有關業的若干考察
一、序言
[181]業karma的概念在佛教之前即已存在於因果業報說中，直至今日也被使用於印度，而且透過佛教流布至東方各地區。此場合的業與輪回轉生有密切的關系。例如，從通俗緣起說的三世兩重因果說來看，此場合的十二緣起由惑、業、苦三部分所組成，此中即有業的存在。在十二支當中，無明、愛、取是惑，亦即煩惱，行、有屬於業。1 其餘的識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是作為業果的苦。
根據《大毗婆沙論》，本來在印度，karma一語所使用的用例為下列三種情況。2第一、意指單純的作用，而且是不含有善惡道德意識的強烈意志之動作。例如，勝論的六句義中，業句義所說的取、舍、屈、伸、行等五業；數論所說取、舍、屈、伸、舉、下、開、閉、行等九種業。又，佛教於無覆無記中所列舉的行、住、坐、卧四威儀也是此種意義的作用。這些當然不能算是因果業報的業。
[182]第二、有時也稱儀式作法的所作為karma。即《大毗婆沙論》所謂「持法式故……能任持七眾法式」。也就是，佛教中，在家出家七眾受在家五戒、八關齋戒、出家的沙彌、沙彌尼戒、六法戒(*又作「式叉摩那戒」)、比丘戒、比丘尼戒等之時的受戒作法，或者其他宗教所舉行的各種儀式作法等等，即一般所謂的「羯磨」，又，密教羯磨曼荼羅的羯磨karma也是所作威儀，也包括在內。因為即使有舉行儀式的所作意志或意識，也不會含有倫理道德的善惡意志，因此，這項也不能算是屬於因果業報中業的概念。
第三項意義的karma即是因果業報的業，它含有作、為、造作之義，含有倫理道德或宗教性的善惡染凈等想法。但是，即使是在這最狹義的業說場合，也未必只限於有關流轉輪回的因果業報關系。具有流轉輪回的業，雖然是善業與不善業(惡業)，但是在善業中，不只是有關輪回的有漏善，也包括超越輪回，達到還滅的無漏善業。除善惡業之外，也有與輪回業報無直接關系的無記業，例如，有關技術藝能等訓練熟習的行為即是。
在本論文中作為議題的是，前列三種業中的第三項業；以下擬考察其中被認為是特殊的無記業或無漏業，以及業與煩惱的異同。
一般所謂的因果業報的業，被認為是十二緣起的行支，它是由三種階段性要素所組成。3 此三種是：
b. 依於身語的實際行動
c. 實際行動之後的殘存習慣力
a 即思業(cetanā-karma)，屬於身、語、意三業中的意業。 b 與c 是思已業(cetayita-karma)，[183]屬三業中的身業與語業。又，由於b 是身、語的殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語等實際的行動，所以是身、語的表業(vij?apti-karma)，亦即現行。c是b成為習慣力之後的殘存者，所以是身、語的無表業(avij?apti-karma)。表業是身體、言語的行為，由於可從外在被看見、表示，故為表業；無表業是身業、語業成為習慣力之後，被保存在肉體之中，由於不能從外在被看見、表示，故為無表業。
成立無表的原因，是因為身語等善惡業絕不會就此消滅，根據業報說，其善惡業在感得果報之前，業的勢力應該會繼續存在。如果善惡的行為尚未感得其果報就消滅的話，業報說就不成立了。既然善惡業必定感得其果報，那麼在感得果報之前，善惡業的勢力應該繼續存在，其勢力應作為行為的習慣力而殘存著。
說一切有部認為，作為表業的身業、語業，以及其習慣余勢力的無表業之身業、語業，皆屬於物質性的色法；巴利佛教則認為身業、語業不是物質性的，而皆是善惡的思(意志)。巴利佛教認為，物質沒有善惡，業的本質─善惡的意志完全是精神性的，所以，身語意三業皆是精神性的。因此，並未說身、語的習慣力─無表。但是，實際上，習慣力以某種形式而殘存，這是事實。例如：戒或者壞習慣，即可見是指習慣力。
又，說一切有部所說的無表之習慣力，僅及於身業、語業，於意業並未成立習慣力；但是實際上，我認為在意業或精神作用上，也有習慣力被積蓄著。例如：善惡性格、智能、記憶等，即可說是精神性的習慣余勢力。經部或經部系的《成實論》，以思的差別為無表，若是重業，則於意業也有無表。4
總之，善惡業必定有其果報，善因善果、惡因惡果的關系，即是業說的基本。例如，《法句經》第一偈、第二偈明確地提示此點如下：5
[184]第一偈
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。
若以惡意言說或行動，
因此苦隨及彼身，
猶如車輪跟隨挽牛之足。
第二偈
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。
若以凈意言說或行動，
因此樂隨及彼身，
如影不離形。
說明從邪惡或清凈的意業，產生不善或善的語業、身業，必定感得苦或樂的果報。
業及其果報有必然的關系，對於業與果報的時間性關系，有所謂(一)順現法受業、(二)順次生受業、(三)順後生受業三時業。其中，第一是業的果報在今生得到，包括造業之後直接感得果報的無間業，以及經過一段時間之後，在今世受報。第二是今世業的果報在來世得到。第三是今世業的果報在多世以後得到。亦即，業及其果報有直接而立即的連續，也有所謂今世、來世、多世以後，經過種種時間之後才得到。不論那一種，強的善惡業總有一天必定受其果報。如有名的偈所說：
如前所述，十二緣起也被視為一種因果業報說，說一切有部根據緣起關系的時間長短，以(一)剎那緣起、(二)連縛緣起、(三)分位緣起、(四)遠續緣起四項說明十二緣起的因果業報關系。其中，第一剎那緣起是業報立即產生的情況，第二連縛緣起，是在今生連續繼起的場合，所以[185]此二者可說是三時業中，順現法受業的業報關系。第三、分位緣起是跨越過去、現在、未來三世，兩重緣起的因果關系，所以可說是表示順次生受業的業報關系。第四、遠續緣起是十二支分經過多生的關系因果，所以可視為表示順後生受業的業報關系。
二、業的習慣余勢力
[186]業有三階段的要素，於前已述。三階段的任何一者皆名為業。其中，a作為善惡意志的意業，以及b表現為實際行為的現行之身業、語業，還不至於有什麼問題，也容易理解，c作為行為的習慣余勢力的第三階段的業，未表現於表面，而是潛在性的，因此，關於此之學說或意見也有各種各樣，十分複雜，所以，以下擬考察作為習慣力的潛在者。
論述之前，由於原始經典曾記載，在原始佛教中，佛教及耆那教之間，常做有關業的議論，所以先將之做一介紹。在業的三階段中，a善惡的意志，與b實際行動二階段，皆是重大且重要的論爭。例如以《中部》56之《優波離經》為例說明。7 耆那教祖尼乾陀若提子(又作尼乾子，巴niga??ha-nātaputta)的弟子長苦行者(巴dīghatapassin)於托⿳歸途中[187]順便到釋尊處所，和釋尊互相交換有關業的意見。在耆那教，身業、語業、意業三者之中，以身業最為重要，語業、意業則未如此被重視。相對於此，佛教則重視意業甚於身業及語業。亦即，耆那教是重視行為結果的結果論者，佛教則是站在動機論者的立場，重視動機目的甚於其結果。
托［金＋本］回來的長苦行者，向尼乾子及諸弟子信眾稟白其與喬答摩(釋尊)的問答情形，尼乾子讚賞他正確地主張該派之說，站在一旁的在家信徒優波離說：「讓我去喬答摩處，徹底予以論破。」師尼乾子也贊同之，但是，親身感受到釋尊實力的長苦行者，極力勸諫制止說：「喬答摩是大幻師，會藉由與外道人們問答，將之引誘進入佛教，所以還是不要與喬答摩問答對論比較好。」優波離不聽其勸止，仍前往釋尊處所，結果為釋尊徹底而正確的理論所屈伏，大為感動，於是從耆那教轉而成為佛教徒。釋尊認為意業比身業重大，舉出四個有力的實例加以論證，使優波離對此正確的理論完全沒有反駁的餘地。
在佛教以前的外道，似乎大多將業視為物質性的存在。我想，此情形下的業是指業的習慣性余勢力，習慣力被保存在肉體中，作為物質性的存在。耆那教重視身業甚於意業，可能就是因為將前述習慣性余勢力視為身業的緣故，但是只依據《優波離經》，身業不是習慣力，而是作為現行的身業。
從業報說所說明的十二緣起說可知，在三界世間流轉輪回的有情，其存在皆會受到業報的支配。原始經典中有如下之定型句：「我們擁有業(kammassaka, karmasvaka)，繼承業(kammadāyāda, karmmadāyāda)，以業為起源(kammayoni, karmayoni)，以業為親戚(kammabandhu, karmabandhu)，以業為依所(kammapa?isara?a, karmapratisara?a)，我們所作[188]一切的善惡業，我們皆承受。」8 可知皆受到業的支配。
亦即，可知業力並未滅盡，而是經過生生世世持續存在著。使業持續存在的是以業之殘存余勢力─習慣力為中心，如前所述，說一切有部只承認殘存余勢力存在於身業、語業，以無表業的形式被保存在肉體。也就是，善惡的身業、語業留下其習慣性的余勢力─身、語業的無表業。善的無表業稱為「律儀」或「戒」(善戒)，不善的無表業稱為「不律儀」或「惡戒」。例如，若考察作為善的無表業的戒，戒的成立，是藉由禮佛、於戒師前立誓持守五戒、十戒等戒條，禮拜的身業或者立誓的語業等，被保存積蓄於受戒者，此即成為戒，此戒在遇到殺生、偷盜等惡事的誘惑或機緣時，會發揮防護戒體，防非止惡的作用。戒被稱為「律儀」，律儀是指防護惡不善之意。如同善的身業、語業留下習慣力，惡不善的身業、語業也會留下它的習慣性余勢力，此稱為「惡戒」或「不律儀」，如前已述。
但是，除了前述之善惡的身業、語業之外，與善惡無關的無記之身體、言語或動作，也會留下其習慣力，這是日常所能經驗到的。例如體育技術的訓練、種種職技能的精通、珠算、書法的練習、繪畫、音樂、歌謠等各種藝術的熟習等等，皆是隨著反覆練習，其技能成為習慣力之後，停留在身上。如此，與善惡無關的身體、言語的行為也會留下其習慣性余勢力，姑且可稱之為無記(中性)的無表業。
又，習慣力不只是身業或語業，精神性的意業也會存在。不論是像經部或《成實論》稱之為無表，或者不如此稱呼，精神性的熟習余勢力皆會存在。巴利佛教並不像說一切有部等，將好的習慣─戒，視為物質性，而是皆視為精神性。巴利佛教[189]所謂的身業、語業，並不被視為物質性存在，認為善惡業是以善惡意志為主體，所以身業、語業皆是精神性的。巴利佛教主張，物質或肉體中，不能見到倫理道德性的價值，所謂善惡或凡聖，都只是精神性的。即使可將戒視為肉體上的習慣力，但是支配它的仍是精神，即使是無意識的反射動作，也可看成意識訓練累積而成的精神性習慣力。從這點來看，身心互相關連，極其妙微。
總之，佛教所謂的修行，即是斷除違反理想的錯誤習慣力，累積合於理想的正確習慣力，使它充滿而成為無意識、反射性的，通往理想的正確思考或行為。其最初之出發點是戒的修行，依序由定乃至慧，讓理想的習慣力滲透到內在的深奧處。若以近代方式來解說最初的修行─戒，則是「身心的調整」，這是因為要將好的習慣停留在身上的緣故。所謂「身心的調整」，未必只有倫理道德的意義，也進而包括肉體的健康、政治經濟層面的調整等等。
例如，南方上座部(巴利佛教)，將戒分為四種：(一)別解脫律儀戒，(二)根律儀戒，(三)資具依止戒，(四)活命遍凈戒，其中第一、別解脫律儀戒是狹義的戒，指在家出家的男女之戒，即所謂五戒、八關齋戒、十戒、六法戒(*又作式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。第二、根律儀戒是守護五根(五官)，令不放逸，即原始佛教所謂的「守護根門」。第三、資具依止戒，是如法獲得、使用飲食、衣服、卧具、醫葯等生活必需品。第四、活命遍凈戒，是指令生活態度清凈，遠離四邪食等。八正道中的正命，也可視為包含活命遍凈戒、資具依止戒、根律儀戒。又，我認為正命也應包括依照職業或環境，對於一天二十四小時的起床、飲食、工作、上學、運動、休息、就寢、睡眠等事，過著規律而正當的生活。由此保持健康，提高工作效率，[190]經濟上也能穩定，與防非止惡之倫理道德的戒法相輔相成，使身心調整。
如此，律儀或戒，意指調整身心的「好的習慣」，而大乘佛教則提出大乘菩薩的戒─十善業之說，這是由於十善業包含了所有的戒之故。也就是包括了身業(不殺生、不偷盜、不邪淫)、語業(不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語)、意業(無貪、無嗔、正見)，又將之分為止惡(攝律儀戒)、行善(攝善法戒)、利他(攝眾生戒)三種來說明。此十善戒可看成包含善業的現行及習慣二者。
與前所舉之律儀一樣，不律儀的壞習慣稱為「惡戒」，惡戒又稱為「十不善業」。此中又可分為止善、行惡、害他三種，亦即不善的身業、語業、意業，可視為包括不善業的現行及習慣力二者。不善業的習慣力可看成是惡不善的脾氣或性格，惡的性格若視為精神性的，即是煩惱。煩惱與業的關系，將留待下節考察。
業力縱經百劫，仍然持續存在，而業通三世而存在，經過生生世世持續存在的業力，可被看成是業的習慣性余勢力。那麼，此習慣力是物質性的？還是精神性的？如前所述，根據說一切有部，認為身業、語業的習慣性余勢力是無表的物質性存在。但是，物質是五蘊中的色法，構成我們身心的五蘊，其存續時間僅限於從這一世的受生，到命終為止而已，肉體不能持續到來世。因此，被保存在肉體中的善惡之身業、語業的習慣力─無表業，也必須隨著肉體的死亡而消滅。也因此，善業習慣力的戒或律儀只存在於一期，不能延續到來世。如此一來，善惡的身業或語業的余勢力，在今世就消滅了嗎？或者，意業是否也有習慣性余勢力？它的余勢力會持續到來世嗎？若是善惡的身業、語業、意業，和余勢力一起在今世就斷絕，則跨越三世的業就不能持續存在，貫穿生生世世的業力的保存就無法被承認。如此三世因果的業報說就不成立了。
[191]如果業報說是客觀的事實，業力就必須以某種形式，經過多生而持續才行。《長阿含遊行經》中所謂：
橋船以渡人，曠野施水草，
及以堂閣施，其福日夜增，
戒具清凈者，彼必到善方。9
是說，建興塔廟或精舍，布施園林或水果，以橋或船助人渡河海，在曠野將水或草給與人或動物，布施堂閣等，造諸善的身業，或者持清凈戒，依此善業，必至善趣。由於善業余勢力的福報日夜增長，所以其業力應該以某種形式而存在。
業力若是物質性的，則不能持續到來世，那麼它是以什麼形式而存在？關於這點，原始經典並未提及，部派佛教也不是很明確。只有經部主張業的余勢力是作為種子而存在，10 它既是物質性，也是精神性，即色心互熏說。11 物質性者將余勢力薰習殘存於精神性者；精神性者薰習余勢力的種子於物質性者，可說與現代精神身體醫學的身心相關之關系類似，誠然此並非與世隔絕之說。
部派佛教對於業的存續，大多有做種種的考察，尋求保存積蓄業力的潛在意識，例如有分識、根本識、細意識、一味蘊、窮生死蘊、非即非離蘊我等說法，是眾所周知的。相對於表面上、斷續的生滅之識，主張有貫通多世、歷經生死輪回、潛在、一味、持續存在、根本性、主體性的微細之心識；或者主張它與五蘊不是一個(*非即)，也不是絕然不同的兩個(*非離)，雖然多世生滅變化，但是，它是連續的[192]、主體的「我」pudgala(補特伽羅)。在此主體中，善惡的業之習慣力被保持著。瑜伽行派將這些部派佛教業力保持之主體性存在的主張加以整理，提出阿賴耶識說，這就不必多說了。阿賴耶識將過去所有善惡業等的勢力，以無數種子的形式保持著。這時的阿賴耶識及種子，皆是精神性的。這是因為如同瑜伽行派所謂的「唯識」，認為一切皆是精神性之故。
不過，另一方面，瑜伽行派即使對於假法，也說物質性的無表色。這可能是受到說一切有部的影響，認同善惡的身業、語業的習慣力為物質性的無表。我認為種子或阿賴耶識之說與無表色說，在此有不一致、不融和、欠缺一貫性之處。
三、煩惱與業
[193]如前所述，說一切有部只於身業、語業成立習慣力的無表業，於意業則未說善惡及無表。尤其對於善的意業習慣力，完全沒有提及。不善的意業習慣力與善的意業習慣力相同，殘存為素質或性格，但是，不善的情況可能與所謂的煩惱是相同的。如前所述，惡不善的身業、語業習慣力─壞習慣(不律儀)，若將之從精神性來看，或許即是煩惱，與其說是意業的習慣力，不如說是煩惱。總之，習慣力的惡不善意業即為煩惱，從這點來看，業與煩惱可說並非不同的兩個東西。在佛教的教理學說中，一般是將煩惱與業做明確的區分而說，但是若從前述的情況來看，煩惱與業的區分似乎未必如此明確。那麼，它的區分為何？
[194]在考察此二者的異同之前，首先我想先對煩惱做一簡單的探討。根據《俱舍論》的<隨眠品>，其最初雲：「世間皆由業生，業由隨眠才得以生長，離開隨眠，不能感得有。」12 由此可知，隨眠是業的原動力，或者幫助業完成的助緣。在十二緣起支中，
無明(惑─間接性助緣)
因(過去二因)
行 (業─直接性親因)
識、名色等五支………………
果(現在五果)
如此，煩惱是業的間接性助緣，業在因果關系中，則作為直接性的親因。煩惱與業在此有明確的區分。但是，在十二緣起的後半段，愛、取、有三支是現在的三因，生、老死二支是未來的二果，關於其中的愛、取、有，有三種說法：a. 愛取二支是煩惱，有是業，b.只有愛是煩惱，取、有是業，c. 愛、取、有三支皆是業。a是《俱舍論》等的傳統性說法，b說將取看成是取捨選擇之實際行為的身業、語業，所以包括在業中。a、b的立場如第一節的註解1所說明。c說將愛支看成愛憎之念的意業。取支是在愛憎之念之後，所產生的取捨奪殺等身業、語業的實際行動。有支是在現行的實際行動之後，所產生的行為習慣性余勢力。亦即，對應於前述業的三個階段，有愛、取、有三支，此三支皆是業。由此來看，愛、取既可以是煩惱，也可以看成是業。在此表示出煩惱與業的不明確性。
然而，關於煩惱，部派間也有異說。根據說一切有部，煩惱(kle?a)又稱為「隨眠」(anu?aya)，[195]它是心所法(心的屬性)，與心相應。相對於此，經部則說隨眠既非心相應，亦非心不相應，煩惱睡眠之位，稱為「隨眠」；煩惱覺醒之位，稱為「纏」(paryavasthāna)。13 亦即煩惱覺醒，起現行作用時，稱之為纏；煩惱睡眠，作為現行余勢力而潛在者，稱為隨眠。根據經部，可知隨眠是作為種子的潛在者。
但是，在說一切有部或瑜伽行派中，列舉六種(或十種)根本煩惱：貪、嗔、痴(無明)、慢、疑、見(身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見)，其中，貪、嗔、邪見(包含在見之中)三者於十不善業中也被列舉。亦即，此三者在十不善業中，是作為意業而被算是業。但是，在根本煩惱中，貪、嗔、邪見是煩惱而非業。由此可知，此三者既可以是業，也可以是煩惱。
誠如經部所說，在煩惱之時，是指所謂「隨眠」的潛在性種子；在業之時，則可視為現行的顯現者，這是二者大致的區別。但是，諸經論並未做如此明確的區分。總之，說一切有部等，對於身業、語業，有做顯現的現行─表業，以及其習慣性余勢力的潛在─無表業之區別。對於意業則未做顯現與潛在的區別，有時稱之為業，有時則稱之為隨眠。概言之，隨眠是潛在性的，說一切有部認為隨眠煩惱與不善之意業，皆是心所法，因為是顯現的，與其他心心所相應，所以不認為二者有所區別。唯一不同處是，在煩惱之時，是指貪、嗔、邪見等個別的心所法；在以這些為意業之時，是以相應於煩惱的思(意志)為中心。但是，二者在作為心心所的內容上，都是相同的。對於同一內容的心心所，不同處只不過是，稱為煩惱時，以貪等說明；稱為業時，則以思為中心。
[196]但是，若於此成立顯現、潛在的區分，顯現的場合是作為現行的心所，潛在的場合則可根據經部或瑜伽行派，稱之為「種子」。瑜伽行派對於煩惱，並未設立顯現、潛在的區別，煩惱皆被視為顯現性的心所法。又，如巴利佛教，在連身業、語業也視為精神性的情況下，與意業的情況一樣，也可能有顯現、潛在的區別。但是，巴利佛教認為所有的煩惱皆是不善，並未像說一切有部或瑜伽行派，除了不善煩惱之外，亦成立有覆無記的煩惱。在稱為有覆無記時，與其將之視為顯現的現行，不如說是潛在的情況較為妥當。
若進一步將煩惱視為「漏」(āsrava)，則屬於輪回的三界之世間性者，除了不善或有覆無記的煩惱之外，善、無覆無記也皆是有漏，因此，有漏的善、無覆無記，其內在仍然包含有漏之煩惱。此情況的漏當然是潛在性的，若以唯識學來說，即使在善、無覆無記的基礎上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那識，總是受到我見、我慢、我愛、我痴等煩惱的潛在支配。因此，三界世間不論善、不善或無記，皆被稱為有漏。
若更進一步嚴密來說，縱使是無漏的出世間，除了斷盡一切煩惱的漏盡阿羅漢之外，有學聖者仍然或多或少殘存著可能性、潛在性的煩惱。例如，在得阿羅漢果以前，阿那含的聖者殘存著色貪、無色貪、掉舉、慢、無明，所謂「五上分結」的煩惱；阿那含果以前的聖者又更殘存欲貪、嗔恚等欲界的煩惱。在瑜伽行派的唯識教學中，詳細論述菩薩十地的聖地中，如何斷除存在於諸八識的俱生而起或分別起的煩惱障、所知障等煩惱的現行，以及種子、習氣；其亦說明，縱使是無漏的聖者，只要尚未到達究竟位，或多或少，煩惱皆會以某種形式而存在。
總之，即使是聖者，在尚未圓滿之前，末那識存在而我執的煩惱若不去除，潛在性的漏─煩惱[197]就會殘留著。此時的漏並不是顯現的現行，不能再稱之為「業」。潛在性煩惱在有可能顯現時，才能稱之為業，若已不再顯現為現行時，其煩惱就不再成為業了。從這點也可看出煩惱與業的區別。
四、無漏業
業若從善、惡、無記三性上來看，其中例如善與不善，能感果報的有記，是業的本來者。另外，也有所謂的「無記業」，或者在習慣力之身、語無表中，除了律儀、不律儀的善惡業之外，也成立無記業的「處中無表」(非律儀、非不律儀)。它並非善惡的意志，而是無意識所做的行為，成為習慣力者。未成立無表的巴利佛教，成立不會感果的無記弱業，作為既有業(ahosi-kamma)，雖然它與處中無表不同，但是從與果報無關這點來看，二者
多少有類似之處。
在善、惡、無記三種業之中，善業可分為有漏善業與無漏善業。有漏善業包括感得欲界人天的福報者，及感得色界、無色界殊勝福報者。其次，出世間的無漏善業則是超越三界的果報者。阿含經以來，將有漏無漏之善惡業分為四種業而說明。即：[198]
一
黑黑異熟業(黑業而有黑之異熟者)
二
白白異熟業(白業而有白之異熟者)
三
黑白黑白異熟業(黑白業而有黑白之異熟者)
四
a
非黑非白無異熟業，能盡諸業(非黑非白業而無異熟，能盡諸業者)
b
非黑非白、非黑非白異熟業，能盡諸業(非黑非白業而有非黑非白之異熟，能盡諸業者)
其中，第一、黑黑異熟業，是投生地獄等惡趣的不善業，因為沒有善業，唯有不善業，所以只感不善之果報。第二、白白異熟業，是投生色界天的善業，因為只有善業，沒有不善業，所以只有善的果報。此善業又稱為「不動業」。第三、黑白黑白異熟業，是投生欲界善趣的人天之業。因混雜著不善與善之諸業，故善與不善之異熟果報皆會感得。以上三種業皆屬三界世間的有漏者，因此是有漏業。
反之，第四之業則屬出世間之無漏業。但是，有關無漏業，各部派所用的名稱並不相同。如前表第四業中所舉，使用a 的名稱者是說一切有部及其系統者，例如，《中阿含》111《達梵行經》、《集異門論》、《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《成實論》、《瑜伽師地論》等所說，14 於彼等經論中，稱第四業為「非黑非白無異熟業，能盡諸業」(ak???ama?uklam avipāka? karma karmak?ayāya sa?vartate)。其次，屬b 者有巴利佛教(南方上座部)、法藏部，及受其影響的大乘佛教等，諸如：《長部》33《等誦經》、《中部》57《狗行者經》、《增支部》4、231-236諸經、被認為屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》、可看出受法藏部影響的《大般若經》、《大乘涅槃經》等等皆是，又《中阿含達梵行經》之異譯，安世高所譯的《漏分布經》亦采此立場。15 稱第四業為「非黑非白非黑非白異熟業，能盡諸業」(aka?hamasukka? aka?ha-asukkavipāka? kamma? kammakkhayāya sa?vattati)。
[199]雖然a與b二者皆是無漏業，但是在a中，無漏業是無異熟業(avipāka-karma)，不能感果。相對於此，在b中，無漏業是非黑非白異熟
業(ak???a-a?ukla-vipāka-karma)，是能感無漏果報的有異熟業。
根據巴利佛教，無漏業是須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道四道(四向)的無漏善思，能感得須陀洹果乃至阿羅漢果四果之無漏異熟果報，也就是認為出世間無漏有異熟。又，在《大般若》卷382中，對於非黑非白之異熟，則列舉從預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，乃至獨覺菩提、無上正等菩提為其果報。16
a與b的不同處在於無漏業有或無異熟，採取a立場的說一切有部系統，認為異熟的概念僅用於三界世間，無漏出世間沒有異熟，因此不主張有無漏的異熟果。說一切有部對於出世間無異熟果，例如《俱舍論》卷6雲：「唯諸不善，及善有漏，是異熟因，異熟法(vipāka-dharma)故」，或「何緣無
漏不招異熟？無愛潤故，如貞實種無水潤沃。」17 無漏出世間是否有異熟，這是由於對異熟的概念不同所致，至於四向四果等內容則無不同。
巴利《增支部》4集235經中，用八正道說明無漏業，同236經則以七覺支說明無漏業。18 又在《舍利弗阿毗曇論》中，說無漏的八正道有果報，認為有無漏的異熟。19 無漏業滅盡三界有漏諸業，這點a與b是相同的。
但是，無漏的善業是只存在於有學聖者，還是無學阿羅漢亦有？對此諸部派之說未必明確。根據說一切有部，無漏善包括有學、無學二者，而且四向四果皆是無漏善。但是，前所舉四種業之第四無漏業，根據說一切有部，認為是有學的十七思，即：斷除黑業之十二思(見道四法忍，及與離欲八無間道相應之思)、斷除白業之四思(與四禪第九無間道相應之思)、斷除黑白業之一思(與離欲第九無間道相應之思)。但是，有部系統仍有異說。20 [200]總之，有學之無漏善業被包括在第四業，無學之善業並不包括在內。這是因為無學皆已斷盡一切有漏業，無學的無漏業並非能盡諸業之故。根據巴利佛教，出世間的無漏善只局於四向，四果是作為無漏異熟之無記。因此，四種業中第四無漏業只限於四向，即可說是有學之思。從這點來看，巴利說與說一切有部之說在內容上並無不同。
其次，巴利佛教對於阿羅漢的游戲世間三界，認為其心既非善，亦非惡，而是超越善惡的唯作無記。這里所謂的「唯作」(kiriyā)，是只有作用(kara?a-matta)之意。佛、阿羅漢的活動因為是不求果報，依於慈悲的空
無所得者，所以是純粹無記，此稱為「唯作」。實際上，比起凡夫的有漏善、有學的無漏善可說是更殊勝的最高至善。此意義之唯作，其名稱或概念是巴利佛教獨特之處，是大乘佛教所沒有的。
又，在《瑜伽師地論》中，稱第四無漏業為「非黑非白無異熟業能盡諸業」，與說一切有部同樣屬於a的立場，但是梵文的《瑜伽師地論》則稱此第四業為ak???ama?ukla-vipākam karma karmmar?ayāya sa?vartate
(非黑非白異熟業能盡諸業)。21 若只依梵文，則變成是採取b的立場，認為有無漏異熟。到底何者是正確的？若依照原本梵文所述，則玄奘即是受到說一切有部第四業的影響，改成採取a之立場而譯。
與此相關且有趣的是，將巴利《增支部》日譯的荻原雲來博士，在《增支部》4集231-236諸經中的第四業，原文是aka?hamasukka? aka?ha-asukkavipāka? kamma? kammakkhayāya sa?vattati，但是他在《南傳大藏經》中，是採用a的立場而翻譯成「非黑非白，無黑白之異熟，能盡諸業」。22 可能也是受《俱舍論》等說一切有部之說的影響吧！玄奘的《瑜伽師地論》漢譯或許也可視為同樣的情況。
[201]那麼，瑜伽行派的立場究竟是認為有無漏異熟？或是沒有？何者被判定是正確的？關於這點，無法找到明確的說法。例如，在瑜伽行派中，若從無漏聖者也有異熟識的第八識來看，則無漏異熟即為瑜伽行派所說。第八識被稱為異熟識，從有漏世間的凡夫時代開始，乃至菩薩十地的無漏聖者，直到入佛位之後，異熟識才變成所謂「阿摩羅識」的純粹無漏。從這點來看，可說瑜伽行派與其他部派一樣，採取b的立場，認為無漏業是有學(或十地)聖者的善業，依此能獲得所謂異熟識的無漏第八識。
附錄
[202]諸部派對於業的主張紛雜不一，因為它與色法、心法、心所法等有關，所以在以下的附錄中，希望對這些加以考察。
【表業與無表業】首先，所謂「表業」，是指依於身業(身體的動作)或語業(發聲的言語)，表現於外在的善惡行為。表現出來，稱為「表」(vij?apti, vi??atti 使知道)，有身表及語表。業的形成，首先是有善惡之
意志(意業)，其次透過身語表現於外在。此身、語的表業究竟是物質性
(色法)？還是精神性？各部派間有異說。
例如，化地部、正量部、大眾部認為語業是善、不善的色法。(《論事》8之9、10之10)，說一切有部亦如此說。巴利佛教認為身、語之表是所謂「身表」、「語表」之物質(色法)，物質絕對沒有善惡。而所謂身業、語業，是由於善惡之意志(意業)與動作、言語俱起而產生，所以動作、言語是沒有善惡的無記。
其次，所謂「無表業」，是身業、語業反覆地進行，成為習慣性的潛在力而蓄積在體內，由於此習慣力不表現於外，但保持著善惡的業力，此即稱為「無表業」。巴利佛教不認為身、語之動作有善惡，所以對於作為其習慣力的無表業亦不如此說。主張無表業是善惡物質的部派是說一切有部，而化地部、正量部、大眾部也說無表色(《論事》8之4、10之2)。這些部派認為八正道中的正語、正業、正命等，是無表色的善之特質。巴利佛教則認為八正道皆是精神的，尤其以正語、正業、正命為離(virati離惡)心所。
有關無表，法藏部的《舍利弗阿毗曇論》說善、不善、有漏、無漏之無表(無教)，作為法處所攝之色法。《成實論》不認為無表(無作)是色法，而是非心非色的假法，其中包括善、不善、無漏之律儀(戒)，關於這些將於下一項目﹝業與戒﹞中介紹。[203]
【共業與不共業】對於業及其果報的因果關系，有共業與不共業之說。親子、宗族、地域社會、國家、民族、種族等，共同承受相同的命運者，乃共同之善惡業的結果，這是共業說。承受不共通於他人的、獨特之命運者，乃獨自而特異之業的結果，這是不共業說。
若以業是物質性色法的立場來看，則色法之因會引色法之果。巴利佛教雖說業果之色，或者業所生之物等等，但是，因為巴利佛教認為業只是善惡的意志(意業)，所以，於其果報不應產生物質性的色法；若是業果色，則會有所矛盾。因為所謂「業果色」，是指成為業因的善惡意志，與作為業果的色法俱起之意；不能把業因看成作為業果的色法之直接因。
總之，所謂「作為業果的身體、地域環境是共通的」，這並不是從客觀上來看：從共通的原因，發生共通類似的結果；而是應該做主觀性的理解：從環境等所受到的影響、命運是共通而同類的。
在佛教討論業的因果關系中，並未提到生物的、生理性遺傳因子之因果關系。佛教所說的因果，並不是指雙親或祖先的原因，會相傳給子孫，而是說個人的業體，會隨著業的善惡，投生於善惡等六趣，即使生於人界，其境遇、命運也會隨業而各不相同。又說，在這期間，藉由善噁心的把持、努力修練的情況，命運也可以變好或變壞。
【業與戒】業與戒有著密切的關系，但是，在部派的教理中，對於二者的關系卻很少論及。或許是因為在業的場合是惡業的意味強；戒的場合則是善戒的意味強之故。因此，例如在解說苦、集、滅、道四諦時，業是在苦的原因─集諦中說；戒則是在追求理想的三學、八正道等修道之道諦中說。但是在初期大乘的《般若經》、《華嚴經》中，菩薩修道之六波羅蜜中的戒波羅蜜，在十地的第二離垢地，即說十善業為菩薩戒。在這里是將十善業作為十善戒，將業與戒視為相同而說的。
那麼，業與戒是否有所不同？業(karma,kamma)表示依於身、語、意的善惡行為或動作，屬於「動的層面」；戒(?īla, sīla)是習慣、習性之意，
表示善惡動作反覆之後，成為習慣力而持續存在，屬於「靜的層面」。二者內容雖然相同，但是，可說業是活動面，戒則是靜止力。也可說，[204]業成了習慣力這種無表業的靜止面，即名為戒。
戒在作為律儀(sa?vara防護)的場合，是作為防護惡的止惡力，另一方面，也有令人行善之力。因此，所謂善的戒，即是具有止惡、行善之力者。尤其不論是善或惡，其習慣力即是戒，此亦名為無表色。
如前所述，無表色是身語之善惡業習慣化之後的物質性色法，但是，巴利佛教則不如此認為，《成實論》則說是所謂「非心非色的心不相應行」之假法。
以無表色為善惡的律儀者，例如，說一切有部說諸律儀之無表，如下所示：
處中無表(與善惡無關的無記之習慣力、技術、藝術等)：不隨心轉
律儀無表：
1別解脫律儀(欲界之善戒)：不隨心轉
2靜慮律儀(定共戒、有漏定之戒)：隨心轉(與意識共同
生起)
3無漏律儀(道共戒、正語、正業、正命等)：隨心轉不說無
別解脫律儀(七眾之戒)：依於信
活命遍凈戒、遠離邪命(四邪)：依於精進
依於慧
作為戒原動力的主體是在於意志(思)，思有善、惡、有漏、無漏，皆是精神性的。
其次，在法藏部所屬之《舍利弗阿毗曇論》中，提到如下所列三類九種法入色(法處所攝之色)：(卷1, 526c、2, 535a等)
不善：身口非戒無教(無表)(1)
有漏善：身口戒無教、身進(身精進)、身除(身輕安)
(3)
無漏善：正語、正業、正命、正身進、正身除(5)
[205]其次，經部的《成實論》說律儀之善惡戒，這些是無作(無表)，是非心非色假法之心不相應行。(卷8, 290a)戒之善、不善律儀如下：
不善律儀(身三、語四之惡戒)不隨心轉(卷8, 302b)
善律儀戒(身三、語四之善戒)不隨心轉(卷8, 302c)
禪律儀(定共戒)隨心轉(卷8, 303a)
無漏律儀(道共戒)隨心轉(卷8, 303a)
以上，部派佛教對於無表之戒，有認為是色法、或是心所法、或是非心非色之心不相應法等看法，但是這些皆不出於止惡戒、行善戒二種；大乘菩薩戒的瑜伽法相之說，在前述二戒之上，再增加慈悲化他之戒，而成為三種戒，所謂「三聚凈戒」，即：
攝律儀戒(止惡戒)
攝善法戒(作善戒)
在以十善作為大乘戒的初期大乘戒中，也有此思想。因為十善是說：教令止惡、向善、教導他人之故。在中國，說大乘戒的《梵網經》自南北朝末期開始被採用，它是說佛性戒的十重禁戒，似乎也是止惡、行善、化他三聚。
小乘《四分律》之律宗開祖唐初南山道宣，將古來依於《十誦律》、《四分律》的戒學，從大乘的立場來解釋，稱自己的律宗通大乘，並將戒之主體─戒體，從古來的有部無表色說，改成《成實論》的非心非色的無表，又進一步以大乘法相學的種子(精神性的潛在力)為戒體。奈良時代，將律宗傳至日本的唐鑒真，即是南山道宣之徒孫，乃依於《四分律》的大小乘混合的戒。
於比睿山開創天台宗的傳教大師最澄，認為不能以此大小混合的奈良律宗之戒，作為大乘佛教之戒，於是以《梵網經》的純大乘三聚凈戒，規定為天台宗的菩薩戒，設立﹝*京都﹞比睿山的戒壇，以有別於「南都﹝*奈良﹞之戒壇」。
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1 如於傳統的《俱舍論》等所述，十二支中的愛、取是惑，亦即煩惱；有是業。此取被說明為四取(欲取、見取、戒禁取、我語取)，由於這些屬於煩惱，所以是惑。但是，若將之現實地解釋，愛是愛憎之念，取是取捨的實際行動，由於愛是取奪，故成為盜、淫；憎是避舍，故成為殺、斗諍等實際行動。由於這些取奪、避舍的實際行動，可被視為是作為身業、語業的業，所以取支可看成屬於業。因為這些實際行動成為習慣之後的余勢力，即是有支，因此，有當然是屬於業。(參原書p. 185)
2 關於《大毗婆沙論》卷113(大 27, 587b)勝論的五種業、數論的九種業，於前已述(同經578a)。
3 關於業的三階段，《俱舍論》卷16(大29, 84c以下)，亦詳說(a)加行、(b)根本、(c)後起三階段。其中，(a)加行又被分成善惡的意志，以及做實際行動的種種準備手段；關於(c)後起，也分為行為的習慣余勢力，以及行為之後始末的處置。但是，與業直接有關者，或許只要(a)善惡的意志、(b)實際行為、(c)行為的習慣餘力就已足夠了。(參原書p. 185)
4 《俱舍論》卷13(大29,68c)中，介紹經部之說「起思差別，名為無表」，以及「諸無表，無色相」等等；《成實論》卷7(大32,290a)中，稱無表為無作，如雲：「從重業所集，名無作；常相續生故，知意業亦有無作」。又雲：(290b)「但從意生無作」，主張意業也有作為習慣力的無表。(參原書p. 185)
5 dhp. 1 manopubba?gamā dhammā manose??hā manomayā,
manasā ce padu??hena bhāsati vā karoti vā,
tato na? dukkham anveti cakka? va vahato pada?.
dhp.2 manopubba?gamā dhammā manose??hā manomayā,
manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā,
tato na? sukkham anveti chāyā vā anapāyinī.
6 此偈散見於根本說一切有部的諸律書，或梵本《天譬喻》等。例如，《有部律》卷9(大23, 674b)、卷14(698a)等。在pyāvadāna(cowell ed.), p. 54; p. 131等中，揭示如下的梵文：
na pra?a?yanti karmā?i kalpako?i?atair api,
sāmagrī? prāpya kālam ca phalanti khalu dehinām.
(參原書p. 186)
7 m. 56 upāli-suttanta(m. i, p. 371f.).
8 此散見於原始經典，例如參照 a. v, 57(a. iii, p. 72)。
9 大正1, 17b。《雜阿含》卷36(997)(大2, 261b)、《增一阿含》卷11(大2, 596c)、同卷14(616b)、同卷27(699a)等，也有相同的說法。梵文mahāparinirvā?a-sūtra, s. 262中亦有。巴利的d. 16 mahāparinibbāna-s.(d. ii, p. 136 = udāna p. 85)略有不同，其文如下：
dadato pu??a? pavaddhati, sa?yamato vera? na cīyati, kusalo ca jahāti pāpaka?, rāgadosamohakkhayā sa nibbuto.
(施與者福報增長，自製者不積怨恨，善人舍棄惡事，彼貪嗔痴盡而寂滅。)
10 經部主張，若行布施，則施之作意會薰習、潛在於心，即使表面心是在其它的意識的狀態下，薰習力的種子也會照常增大，不久的未來，即能帶來福報。如《四諦論》卷4(大32, 396a)雲：「經部師說，如汝受用施主施物，由受者功德被利益故，施主雖在
異心，由前施作意薰習，相續次第轉勝，由此勝故，能生未來隨多少報，依此相續，說施主功德生長。」又，《論事》7之5亦與經部說「受用所成之福增長」(paribhogamayam pu??a? va??hati)有相同的旨趣。同樣地，《論事》15之11謂：「業與業積集不
同」(a??a? kamma? a??o kammūpacayo)，主張業之異熟是心不相應、無記、
無所緣，意謂業的習慣力是潛在性的種子之存在。(參原書p. 192)
11 關於經部師的色心互薰說，如《攝大乘論無性釋》卷3(大31, 396b)雲：「復有執
著，謂經部師作如是執，色心無間生者，謂色心前後次第相續生……」，又，《成唯識論》卷3(大31, 13a)說明「經部師等因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故
」，《成唯識論述記》卷3末(大43,340c)雲：「既見(經部)上座被征，便曰，雖無去來不同一切有，生滅異世不同上座師，而色心中諸功能用，即名種子，前生後滅，如大乘等，為因果性，相續不斷，甚為勝義。今破之言，理亦不成，彼不許有阿賴耶故……經部所說持種色心，不能持種，非第八故……過未無體及無本識，於無色界，色久時斷，入無心時，心久時滅，何法持種，得為因果？因果既斷，名為不然，彼不許有第八識故。」指出色心互薰說的不合理。(參原書p. 193)
12 《俱舍論》卷19(大29,98b)：「世間皆由業生，業由隨眠方得生長。離隨眠業無感有能。」
13 《俱舍論》卷19(大29,99a)：「經部師所說最善，經部於此所說如何？彼說欲貪之隨眠義，然隨眠體，非心相應，非不相應，無別物故。煩惱睡位，說名隨眠；於覺位中，即名為纏故。何名為睡？謂不現行種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生，能生煩惱……。」
14 《中阿含》111《達梵行經》(大1, 600a)、《集異門論》卷8(大26, 398b以下)、《大毗婆沙論》卷114(大27, 591b)、《雜阿毗曇心論》卷3(大28, 896b)、《俱舍論》卷16(大29, 83b以下)、abhidharmako?abhā?ya, p. 235, 《成實論》卷8(大32, 299b 以下)、《瑜伽師地論》卷9、卷90(大30, 319b、807c)、yogācārabhūmi, p. 190。
15 《長部》33《等誦經》sa?gīti-suttanta(d, iii, p. 230)、《中部》57《狗行者經》kukkuravatika- suttanta(m, i, p. 390f.)、《增支部》4、231-236(a, ii, p. 230ff.)、《舍利弗阿毗曇論》卷7(大28, 582b以下)、《大般若經》卷382(大6, 979c以下)、《大乘涅槃經北本》37(大12, 585b)、《同南本》卷3(大12, 833a)、《漏分布經》(大1, 853b)。
16 《大般若》卷382(大6, 979c以下)：「非黑非白法，感非黑非白異熟，所謂預流果，或一來果，或阿羅漢果，或獨覺菩提，或復無上正等菩提。」
17 二者皆見《俱舍論》卷6(大29, 33a)。
18 a, ii p. 236(《南傳》18. 413)及a, ii p. 237(《南傳》18. 414)。
19 《舍利弗阿毗曇論》卷4(大28, 555b)。
20 參照《俱舍論》卷16(大29, 83c)、《成實論》卷8(大32, 299c)。
21 《瑜伽師地論》卷9(大30, 319b)、yogācārabhūmi, p. 190。
22 《南傳》18. p.404等。
