佛教所傳授的理論及實踐便能大略的掌握，得到「此即是佛法」的確信後，考慮到若不依此教法，便無法得到世界人類真正的和平，於是約從即位的第十二年開始，決定將自己所修得的「法」弘傳到自己的領土，以及當時所能觸及的世界其它地區。與其說此「法」是佛教，毋寧說它是佛教所說的社會人生的理想。無論任何地方、任何時代、任何人，與作為宗教的佛教無關，它都是每個人所需要的。而藉由法的弘傳，使得本來局限於印度一部分地區的佛教，得以遍及全印度，乃至擴大到鄰近區域。根據阿育王的法文，可知傳送法文或法使節的地區，從印度半島全部，向南或東至錫蘭、緬甸沿海地帶；西北則從巴基斯坦、阿富汗、伊朗，遍及當時希臘世界的小亞細亞、馬其頓、敘利亞、埃及、塞蒲路斯(*kypros)等地。
根據刻於岩石或石柱的法文來看，阿育王所說的「法」(dhamma)，內容雖然是慈悲、布施、真實及［身語意］三業的清凈等，但是具體上最強調的是禁止殺生。即位十三年之後，在最初所頒布十四章法文的首章中，提到「不得屠殺任何生物作為牲祭祀之用，亦不得舉行［肉食之］宴會。從前在自己宮中，每日殺鳥獸百千以供食用，今後只需孔雀兩只、鹿一頭，進而希望連這些也能廢止」；第二章提到「在國內各地建造人或動物的醫院。栽植藥草，運輸葯用之樹根或果實至內外各地，於國內路旁種植樹木以供遮蔭，多掘水井令人畜使用」；在別章亦提到孝順父母、布施親友及宗教師、不屠殺生物、保護犯人、多子女者及老弱者等等，並於各處宣導不殺人畜、保護生命。可知他在自覺法之後約二十年的在位期間，不斷地向全世界人民倡導不殺生等，以促進和平福祉。我認為其法即如前所述，是根據佛陀的教法而來的。
根據原始經典，釋尊的教法皆是法。提到何謂「法」(dhamma，dharma)，[9]阿育王是很具體地以不殺生為主，但是在原始經典中，所謂「見緣起者即見法，見法者即見緣起」，「法」是指作為佛陀教法之根本的緣起道理。也就是，佛教乃緣起之教，此稱為「法」。綜合原始經典中「法」一語的用例，可整理出法有四義：1.教(pariyatti，desanā)，2.因(hetu)，3.德(gu?a)，4.無我性(nissattanijjīvatā 非有情、非靈魂性、空性)。
第一、所謂「教」，即佛的教法，此意味著佛教的宗教性，其理想是聖(覺悟)、靈性，這是將法作為「宗教的佛教」之意而使用。
第二、「因」者，是說佛陀的教法皆是具有合乎因果道理之合理性者，其理想是真理、真實。以「真理」之意來使用「法」一語者，即是此義。
第三、「德」者，意指社會生活中人倫之德的倫理性，其理想是善或正義。法是合乎倫理道德或宗教性的善，法意味著「善」者，即是此義。
第四、「無我性」者，意指其他宗教或哲學所沒有的，是佛教所獨特的無我或空。這是一切法無我或空的狀態，表示佛教的理想是於一切時採取無我或空的態度。亦即，i. 認識到一切法皆沒有所謂自性之實體本體，即「無自性」(空、無我)，ii.同時也含有如下的實踐意義：對於一切，應具有去除我執、我欲的「無所得」(無我、不執著)之態度。又，若能徹底實踐無我、不執著，則能iii. 合乎法則、自由自在地行動，亦即「無掛礙」(無礙自在)。佛教實踐到究竟處，能自然而然合乎法則的「法爾如是」者，即是此義。此境界雖為大乘佛教所強調，但是應可看出原始佛教的無我亦包含此義。
總之，作為法之內容的1.宗教性(聖)，2.合理性(真)，3.倫理性(善)，雖然其他宗教或哲學亦有所論及，但是唯有佛教特別強調4.無我性(空無自性、空無所得、空無掛?)，為了使前面的聖、真、善三者完美，必須加上第四的無我性(空性)，此即佛教的「法」之特質。
[10]以上總說佛教所說的法有1.教、2.因、3.德、4.無我性四項意義，如前所述，這是把1.宗教性(聖)、2.合理性(真)、3.倫理性(善)、4.無我性(空)道理之規範(norm)作為法，而不論如來有無出世或教示，此法皆為永遠存在之理法。這正好與近世西方哲學之祖康德把1.純粹理性(真)、2.實踐理性(善)、3.審美理性(美)作為規範，說成是永遠的道理相呼應。
但是，因為在佛教的原始經典中，並未談到美或藝術，所以康德的3.審美理性在佛教中是沒有的；雖然如此，佛教的4.無我性(空)是說心調和的無諍或和平者，因此也可說其與調和外在的風景、事物等美或藝術相對應。佛教於後世所出現的佛像、佛舍利塔等雕刻、繪畫、建築，在日本也有禪宗的石庭或寂靜、空靈歌謠音樂等的產生，這些也可被包括在 4.無我性(空)中吧!
以上是前述四者作為法(理法)，但是，佛教除了以此(a)作為規範的法之外，尚有(b)一切法或諸法的「法」(事物)，它被使用［*的程度］不下於(a)的規範之法，因此，必須明了此一差別。在印度語中，(a)和(b)同樣都是"dhamma，dharma"一語。
(b)作為「事物」的法，是在六根、六境中所說的法，也就是，作為六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)對象的六境(色、聲、香、味、觸、法)中的第六項之法。此法是作為意根(意識)之對象的「事物」，內心所想的「事物」皆是法。此中，一切凡聖、迷悟、善惡、真偽、美醜、苦樂、權實、有無等「事物」皆是法。由於(a)作為規範的法與(b)作為「事物」之法完全不同，所以應將二者做明確的區分。
又由於法中包含許多阿育王之法所強調的，不殺生或慈悲等與生命相關之內容，因此，以下就從近代性的角度來考察法的意義。[11]
(三)佛教「法」的近代性解釋
前節已介紹過，作為佛教基本立場的「-法」，具有聖、真、善、空(包括調和之美)四項特質，若從近代性立場來解釋，可說佛教之法是 1.批判主義者，2.人文主義者，3.和平主義者。
【第一、法是批判主義者】
第一、法是批判主義者，釋尊常從批判性的角度，合理性、倫理性、宗教性演說其教法，認為於其中不可有我見(自我為中心)、邪見(否定善惡因果)、迷信邪教(錯誤的信仰實踐)的立場。佛常站在此一批判性的立場，批判外教的理論學說或信仰實踐。其例散見於原始經典，今省略不提。
【第二、法是人文主義者】
第二、人文主義者，由於佛陀的教法是從a. 生命的尊重與人格的尊嚴，b. 社會人類的平等無差別，c.民主的立場來說的，所以想對此等簡單地做一考察。
a.佛教把重點放在生命的尊嚴與人格的尊嚴上，對於生命或人格的價值給予正確的評價。亦即，i.不論是對人類或其他動物，皆不可任意殺傷。此可從如前所述的，在佛教的在家戒[1]、十善或十惡業中，皆以不殺生為第一位、以殺生為最大的罪惡得知；亦可從阿育王法敕文所強調的，作為法之第一要件：不殺生、愛護生命得知。
又，ii.關於人格的尊嚴，在原始經典中多處提及，謂不可依出身、家世或職業，衡量一個人的人格價值，而印度的階級差別也是不合法［*理］的；這可從釋尊認為一切人的人格應依其品德或行為來判斷，又應承認一切人的人格尊嚴或價值得知。舉例來說，有經典提到，譬如婆羅門等貴族用芳香的栴檀等高價格的木頭所生起的火，和奴隸族等用惡臭骯髒的木頭所生的火，在火的作用上並沒有差別；同樣地，在作為人的價值上，[12]也並沒有階級上的差別。
所謂真正的婆羅門，並非根據其種族、家世、階級或職業而定，不論是任何種族或階級的人，只要其知識、行為與婆羅門相稱，即是婆羅門。在《經集》3.9《婆私吒經》、《法句經》＜婆羅門品＞等中，有偈頌提到如何才是真正的婆羅門。在此，釋尊不把「婆羅門」這個詞語說成是階級職業性、傳統性的婆羅門，而是用有真正價值、理想性的婆羅門的意義來說明。釋尊希望將當時墮落的、形式化的婆羅門，復原為真實的婆羅門，或許佛才因此自稱為真正的婆羅門吧！總之，在原始經典中，認為正確說「法」，並付諸實踐者，才是真正的婆羅門。
b.人文主義的第二點：意味著法是社會人類的平等。不應因種族、民族、國家，或階級、職業、宗教信仰、教養、老幼、男女而有差別，在原則上一切皆平等，不過因特質能力、善惡行為而價值評判有所不同。在此分成i. 階級無差別、ii. 男女無差別、iii. 怨親平等三項來看。
i.階級無差別：如前項所述，不論何種出身或階級，若能實踐法，即是實質上的貴族；若行非法，則是賤民。今引《經集》之例說明之。
462 不問出身，只問行為。
火從［芳香或惡臭等一切］薪所生。
即使是卑賤者［，依法］也能成為牟尼、
有智、高貴、有慚而謹慎者。
116 ［出身雖好，但是］有忿、有恨及偽善者、
具惡邪見及誑惑者，
124 自己若無法以財富，
此類偈頌多處可見，故省略之。
其次，ii.關於男女無差別，在原始經典中的例子很少。或許是環境使然，雖說女人有不能成為佛陀、轉輪王、帝釋天、魔王、梵天之五障，並有五穢惡等，但是佛的養母摩訶波闍波提仍然透過阿難，向釋尊懇求成立女性自己的比丘尼僧團，結果為佛陀所拒絕，無論如何也不肯答應。阿難就請示佛陀，女人修行之後，能否成為須陀洹(初步的聖者)或阿羅漢(最高的聖者)？佛回答，女人和男子一樣皆可開悟而成為聖者。阿難於是以摩訶波闍波提扶養釋尊的恩德為理由，懇求佛陀讓她出家為比丘尼，佛因而不得不同意。但是佛提出條件，要求比丘尼對比丘必須遵守八種尊敬事項(八敬法)，才能允許出家。這八種的要義是：比丘尼須絕對敬重比丘，生活、儀式等一切皆在比丘的管理之下，須接受比丘的指導。儘管如此，釋尊仍說，由於比丘尼僧團的成立，使得本來可以持續千年的正法，減少為五百年。這是因為不得不承認一般女人﹝*與男人﹞的差別之故吧！或許就當時的印度而言，這是妥當的常識。
iii.怨親平等者，是以佛教的慈悲觀為基礎。所謂的「慈悲觀」，是說入慈心三昧之禪定，對四方[14]上下一切方向的人或動物，不僅包括自己所喜愛的人，即使是與自己無關的、或是有仇之怨敵，以及或強或弱的一切動物、一切眾生，皆以無怨恨、無嗔惱、無痛惱、和平安樂的慈愛之念對待之，常令此念遍滿四方。若能徹底此一慈無量之慈心三昧，自他皆能得大功德，得到社會人生的和平福祉。又慈心三昧有十一種功德，今省略之。
c.人文主義的第三點：民主性。釋尊無論在國家政治，或佛教僧團的運作方面，皆主張必須民主。釋尊入滅前，在從摩羯陀國北上的最後旅行中，摩羯陀的大臣奉阿闍世王之命，請問釋尊能否攻破比鄰於恆河之北的跋耆國，佛回答，由於該國的諸執政者堅持「七不衰法」的民主態度，所以不可能被攻破。阿闍世王因此放棄攻伐的打算。
跋耆國的「七不衰法」如下所列。在跋耆國(貴族共和制)負責政治的貴族們，嚴守下列七條規定：
一、經常集會商談。
二、同心協力做事。
五、對於宗族的婦幼，不施以無理的暴力。
七、保護並支持既有或新興的宗教。
因此釋尊認為，僧團若也能遵守民主的七不衰法，不獨斷專行，就不會衰滅。比丘的七不衰法是，
一、經常集會。
二、同心協力做僧團之事。
三、依照正確規定之法而行動。
六、希望遠離人群，在森林中修行。
實際上，從匯集僧團規則的《律藏》之規定來看，也可得知僧團運作無論在任何場合，皆以全體僧眾的合議而施行民主，在此省略不詳談。以上第二項人文主義說明完畢。
【第三、法是和平主義者】
三、和平主義者，今分成a. 寬容性，b. 無諍三昧，c. 和平相互依存三項說明。
a.首先，所謂「寬容」，即是堪忍憤怒、怨恨，將之放下而包容對方。今舉釋尊本生長壽王與長生王子的故事為例來說明。簡述大意如下：從前在憍薩羅國有位長壽王，該國十分繁榮富庶。比鄰其南的迦屍國(*kasi)的梵授王，征伐其國，奪其財寶，逃匿的長壽王後來被捉到，在迦屍的城市波羅捺斯遊街後遭到處刑。年幼的王子長生被送到不為人知的波羅捺斯民家中，在父親長壽王被押著遊街時，［*從該地］遠道而來與父親會面，父親偷偷地向王子交待遺言說：「長生啊！勿見人長短！用怨恨是無法化解怨恨的，唯有以無怨才能消除怨仇。」堅決地告誡他，不可對迦屍王採取報復行動。
長生王子之後成為迦屍王宮大象的御夫而住進王宮，但因琴藝精湛，被王拔擢而成為貼身侍衛，[16]深得梵授王的信任。有一次，國王率領群臣出外狩獵，因追逐獵物而與群臣失散，只有他和少年長生在一起。後來國王累得趴在少年的膝上睡著了，長生心想：「替父親雪仇的好機會終於到來了！」便拔出自己的劍，想將國王刺死，但是卻又想起父親最後的遺言，怎麼也下不了手。如此三次時，國王正好夢見自己被殺而驚醒過來。長生向其告知自己的身世，以及剛才他想做的事，並請求王的寬恕。王驚愕不已，同時也覺悟到自己的不對，而向長生請求原諒。兩人一同回到王宮，向大臣們報告剛才所發生的事，王將掠奪自長壽王的憍薩羅國之國土歸還給長生，讓長生當該國的國王，又將自己的女兒許配給長生為王妃，消除了兩國之間的敵意，而成為友好的盟邦。長壽王的遺言，在《法句經》的第五偈作如是說：
以怨絕無可能化解怨恨，
唯有以無怨，才能使怨仇停止。
b.其次「無諍三昧」者，是指絕不與他人諍論。如原始經典中，釋尊所說「即使世間與我諍，我也不與世間諍，說法者不與世間任何人諍論。」意即釋尊絕不與異教徒或一般人做無謂的論爭，這是因為處於正法立場，不做無謂的諍論之故。所謂「無諍三昧」，雖然在大乘般若經中被認為是「空」的同義語，但是無諍和前項的寬容，皆是和平主義的必要條件。與無諍相關的偈頌，在《經集》中亦多處可見，今省略之。
c.和平的相互依存釋尊在波羅捺斯鹿野苑中，為五比丘最初說法，[17]五比丘依其言教修行，不久即證得阿羅漢果。其後，以耶舍為首的波羅捺斯城市的長者富商們，共有五十五位青年相繼出家，他們不久也成為阿羅漢的聖人。因此，釋尊為了教化民眾，便派遣最初六十位佛弟子到各地去弘法。
當時，佛曾說「我和你們諸位皆已能脫離人天(人界、天界)一切的束縛，比丘們啊！當憐愍世人，為了許多人的利益及安樂、為了人天的利益及安樂，去遊行吧！應當一個人獨行，而不要兩個人［結伴同］行。比丘們啊！教示初中後皆善、義理(內容)與辭句(形式)兼備的法，顯示完全圓滿而純凈［實踐性的］梵行(佛道修行)……」，為了人天一切有情的利益及安樂，佛自己遊行，也囑付比丘們獨自到各地弘法。
因為說法以謀求人們的和平與幸福，是佛教最初及最後之目的。世間全體人類若無幸福與和平，個人也得不到幸福與和平。由釋尊在菩提樹下所發現的緣起思想─一切有情無情，在時間、空間上，皆互相密切連結之重重無盡的緣起道理─而落實為釋尊或弟子們的教化活動。釋尊作為佛陀四十餘年的［*弘法］活動，可說即是在建設如此互相依存的和平佛國。
以上，對於其他生命的看法，就殺生及與之相關的佛教之「法」所做的考察，大致告一段落。對於殺生的概念，若進一步來想，所謂「殺生」，不只是殺害生物，也可以擴大解釋到殺害無生物。因為即使是無生物，也具有存在的使命，若不讓其完成使命而造成浪費，便是殺害此物的使命，因而也可視為一種殺生。舉淺近的例子來說，自來水具有飲用、洗凈等使命，若不能實踐其使命而任意浪費，便是殺害水的使命。對具有供給電、瓦斯、熱、光、動力等使命的東西，若把它給浪費了，[18]便是殺害電、瓦斯等使命，所以也可算是一種殺生。再舉經典所記載，阿難節約使用舊三衣的故事為例。大意如下：
根據巴利《法句經》之注釋所說，釋尊停留在跋蹉國(*va?sa，又作憍賞彌國、拘睒彌國)首都憍賞彌(*kosamī)的精舍時，優填王向佛陀請求比丘為宮女們說法。佛便囑付阿難為之說法。於是阿難連同五百比丘，一同到王宮為皇後沙摩婆帝及其五百位侍女說易懂的佛法。皇後和宮女們聽了十分感動而歡喜，便供養比丘們食物及作衣的新布，阿難接受了。優填王後來聽聞此事，就向阿難詢問這五百匹布如何處理。
阿難回答，接受布施的新布，被用來取代比丘們的舊三衣。舊衣如何處理？給穿更舊三衣的比丘。換下來的舊衣如何處理？被用來當作精舍的上層坐墊，原來的上層坐墊則作下層坐墊，舊的下層坐墊拿來給比丘們擦腳，原來擦腳用的布則撕成碎片，與土相混，作為壁土之用。國王對於把布充分利用到最後，完成其使命的行為十分感動，就又布施五百匹新布給阿難。
以上是考察原始佛教對於其他人類或動物的生命，所抱持的看法或態度，[19]現在就試論對自己生命的看法或態度。這可從自己修行佛道的角度，以及救濟眾生的角度來看。
例如，釋尊二十九歲出家時，為了解決自己的人生問題，放棄了受束縛的釋迦國王位，毅然拋開哭泣勸阻的父親凈飯王、母親摩訶波闍波提，以及親愛的妻子而離開王宮。不但放舍自己及其地位，連自己的親人也義無反顧。當釋尊從王宮出發，前往南方的摩羯陀國，在王舍城內托⿳時，國王瓶婆娑羅王從宮殿望見其高貴的舉止，就帶著群臣跟隨其行跡，來到郊外的盤荼婆(pa??ava，意譯為「白善」)山下─這是釋尊托⿳用齋後休息的地方，拜見釋尊，問明其出身來歷，並懇請他還俗，成為自己的股肱，助自己一臂之力，他願意分一半的國家給他。釋尊因為自己還有人生問題有待解決，絲毫沒有世俗的慾望，所以拒絕了國王的要求。
又釋尊在成道前六年期間所修的苦行，是前所未有的嚴酷，他折磨自己身體的程度，甚至嚴重到傳出喬答摩已因苦行而死的流言。當他明白了即使是如此的苦修，也對解決人生問題毫無助益之後，便停止了苦行；雖然如此，仍然遠離世俗物質的享受，依循遠離苦樂二邊的正確修行，解決了所有的人生問題，而成為佛陀。即使成了佛，他在物質及精神上仍皆遠離世俗的慾望，同時也囑咐弟子們須透過修行證果的過程，遠離世間法─苦、樂、損、得、毀、譽、褒、貶。
出家比丘對於衣食住等(飲食、衣服、卧具、醫葯)生活必需品，只要求在修行或弘法上能維持生命的程度。例如衣類(三衣)只是為了防寒暑或蚊虻，避免日曬或蛇害，而不是裝飾品或奢侈品；飲食也只是使生命得以延續，能無病的修行或弘法，而不是為了肥壯、美貌或享受。
在原始經典中，提到飲食時的心態應當作「如食子肉想」而取用，[20]不可有貪求美味之心，這在巴利和漢譯經典中皆曾論及。這是佛陀所說對於飲食所應具有的心態，譬如一對夫婦帶著獨子穿越沙漠，糧食逐漸減少，在穿越沙漠的途中，食物就已全部用完。夫婦倆便商議：在還未過完沙漠之前，一家三口必定會餓死。如果把兒子殺了，吃他的肉，夫婦倆勉強還能越過沙漠。於是不得不心懷愧疚地將兒子殺死，把他的肉做成肉乾或腌肉，每次只能吃少許，以保全性命。據說這是沙漠旅行者的習慣。在這種情況之下，雙親絕對不會把孩子的肉，當成美味的肉乾或腌肉來品嘗，而是對他心懷歉意而食其肉。同樣地，比丘們在用齋時，不可以五欲之念而食用，應作「子肉」之想而食。
總之，因為釋尊和佛弟子們的出家僧伽，是居於指導民眾精神生活的立場，所以自己不參與生產活動，衣食住等經濟生活完全依賴在家信徒或一般民眾；在物質、精神上，在家與出家有著互相依存的關系。佛教的出家比丘原則上穿著糞掃衣(用丟棄在垃圾場的布所縫合而成的弊衣、衲衣)，食是托⿳而食，住是樹下住，葯則用牛尿葯(腐敗尿、腐爛葯)，雖然多少有一些被允許的例外，但是可說完全依賴在家人的布施。
在飲食方面，因為在家人會將自己所煮的一部分食物布施給托⿳僧，所以出家人對於在家眾所食用的魚肉等也就完全接受。但是，對於見到、聽到或懷疑為了供養自己，而特地殺害魚或鳥獸所烹調成的飲食，則不可接受，在此之外的魚肉是可以吃的。這也因此招致其它宗教的素食主義者，責難佛教的比丘是花和尚(沾腥的和尚)。
《經集》中的《臭穢經》即談到釋尊所說的臭穢(腥味)為何意。根據該經所說，殺害、毆打、切割、捆綁動物，偷竊他人財物、說謊欺騙他人、做壞事、行邪淫者[21]才是臭穢，而非食肉者是臭穢。專行個人私慾、貪著食物美味、有不凈之念、斷滅論或邪偽而難以教導者才是臭穢，並非食肉者是臭穢，經中並以偈頌詳細說明之。
由於佛教出家眾之經濟生活仰賴在家眾，所以，應該過著足以維持生命最低限度的生活；但是，也沒有必要過著妨害健康的苦行生活。身心強健者也可以修頭陀行，在衣食住方面過著極為嚴肅簡單的生活。例如頭陀第一的摩訶迦葉即是其例。釋尊晚年時，提婆達多向佛提出要求，希望規定所有比丘﹝*遵守﹞五條嚴肅的生活﹝*戒律﹞，釋尊認為對於堪能者可以如此，但是要教所有比丘都嚴格持守則是不可能，而且也是不合理的，因而拒絕了他的要求。這也是造成提婆達多反叛的因素之一。釋尊認為強人所難的生活或行動，不具有持久性及客觀性，所以不予採用。
又在原始佛教，出家眾的飲食是在正午以前托⿳乞食，一天只用一次，禁止午後用餐。由於一次［*托［金＋本］］取一天份的飲食，所以食畢後，允許一至二小時的自由休息，稱為「晝住(午休)」。這時可以在涼爽的樹蔭下休憩、小睡或打坐。這或許是釋尊出於自己的經驗，認為為了維持健康，午休仍是有必要的吧！
佛教的出家生活禁止世俗的生產活動、家庭生活、遊藝娛樂等，乃至斷絕傳宗接代、香火的延續，所以對世間的在家生活者而言，是不合乎其心願的。佛教初成立時，在摩竭陀國的王舍城，以瓶婆娑羅王為首的成千上萬民眾，在聽聞釋尊教法之後而成為佛教徒，更因為有許多青年渴望出家，所以在此地引起了「釋尊從雙親身旁奪走孩子、從妻子身邊搶走了丈夫」的強烈責難。因此，釋尊制定了「未得父母同意者不得出家」的規定。
釋尊成道後，走訪了祖國釋迦國，不但佛教的信徒增加，出家眾也相繼產生，乃至後來在五百個釋迦族的家中皆協定，家中若有二位以上的男性，其中一人一定要出家為比丘。[22]又根據佛典記載，在其他地區也有青年在聽聞佛說法後，未得父母同意而希望出家的情形。
例如，最初犯淫戒的比丘─毗舍離郊外的須提那(sudinna)，以及靠近西北印的拘樓(kuru)國的賴吒和羅(ratthapala)，皆是該地方富豪長者之子，他們對於遊歷到該地的佛陀之說法十分感動，向雙親要求在佛教出家而未獲同意，但是無論如何也不肯放棄出家的念頭，就以絕食的方式希望取得父母同意，表明寧願餓死也要出家的決心，最後父母只好無可奈何地同意讓他們出家。父母之所以不同意，是因為唯恐萬貫的家財，在獨子出家後就無後繼之人，龐大的財產將全部被國家沒收。不過，最後他們兩人還是達成願望，成為比丘而精進修行。
(二)為法忘軀
總之，佛道的修行者應該具有為法寧捨生命的覺悟，不可執著充滿憂苦的無常、無我之肉身等。在《法句經》153-4二偈中，提到釋尊成道時的敘述：
153
尋求造屋者(渴愛煩惱)，
而未曾發現到它的我，
在多生的輪回中輪轉，
生［死輪回］永遠是痛苦的。[3]
154
造屋者啊！你被發現了。
所以，你不要再造屋了吧！
你所有的梁被壞、家的棟樑被粉碎了，[23]
是說由滅盡煩惱，能除滅有漏的肉身，而得無漏的涅槃。觀察肉身的不凈，體會世間無有可樂之事，遠離一切執著而到達不死的涅槃，亦即做六想的觀察：1.不凈想，2.死想，3.食不凈想，4.一切世間不可樂想，5.無常、苦想，6.苦、無我想。也就是，1.觀察肉身的不凈，2.觀察死亡不久將至，3.不可追求飲食、美味，應做不凈想，4.思惟所有世間皆無有令人歡樂之事，5.觀察無常故苦，6.觀察思惟一切皆苦、無我，遠離對身心、環境的執著，依此修習而到達不死的涅槃。
與厭離肉身的思想相關的經典，有巴利《中部》145《教誡富樓那經》。此經在巴利《相應部》(雜阿含)、漢譯《雜阿含》310《富樓那》等中也有。這是釋尊教誡富樓那的經典，這里的富樓那與佛的十大弟子中，說法第一的富樓那並非同一人，他出生於印度西海岸的孟買北方的海港首波羅(suppāraka)(現在的索帕拉)的貿易商之家。
富樓那在青年時代即率領商隊，行經憍薩羅的首都舍衛城，在此聽聞釋尊說法而大受感動，便叫隨員者回國，自己向佛請求出家，認真地修行。數年後，希望回去故鄉，於是就向釋尊乞求教誡。佛為他說應當遠離對於感覺、知覺對象的執著，然後就詢問他以試探其決心：
「阿波蘭多(aparanta)(西印度)地方的人們性情粗暴，如果他們辱罵你，你會怎麼應付？」
「如果用手打，該怎麼辦呢？」
「只要不用棍棒打我，應該還能忍受。」
「如果用棍棒打呢？」
「只要不用刀劍砍我，我仍會忍受。」
「如果用刀劍砍你呢？」
「只要不至於用刀劍殺我，我就會忍耐。」
「但是，如果他們真的要用刀劍殺你，該怎麼辦？」
[24]「這時我會想：佛弟子中，也有人對自己的肉身厭惡到想找劊子手把自己給殺死的程度。我很幸運，不必找就正好發現了劊子手，所以即使被殺死了，我也能承受。」
釋尊聽了這番話，非常贊許他的決心，說道：「若能以寧捨身命的覺悟去傳道教化，就真是太好了！」
富樓那對釋尊的說法歡喜信受，便告假返鄉，在那一年的雨期安居中，共度化五百信徒為優婆塞(信男)、優婆夷(信女)，使之歸向佛道，而他自己也在安居中精進修行，證得阿羅漢果及神通。他可說是首先使佛教在該地紮根的功臣。
除了自己修行為法忘軀之外，同樣地，也有為了救濟他人而舍棄自己生命的情形。例如，在釋尊過去世的本生故事中，多處談到菩薩(佛的前生)不只是作人，也有生為鹿、猴、象等動物，為了救助他人，連自己或親人的生命也都舍棄的故事。在建於西元前一、二世紀的巴赫特(*bharhut)或山琦(sanchi)等佛舍利塔四周的欄楯或塔門上，即刻有這些本生故事。
例如，菩薩曾經生為鹿王，當時有一隻懷孕的母鹿被帶到國王的廚房即將被宰殺時，鹿王便挺身而出，願代母鹿受死。(本生經12《尼拘律(nigrodha)鹿王本生故事》)。又菩薩作猴王時，原本快樂地住在喜馬拉雅山的猴群們，因為面臨即將被人類國王屠殺的危機，所以猴王令猴群全部移向河對岸的安全地帶，它們用竹、蔓作成吊橋，但是由於橋的長度不夠，強壯而高大的猴王菩薩只好用自己的身體、手足作為橋的一部分，讓所有的猴子們平安地越過。但是，猴王因為受到重壓，導致心臟破裂而死。(本生經407《獼猴王本生故事》)。此外，菩薩作六牙白象時，牲自己的生命，將閃耀著六種色彩的象牙獻給王妃。(本生經514 《六色牙象本生故事》)。
本生經中篇幅最長而且有名的是547《毗輸安呾啰(vessantara)王子本生故事》。根據此經所說，王子從年輕開始，就打算只要有人乞求，他連自己的心臟、眼睛、血肉都願意布施給對方。當他成為屍毗(sivi)國的皇太子不久之後，[25]即結婚生下一男一女。在父王年老後，便繼位為屍毗國王。但是，由於他將自己所擁有的大象、御象夫，甚至家族也都施捨給婆羅門，引起人民的種種責難，父王不得不將年輕的國王流放到國外。
毗輸安呾啰帶著王妃、王子、公主，駕著一輛馬車，向喜馬拉雅山前進。途中遇到婆羅門來乞，就將自己所乘的寶車及馬也施與，親子四人徒步而行，靠著果實在山中渡過七個月。在這段期間，有人向王乞討王子、公主，他也施捨，甚至最後連心愛的妻子也送給了別人。九個月之後，聽到此一不幸事件的父王及母後，率領援救的軍隊來到喜馬拉雅山，向婆羅門們贖回了王妃、王子及公主，全家平安的回到祖國，毗輸安呾啰終於回復了王位，重新舉行盛大的登基灌頂儀式。
以上雖然都是寓言或創作，但是說明了菩薩為了修行六度，必須有施捨財寶、親人、自己的身肉手足，甚至連生命也在所不惜的覺悟。
但是，在原始佛教巴利《律藏》中(漢譯也是如此)，有提到在家信眾為了治療病比丘的疾病，割捨自己股肉的事情，這是更為真實的了。簡單介紹如下：
世尊從王舍城前往波羅捺斯，住在鹿野苑。波羅捺斯城住著一對信仰虔誠的須卑耶(suppiyā)夫婦，﹝*常﹞對僧團行布施。有一次，須卑耶夫人到鹿野苑的僧房拜訪，問比丘們：「是否有生病的人？需要我帶些什麼東西來嗎？」於是一位比丘回答：「我服了瀉葯，身體十分衰弱，可不可以給我一些肉？」她答道：「我這就回去給您帶來。」回到家後，她便命令傭人：「請你去買些現成的肉回來吧！」傭人回來後告知主人：「因為今天是不殺生日，所以到處都買不到現成的肉。」
夫人心想：「如果生病的比丘得不到肉，有可能會病重致死。我既然答應了他，[26]就一定要給他不可。」於是就用利刀把自己胯股的肉割一塊下來，把侍女叫進來，命令她：「請把這塊肉拿去煮，然後送去給精舍的病比丘吃。」自己便用上衣將傷口包紮好，進去房間躺在床上休息。
須卑耶先生外出返家後，沒看到妻子，得知她在房裡，便問妻子為何躺在床上？妻答：「我病了。」先生再進一步詢問，才知道事情的真相，對於妻子施捨自己的身肉，十分感動，便到鹿野苑拜訪釋尊。問候佛陀之後，請求他翌日上午到家中接受飲食供養，釋尊接受了他的請求。
翌日上午，須卑耶先生准備好飲食後，就通知釋尊，釋尊便帶領帶鹿野苑的比丘們來到須卑耶家中。由於沒看到須卑耶夫人，便問道：「須卑耶夫人呢？」
先生答：「她卧病在床。」
「那麼請帶她過來。」
「她實在沒辦法走。」
「那麼請把她抱過來。」
須卑耶先生就把夫人抱過來，她一見到釋尊，股傷居然不藥而癒。須卑耶先生說：「只要看到世尊，妻子的傷就好了，如來具有這種絕妙的神通力，真不可思議！」夫婦兩人供養佛陀及比丘們佳餚後，佛為其說法，令之心滿意足，便返回精舍。
由於這次因緣，釋尊制戒不可食人肉。像這樣為了信仰，寧願割捨自己的身肉，布施給需要的人，這在釋尊時代可算是很奇特的事。現今為了親人，割捨自己一個腎臟捐給他們，或者從腦死等人，取出眼角膜或其他器官，移植給患者的例子也很多；當然，像這樣的例子在原始經典中是沒有的。
[27]以上是從原始佛教所說的(a)對其他生命的角度，(b)對自己生命的角度所做之考察。對其他的生命，不應殺傷，應具慈念而愛護之；對自己的生命則為了「自己的修行」或「救助他人」之「法」，甚至有必要舍棄自己的生命。在平常世間的教訓也說「嚴以律己，寬以待人」。由於我們的想法或態度，總是本能地、無意識地採取以自我為中心，所以嚴以律己，寬以待人是確保客觀而公平的社會性方法。
但是，(c)對於生命之客觀性見解，不論是在原始佛教或一般佛教都說得不多。自原始佛教以來，只有二十二根說。這里所謂的「根」(indriya)，是指利根或鈍根的根，是與有機生命力有關之語，它和「根本」、「-根源」，或「草木之根」的「根」(mula)是不一樣的。所謂「二十二根」，是1.命根(生命力)、2-3.男、女根(生殖力)、4-8.眼、耳、鼻、舌、身五根(五官的
感覺神經力)、9.意根(知覺、記憶、判斷的心的作用)、10-14.苦、樂、憂
喜、舍五受根(苦樂的感受作用)、15-19.信、精進、念、定、慧五根(理想
心作用)、20-22.未知當知、已知、具知三無漏根(令得證悟之無漏智的作用
)。此中，2-8是肉體性的生命，9-22是精神性的生命力，1.命根是肉體、精神
性生命力的根源。肉體性生命藉由食物或呼吸而維持，有種種的生理作用。在
這里所列出的精神性生命力的項目，主要是作為成佛之道的要素而說的。
如果只有肉體性的生命力，而喪失精神性的生命，則被稱為「腦死」或「植物人」。但是，在原始佛教所說的，則是讓精神作用在一定的期間內停止的禪定─無想定或滅盡定。它並不是腦死，而是一種幾近於冬眠的狀態。又，如果沒有，或者一時停止精神性及肉體性生命，佛教稱之為「無色有情」或「無色定」。二十二根說的詳細說明今省略之。
又，慎重處理腦死者的事，是和慎重處理亡者的遺體、遺骨、遺照、遺品同等重要，甚至被認為必須更加小心。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 案：此處日文原本是作「出家戒」，但是，出家戒是以淫戒為第一位，在家戒才是以殺戒為第一位。又，從前述(本書p. 2，日文原本p. 4)所雲：「在家五戒中，第一是不殺生戒」，可推知此處應為「在家戒」之誤寫。
[2] 案：婆羅門以「喂！你啊！」互相稱呼對方，類似於外國人稱對方 "hey! my frinend」。
[3] 案：了參法師譯及注如下：「經多生輪回，尋求造屋者，但未得見之，痛苦再再生。註：『尋求造屋者』，指生死輪回的原因。」(《南傳法句經》，圓明出版社，p. 93，1991年)
[4] 案：了參法師譯及注如下：
