譬喻師與《成實論》
一、何謂譬喻師？ [279]「譬喻者」(dārṣṭāntika譬喻師)之名稱，在所有小乘十八部或二十部等部派的任何文獻都未曾出現過，而是在《大毘婆沙論》中忽然出現。在此論中，譬喻者的主張前後被敘述多達七、八十次，僅次於普通被稱為此論之編纂者的世友、妙音、大德1、尊者之說。世友等人是有部的驍將，大多數是我方；反之，譬喻者則是有部之敵，是異端者。譬喻者對有部而言，是最有力的反對者、攻擊者，這點可從其他種種部派名被少數引用，而譬喻者之說卻被多數引用，明顯得知。雖然在世親的《俱舍論》中，不太出現譬喻者之名，但是，到了眾賢的《順正理論》則頻繁引用其說。 根據《順正理論》，隨處都有相當於婆沙的譬喻師立場的譬喻師、上座與經主，作為有部最有力的反對者。此三者是屬於同樣的主張或系統。從文字層面來看，譬喻師之說大體上像是在古代；上座與經主則似乎是在眾賢當時的語氣，2 其說深及細部，可看出有開展詳說婆沙譬喻者所未言及的傾向，[280]因此，三者屬於同一系統。那麽何謂「譬喻者」？它屬於部派佛教中的那一部？ 根據慈恩的《成唯識述記》，所謂「譬喻師」，是經部的異師，又稱為「日出論者」。3 本來經部有三種： 1.根本師，即鳩摩羅多(kumāralāta，又作究摩羅多)。 2.室利邏多(Śrīlāta)，作經部毘婆沙，即《順正理論》所 單指的上座。 三、只名「經部」(sautrāntika, suttantika)。 其中第一之根本師鳩摩羅多，造《結鬘論》，此論出於佛滅後一百年期間的北天竺怛叉翅羅國(takṣaśilā,takkasilā)，因廣說譬喻(*善用譬喻說法)，所以他和他的徒眾被稱為「譬喻師」，當時尚無「經部」之名，經部之名出自佛滅後四百年左右的《成業論》等。也就是，根據上述，經部在古代被稱為「譬喻師」，發展後則以「經部」之名稱呼。《順正理論》也是如此解釋。但是，「經部」之名也被《婆沙論》引用一、二次，在《婆沙論》中，經部師和譬喻師並未被視為是同一者。在《俱舍論》中，譬喻者的主張只被引用二、三次，相當於《婆沙論》中的譬喻者，或者《順正理論》的譬喻師之位置者的，即是經部師。在《俱舍論》中，反對有部的是經部，在未有明文的場合，也是指經部。因此，似乎可看出譬喻師興盛於婆沙時代，世親時則力量稍減，到了幾乎是同時代的眾賢時，又忽然復甦起來。譬喻師總是有部最大的論敵，將《婆沙論》、《順正理論》的譬喻師之說，和《俱舍論》的經部師之說做一比較，就可清楚了解這點。也就是，可知《婆沙論》的譬喻師之說，和《俱舍論》的經部師之說，幾乎是同一個主張。《順正理論》的譬喻師等，也是承襲此主張。只是到了後代，其說可看到幾分發展的痕跡。如此看來，可知譬喻師是經部的一派，而且是屬於古早時代。 慈恩大師認為譬喻師之祖鳩摩羅多是佛滅後一百年之人，這是有待研究的，根據《俱舍光記》，鳩摩羅多是[281]經部的祖師，是從有部分裂出來的。4 因為經部是從小乘十八部中最後產生的部派，所以經部之祖鳩摩羅多應該不是佛滅後一百年時的人。又根據《付法系譜》，鳩摩羅多是世親一、二代前的人，在龍樹之後。但是，若以鳩摩羅多為譬喻師或經部之祖，那麽因為譬喻師之說被《婆沙論》所頻繁引用，所以他應該是比龍樹更早時代的人。對於鳩摩羅多以及其他與經部有關的室利邏多等人，尚有不明之點和疑處，但是這並不是現在﹝*所要說明﹞的問題。可以確定的是，譬喻師早於西元前後即興起，而且是經部的一派。 二、關於《成實論》 《成實論》是屬於那個部派，自古即有種種的異說。有說是多聞部，有說是經部，有說法藏部，有說化地部，也有說是取小乘各部派之長處，而新成立的一派；也有說是取大乘之意，來解釋小乘教者，甚至也有提倡其為純屬大乘者。5 《成實論》的作者訶梨跋摩(harivarman)，根據史傳所說： 佛滅後九百年，生為中天竺婆羅門之子，幼穎悟，通曉世典，後出家為有部沙門究摩羅陀之弟子，[282]蒙師教授迦旃延之大阿毘曇，未經一月即精通文義。但其慨嘆此書缺乏統一的組織，支離破碎，學習不便，且此書之說與佛教之根本義有很大的隔閡，不過是末流而已。於是在數年間窮究三藏之旨，以探究九流五部之本源。時有華子城大眾部之僧，遵奉大乘為五部之根本，久聞訶梨跋摩才超群彥，且為眾師所忌，彼等二人意氣相合，共同研究諸部派之說，棄末流而溯根本，於是訶梨跋摩製作了《成實論》二百二品雲雲 6。 訶梨跋摩之師是有部僧究摩羅陀(kumāralāta =鳩摩羅多、究摩羅多)，即經部之祖，究摩羅多的年代並不清楚，訶梨跋摩的年代也不確定，普通是定位在大約佛滅後七百年至九百年，《佛教大年表》、《大正目錄》等則謂西元263年。若將他看成是那時期的人，當然就比《大毘婆沙論》的製作還晚。若果真如此，那麽上述史傳所說的，蒙究摩羅陀所教授的迦旃延，他所造的「大阿毘曇」，不知是指《發智論》，還是《大毘婆沙論》？因為提到迦旃延所造之此書有數千偈，所以可能是《發智論》。因此，究摩羅陀或許並不知道《大毘婆沙論》，而且他是有部僧。《發智論》是在中印度所作，《婆沙論》則是在北印度迦濕彌羅地方編輯而作，所以在中印度的他們，可能並不知道《婆沙論》。 如果將究摩羅多視為譬喻師之祖，那麽究摩羅多與《婆沙論》的關系是這樣的：究摩羅多反對有部的形式論及一切萬有為實有的極端論，而主張長、短、方、圓等形色、心所法、心不相應法、無為法等的假有，採用合理論，成立所謂「譬喻師」的經部一派。這與訶梨跋摩對迦旃延的大阿毘曇之態度十分類似。而且究摩羅多與訶梨跋摩也有師徒關系。他們皆在有部出家，而且對有部之說感到不滿，這是很合理的，兩人皆追溯釋尊真意而成立其說，以原始的經典為依據，所以後來被稱為「經部」。7(此事待後詳述。) [283]那麽，究摩羅多所創始的譬喻師之說，與其弟子訶梨跋摩所作的《成實論》的主張之間，到底有何等的關系？ 三、譬喻師與《成實論》 首先，有必要抽出《婆沙論》、《順正理論》等中所出現的譬喻師之說，將它與《成實論》的教理做比較。以下就擬將下列問題整理成九大類，一一列舉來看。被視為與譬喻師是同一者的經部之說，出現自《俱舍論》等中的，也視需要而列舉。引用中(s)表示經部之說，或者承襲其說者。 略 語 表順 =《順正理論》 毘 =《大毘婆沙論》 婆 =《阿毘達磨毘婆沙論》 俱 =《俱舍論》 光 =《俱舍光記》8 寶 =《俱舍寶疏》9 成 =《成實論》 s = 經部sautrantika 例如，「成5」表示《成實論》卷5。在其他論的場合也是指卷數。又，順、俱是大正藏第29冊，毘是大正藏第27冊，婆是大正藏第28冊，光、寶是大正藏第41冊，成是大正藏第32冊。以下就僅附頁數。 a. 色法[284]經部─也就是譬喻師，反對有部而主張：所造色與四大種是同一者，又主張長短方圓等形色的假有，並且不主張無表為色法。此等說法皆被後來的瑜伽系所採用。 (1)順：所造色與大種無異。 成：四大即是造色。 成：離色等法更無地。 成：眼等諸根不異四大。 (2)俱(s)：形色非實有。 成：形等是色之差別，離色不生形量等心。 (3)毘：無法處所攝色。 俱(s)：表無表色非實有。 成：無作(無表)是心不相應行，非色法。 (心不相應行非實有。) (4)順、婆：否定諸色之同類因。 (在毘為外國諸師之說。) 無此問題。 (5)順：許諸色之等無間緣。 無此問題。 (1)順5，356b。成3,262c。成11, 324a。成4,265b。 (2)俱13, 68b。成5, 273a。 (3)毘74, 383b。俱13, 68c。成7, 290b。 (4)順16, 422a。毘131, 682c。毘17, 87c，(婆10, 72c)。 (5)順19, 445b。 b. 心、心所法關於心、心所法，各部派之間有異說。受、想、行、識等，在原始的意義上，皆[285]意謂各種心的作用，並不承認在作用之外，另有心的主體。但是，隨著心識說(把心識想成是某種實體性的東西)趨向複雜，而產生「心所法」之術語，把受、想、思等當成心的所有物、隨從、臣下，心就成為中心的君主。一個主體性的心，同時與多個心所法相應俱起。受、想、思、觸、作意等諸心所，成為十大地法或五遍行、七遍行，皆與任何心法俱伴相應。心不是單獨生起，而是必須與若幹個心所法一起生起。 如此一來，心與心所的關系究竟是像構成物與其要素，或者是像某個東西與其屬性的關系？各部派之說法各有不同，相當不清楚。有部等認為心所通常意指心的作用，心所與心完全是不同的兩個法，將作用概念實體化而成為實有。但是，十大地法的所有心所，在任何一種心之下，是否都能起作用？睡眠時，受想思觸等心所，也同時俱起作用嗎？因為這點十分形式化，所以不合理。 因此，譬喻師之經部，希望能見到原始意義中的心所法。也就是，受想行識絕不會同時生起。受時只有受，想時不應同時還有其它的作用。之所以同時看起來好像有許多作用，是因為有許多作用剎那的生滅，猶如旋火輪一般。各自是一個一個的心的作用，並不是在作用之外，另有心的主體。識是分別作用，受想是感覺、表象等作用，絕沒有理由以識為主，以受想為從屬，應該都是平行的關系。因此，不可能有所謂「心、心所相應」的事情，而且在心之外，並非另有心所法的實體。心所法只不過是心的分位差別而已。也就是，經部把心看成作用，採用原始的意義，認為心是受想思等狀態的單流─剎那剎那的生滅過程；相對於此，有部主張心為實體性的心王，而不同於心的心所法實體，則伴隨著心而成為複雜之流。 如是，經部主張心、心所無差別論，以及心所不相應論，反對有部的心、心所別體論及心所相應論。唯識折衷二者，主張心、心所不一不異，依勝義諦而為不異，依俗諦而為別體。在經部初期，認為心只有現行的作用，由於無法對業報做說明，[286]所以，後期經部也承認潛在的意識，稱其為種子。有關譬喻師之說的心、心所，如下所示： (1)毘：薩迦耶見無實在之所緣。 毘：有緣於無之智。 俱(s)：空涅槃之識緣於無境。 成：無法亦能生心。 成：有緣無而生之智。 因為成實及譬喻師謂過去、未來及無為法等，是無體且假有，所以緣於此等之識、智等，稱為「緣於無」。我見因為也執於無，所以也是無實所緣。 (2)順：(前)五識無染污。 成：(前)五識沒有像意識的分別作用，也沒有煩惱。10 (3)毘：眼等六識，各自有所緣之境。意識另有所緣，不同於前五識之所緣。又，六識唯緣外境，不緣內根及識。11 成：第六識不緣自陰，也不能緣於色等法。(前五識之所緣故)12 (4)毘：心、心所法，是前後而生，非一時生起。 成：心、心數法有緣，有了。是故一時不應俱有。即心、心數法不相應。 心、心所法沒有俱起，就如同商人通過險道時，是一個人一個人的走，絕不能二、三個人並肩而走。否定二心俱起或心、心所的俱起相應。 (5)毘：智不與識俱。 毘：若心有智，則無無知。若心有疑，則無決定。若有粗則無細。 成：五識無想、無覺、無觀。覺與觀不應一心中生。 成：並不是初禪與覺、觀相應。而是心之過程為：初禪→覺→觀。13 其次，討論心、心所的無差別論。[287] (6)順：唯有心。心想俱時，別立行相不可得故。14 毘：思、慮是心，是心差別，無別有體。 毘：尋伺即心。 俱(s)：等持、尋伺皆無別體。 心之分位殊，亦得(假)名心所。 成：受想行等，皆心之差別名。 心是一，但隨時故，得差別名，故知但是一心。 成：識與覺無差別。 成：意即是思。 成：三昧與心不異。心邊無別三昧。15 (7)寶(s)：觸是根境識之三和，更無法別。16 成：識在緣中，是名為觸，無別心數法名為觸。 這與前面的情形不同，因為前面所說的受、想、思，是識的差別名，假名為心所法，其實就是心法。而這裡則提到，觸完全包含在識之中，並沒有像受、想、思一樣，是識的別體，而只是將心最初的識之過程：識→受→想→……，稱為觸。也就是，觸並不像受、想等，本身是一個能夠獨立的心理作用。 (8)毘：心與心為等無間緣，非心所。 心所與心所為等無間緣，非心。 成：無。 這些部派所說到的「心與心所並非別物(不同的兩個東西)」，心與心、心與心所、心所與心所，為「等無間緣」，都是指同樣一件事，而《大毘婆沙論》所論的，對經部而言是無意義的。可能是把其他部派所說，誤解成是譬喻師之說。在《婆》中找不到相當之文，而在《大毘婆沙論》其他地方則舉出是相似相續論者之說。17 (9)毘：意識相應之善有漏慧，非皆是見。18 成：找不到文。[288] (10)毘：現觀邊之忍，亦是智性。初言忍，後為智。 成：可看出有幾分的反對。即有「我等不說先忍後智」之語。忍與智同樣是心之差別，故可將二者看成相同。 (11)毘：無想定是細心不滅。 毘：滅盡定是細心不滅。 毘：滅盡定有心，唯滅想、受。 俱光(s)等也有。 成：無想定中，心不應滅。 成：滅盡定亦有心果。 如他處所述，滅定無心，然似有心。即謂「又是人心得常在，以得力故，亦名有心，不同木石。」 (12)毘：和合見說。 俱(s)：識見說。 成：可看出也有「和合見」之觀點，但是可能是「識見說」。 「但知識能，而非諸根」。 在認識論中，經部是採用識見說，《俱舍》、《成實》也是如此，西藏所傳的經部說也是識見說。19 《大毘婆沙論》則提到譬喻師之說是依根識和合而認識，但是，《婆》中則沒有相當之文。可能是把其它部派誤解為譬喻師之說。 (13)俱(s)：無色界之心無依而相續。 成：無色界之識無所從，無依而住。 1.毘8, 36a。毘44, 228b。毘55, 283a。俱6, 34c成2, 254、255等。成15, 364a。 2.順1, 331c。成11, 324a。 3.毘87, 449a。成15, 364a。 4.毘16, 79c。毘90, 463a。成5, 276b。 5.毘9, 44b。毘106, 547b。成5, 276c。成12, 340c。 6.順11, 395a(光5, 100b)。毘42, 216b。毘42, 218c。俱28, 147b。成5, 274c。成5, 275c-276a。成6, 286c。成12, 334c。 7.[289]寶10, 608a(俱10, 53)。成6，286c以下。 8.毘89, 461b。20 9.毘97, 502a。 10.毘95, 489b。成16, 366a。 11.毘151, 772c。毘151, 774a。毘152, 775a。俱5, 25c。光5, 100b。成13, 344b、344c、345b。成13, 345b。 12.毘13, 61c。2, 10c以下。成4, 267a以下。 13.8, 41b。成4, 266b。 c. 心不相應法其它許多不屬於色、心、心所及無為法的部分，有部皆將之納入心不相應法的范圍中，以之為實有。反之，譬喻師則主張心不相應的假法，後來為瑜伽系所採用。 (1)毘：諸有為相非實有體。不相應行蘊所攝故。不相應行蘊無有實體。 (2)毘：名句文身非實有法。 (3)毘：異生性無實體。 (4)毘：無實之成就、不成就。 (5)俱(s)：異生性、四有為相、命根、名、句、文非實體。 成：在不相應行品中，不相應的全體，即：得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法，皆是假法，而非實法。 (6)毘：三有為相非一剎那。(因果異時)。 毘(s)：四有為相異時。 成：若法一時生即滅，是中生等何所為耶？ 1.毘38, 198a、198c。毘195, 977b。成7, 289bc。 2.毘14, 70a。成7, 289bc。 3.毘45,231b。成7, 289bc。 4.毘93, 479a。毘106, 550c。毘157,796b。成7, 289bc。 5.俱4, 23c。俱5, 27b、26b、29b。成7, 289bc。 6.毘39, 200a。毘38, 198b。成7, 289b。 d. 無為法經部並不積極說無為法，沒有列舉無為法之數目。21 而寧可將無為法當成假法。 (1)毘：擇滅、非擇滅、無常滅非實有體。 成：如等諸無為法實無。 (2)(s)：一切無為皆非實有。 成：如法性、真際、因緣等諸無為法非實體。 (3)寶，虛空體非實。 (4)毘：不許有非擇滅法。 (5)順：沙門果唯無為。以沙門果為無為法，這在《毘》中是分別論者之說，22 而在《論事》中則可看到是分別論者系統的東山住部的說法。23《順正理》中可能將之誤解為譬喻師之說。 1.毘31, 161a。成2, 255a。 2.俱6, 34a。成7, 289c。 3.寶一餘，494a。 4.毘186、931b。 5.順67，706c。 e. 世界論、有情論 [291](1)毘：後三靜慮自有眼等識，依自地根 24，了自下境。 成：找不到文。25 (2)毘：欲界及至有頂皆有尋伺。 毘：尋伺三界皆有。 成：覺觀二法遍在三界。 成：梵世以上，亦於自地心起口業。有覺觀故。 成：無邊虛空定中，亦有覺觀等法。 (3)毘：欲界乃至有頂，皆有善、染、無記三法。有尋伺故。 (4)毘：從無間地獄至有頂，有正、邪、不定三聚。般涅槃法名正定，不涅槃法名邪定，其他(*不決定者)名不定。 成：沒有說到欲色界有三聚，但是，在說明三種人時，有謂：「正定者必入泥洹，邪定者必不入泥洹，余名不定。」 (5)毘：無非時死。 成：若受報盡，反得害身因緣26 故死。閻王等無能令致死之自在力。 (6)順：先業所引之六處名為壽。 俱(s)：三界業所引同分住時之勢分，說為壽體。 成：稍異。即「六入六識得相續生，故名為壽」。 1.[292]毘73, 377a以下。 2.毘52, 269b。毘90, 462c。成6, 285b。成8, 304b。成13 , 344c。 3.毘145, 744b。 4.毘186, 930c。成2, 250a。 5.毘151, 771a。成14, 350b。 6.順1, 331b。俱5, 26b。成2, 251b。 f. 業論 (1)毘：離思無異熟因，離受無異熟果。 毘：身語意業皆是一思。 俱(s)：貪、瞋、邪見為意業。 成：三種行皆但是心。離心無思，無身口業故。 成：於諸報中，受為最勝，受是實報，色等為具。 成：諸業皆心之差別，罪福皆由心生。 (2)毘：表、無表業無實體性。 俱(s)：律儀無實物。 成：在成中，表是思，只是心；無表是心不相應法，故非實有。二者皆無實體性。 (3)俱(s)：說種子相續。 成：如於之後的經部，尚無種子之思想，但說無作(無表)之相續，此為其先驅。 (4)俱(s)：無色定亦有律儀。 成：有無色中無作(無表)。 (5) [293]毘：中有可轉。一切業可轉。五無間業可轉。 毘、順：一切業可轉。 毘：無想定有退轉，一切業可轉故。 成：特別敘述到業的可轉，但是只有消極地證明。即：「五逆罪得薄減，不得全舍」、「五逆亦不定」等，可看出容許可轉的條件存在。 (6)順：順現受業不限今世。 成：現報業未必現受……餘二亦如是。 (7)於順、俱、業中，有四句： 1. 時分定、異熟不定。 2. 異熟定，時分不定。 3. 二俱定。 4. 二俱不定。 成：雖無四句之分別，但是有其要素。即，於時分定中，立三時業，於不定立不定業，以異熟定為善不善業，以異熟不定為不動業。若將之組合，則成左欄所示。 (8)毘：離語及業，別有正命、邪命之體性。 成：邪命是出家所難斷，是故(於身口業之外，)別說(正命邪命)。 (9)毘：說四補特伽羅能生梵福之佛說經典，皆非佛說。 成：論的性質上，無如此之說。 1.毘19, 96a。毘51,263c。毘144, 741b。成7, 296b。毘113, 587a。俱16, 84b。俱17, 88c。成8, 298a。成7, 294a。 2.毘122, 634b。俱14, 75a。成8, 304a以下。成7, 290b。 3.俱20, 106a。成7, 290b。 4.俱13, 70c。成7, 290b。 5.毘69, 359b。毘114,593b。毘152, 773c以下。順40, 570c。順43, 589b。成7, 291a。成7, 297c。 6.順40, 569c。成8, 297c。 7.[294]順40, 570b。俱15, 81c。成8, 302b、298a、291a。 8.毘116, 604c。成10, 322b。 9.毘82, 425。 g. 煩惱論 (1)毘：立緣起的根本─無明、有愛二遍行。無明是前際緣起之根本，有愛是後際緣起之根本。 成：十二分相續皆以無明為本。而於「貪愛是身之本」及各處並無「遍行」一詞。 (2)毘：但立無明漏及有愛漏等二種。二際緣起之根本故。 成：三界之無明稱為無明漏，除去無明，其餘一切煩惱名為欲漏。 又謂「實漏有二種」。 (3)毘：一切煩惱皆是不善。 成：論師說，一切煩惱皆是不善。 但是在《成》中，有「隱沒無記是重煩惱」一語。 (4)毘：唯愛與恚，令有相續。(三事和合時，於健達縛，愛恚二心互起故) 成：無三事和合之問題。 (5)毘：隨眠不於所緣隨增，亦不於相應法有隨增義。(《婆》中為法救說) 成：在此謂隨眠與心相應，無「隨增」之語，而是說「諸使非不相應」。27 (6)俱(s)：隨眠體非心相應，非不相應。隨眠為種子。 成：種子說尚未發達，唯說「聖道時，亦以未斷，(故名有使)」及使相續。 (7)毘：異生不能斷諸煩惱。 順：異生實無斷煩惱。 成：世俗道中無斷結。凡夫不名斷結，不能斷三結。 (8)毘：唯伏煩惱亦得上生。 成：若能深遮煩惱，則生色、無色界。 1.[295]毘18, 90c。成11, 326a以下。 2.毘47, 245a。成10 ,320b。 3.毘38, 196b。毘50, 259c。成6, 285c。成8 ,304b。 4.毘60, 309a。 5.毘22, 110a。成3, 258b。成10, 322a。 6.俱19, 99a。成10, 322a。 7.毘51, 264b。毘144, 741c。順66, 303a。成1, 246a。成16, 367b。 8.毘69, 355a。成16, 367c。 h. 修道論、禪定論 (1)毘：觀行苦諸行，入正性離生。 成：無此語。但是，《成》以預流向為信行、法行，或信行、法行、無想行，「信行」是在四善根以前，以無常等行觀察五陰，故名為「預流之遠行」。因為未必只限於近行的見道十五心，所以「觀行苦而入正性離生」在《成》中也被肯定。 (2)毘：有關尼耶摩(決定)之說明。 成：無。 (3)俱(s)、順(s)：羅漢無退說。 成：羅漢之聖道不退，但退禪定。依禪定之退而立九種羅漢。 (4)毘：諸近分地唯有善法。 成：五欲不名為近，此行者心已離欲故。又初禪次第不起欲心。 (5)毘：俱(s)：緣彼故名雜修。 「彼」者，一、遍熏，二、合熏，三、令明凈，四、令嚴好。即於二剎那之無漏遍熏中間，雜一剎那之有漏合熏。如是乃至使明凈、令嚴好。即允許無漏→無漏→有漏→無漏→……之雜修。 成：無。但是，有說三界有覺觀，有善、惡、無記三性。又根據心、心所不相應、二心不俱起之說，故左欄之說可成立。又，《成》中有說「七覺分有漏無漏」。 (6)順：非有情數離過身中所有色等，名無漏法。 成：以空壞色，則名無漏。 1.毘185, 928a。 2.毘3, 13b。 3.俱25, 130a。順68, 711c。成3, 257。 4.毘134, 693c。成12, 340c。 5.[296]毘175, 879c。俱28, 147b。成13, 341c。 6.順1, 331a。成12, 340b。 i. 雜論 (1)毘：於諸法中，涅槃最上。此法(對法)次彼，故名阿毘達磨。 成：無。 (2)毘：四諦之說明。 苦諦─諸名色。 集諦─業煩惱。 滅諦─業煩惱盡。 道諦─奢摩他毘⿳舍那。 成：有些不同。 苦諦─三界及五受陰。 集諦─業及煩惱。 滅諦─三心滅及苦盡。 道諦─三十七助菩提法，及八聖道。(省略智與定) (3)[297]俱(s)：立勝義諦、世俗諦。 成：隨處說真諦、俗諦。 (4)俱，現在有，去來無。 成：過未無體，但有現在五陰。 (5)毘：無正生時及正滅時。 但有已生、未生、已滅、未滅。 成：過去法是已滅法。未來法是當生法。現在法是生而未滅。 (6)順：無因果三世諸行，亦無無間生果功能。 毘：因緣非實有物。 毘：緣性非實有性。 成：此對外道說。 成：如法性、真際、因緣等諸無為法非實體。 (7)毘：影像非實有，谷響等非實有。 成：假名相品以下、破聲品、破香味觸品。 (8)毘：夢非實有。 成：夢中所為皆是虛妄。 成：夢中無而妄見。 (9)毘：諸化物皆非實有。 成：所作幻事亦無而見有。 (10)毘：力之優劣，無決定自體。 成：無。但是在《成》中當然也有假法。 (11)毘：於斷善根無自性。(《婆》無)，為假。 (12)毘：於退無自性。為假。 (13)毘：能系為實，所系為假，補特伽羅為假。 成：無此語。但是在「無我品」等中有明確的主張。 (14)毘：諸法之生時由因，滅時不由因。(《婆》無) 成：無。 (15)毘：諸法生時漸次非頓。 成：無。 (16)毘：世體為常。行體無常。 成：無。但是行之無常是當然的，之所以世體為常，可能是由於過未等為永遠之故。 1.[298]毘1, 4b。 2.毘77, 397b。成2, 250c以下、3, 261a、12, 334b。 3.俱22, 116b。成2, 248a、11, 327a。 4.俱20, 105a。成2, 255a。 5.毘27, 141b。毘183, 919b、成2, 252c。 6.順12, 398b。毘16, 79a。毘131, 680b。毘165, 833a。成11, 331c以下、成7, 289c。 7.毘75, 390c。成11, 328-331。 8.毘27, 193b。成4, 272a。成2, 254a。 9.毘135, 696b、700a。成2, 254a。 10.毘30, 154b。 11.毘35, 182c。 12.毘60, 313a。 13.毘56, 288b。成2, 259以下。 14.毘20, 103c。 15.毘52, 270a。 16.毘135, 700a。 以上列舉了婆沙以後，有部諸論書所出現的譬喻師之說的全部，以及經部師說的大部分，並嚐試將之與《成實論》說做比較。七、八十項目中的大部分與《成實論》一致，即使在句子不相同的情況下，也有很多項是在《成實》的教義上，可以與譬喻師之說會通的；而在問題的性質上，《成實》沒有論及的﹝*項目﹞，﹝*譬喻師之說﹞也絕非與《成實》之說矛盾。至於﹝*與《成實論》﹞完全不同的說法，我認為大多是將其他分別論師等之說，誤作為譬喻師之說者，[299]而且也有很多是在異譯本《婆沙論》中找不到相當之文，被當作是譬喻師之說的可疑之處。如此看來，譬喻師之說與《成實論》的一致性，實在是令人驚訝。尤其是，連在心理論方面的極為微細之處，二者也都一致。由此可知，譬喻師─乃至廣泛說是經部師─與《成實論》的關系是何等密切。 因為譬喻師是指初期的經部，而《成實論》是在更早的時代所作，所以在教說方面，譬喻師與《成實論》，比後期的經部與《成實論》，關系更為接近。後期的經部，比譬喻師及《成實論》更為發展，所以也出現了不一致的教理。《婆沙》與《成實》之間，儘管沒有直接的關系，但是，可能《婆沙》的編輯者知道譬喻師說，或者《成實》的作者知道有部說的《婆沙論》，而對之加以反駁攻擊。這可能是由於譬喻師的究摩羅多，與其弟子訶梨跋摩，對有部有著相同的關系，而建立同樣說法之故。 四、《成實論》與譬喻師以外的部派關系若取譬喻師之說，將之與《成實論》做比較，可發現有如上一致之處，但是，仍有必要檢討：《成實論》之說是否只和譬喻師一致，而沒有類似於其他部派的說法；或者，《成實論》和其他部派之間，是否有比譬喻師更為密切的關系？在和譬喻師、經部師之說做比較之後的如上所舉《成實》之說，囊括了此論近乎全部的主張，其出處也可說是遍及全卷。將《成實》和《宗輪論》及《論事》等做比較，雖然類似的思想主張可以在《成實》中找到，但是，其主張在譬喻師就已存在了。本來譬喻師─即經部，是諸部派中最後分裂出來的，因為是從有部倒戈，再加上大眾部的色彩，所以，出自《宗輪論》等的諸派之說，會與譬喻師之說一致，並非不可思議之事。因此，《成實》之說和其他各派之說類似，而與譬喻師一致，[300]這說明了《成實》與譬喻師有直接的關系，與其他部派則有間接的關系。 但是仍須注意的是，《成實》也有譬喻師所未提出，具有含有大乘色彩的主張。例如，(1)於佛身論立真身、化身，(2)立眾生空、法空之二空、二無我，(3)立大乘特質之一的「依法不依人；依了義經不依不了義經；依義不依語；依智不依識」四標語，以及(4)立假名心、法心、空心三心等等。根據史傳，這是由於訶梨跋摩曾受大乘說法的影響之故。 然而，不可忽略的一點是：譬喻師或經部師本來就帶有幾分大乘的色彩，受其影響的瑜伽系更將之發揚。《成實》所成立的心所法之分類法、共業不共業，以及假名心、法心、空心三心，與遍計、依他、圓成三性的關系，皆說明了對瑜伽系所造成的影響。在其它教理的引用比較項目之敘述也是如此。 又於卷8,298a中，引用聖提婆的《四百觀》，也如實表示其與大乘之關系。《成實》雖具有許多大乘色彩，而其基本仍然是小乘性。這可從它沒有菩薩十地的思想，沒有談到六波羅蜜，以及依聲聞四向四果的階段，而說修道論得知。因此，我認為《成實論》是屬於經部，尤其是屬於譬喻師。(關於經部全體的討論，留待以後研究)。 -------------------------------------------------------------------------------- 1 「大德」普通稱為「法救」(dharmatrāta)，但是對照異譯《阿毘曇毘婆沙論》時，可明顯得知是指覺天(buddhadeva)。(參原書p. 281) 2 上座被敘述為譬喻師一人，似乎是指室利邏多，其有弟子名邏摩者；又有被稱為「經主」者，似乎也是上座的弟子。但是，邏摩與經主是否指同一人，並不清楚。這些都是眾賢當時經部系的論師。(參原書p. 281) 3 《成唯識論述記》四本(大43, 358a)、二本(同，274a)。 4 《俱舍光記》2(大41, 35c)。 5 境野黃洋《八宗綱要講話》上，132頁以下。 6 《出三藏記集》11(大55,78c以下)。(案：日文原本之頁數為「79c」，應為「78c」之誤；又，此段文為作者將史傳之文，整理摘錄成大意，並非用節錄之方式) 7 《成實論》8(大32,298b)有引用龍樹之弟子提婆所作之《四百觀》，故可知訶梨跋摩與提婆是同時代之後的人。 8 案：沙門普光述《俱舍論記》。 9 案：沙門法寶撰《俱舍論疏》。 10 案：「意識中所有分別因緣五識中無，故知五識中無煩惱也。」(大32, 324a) 11 案：「謂譬喻者作如是說：『眼等六識身，所緣境各別』。彼說意識別有所緣，不緣眼等五識所緣。又說：『六識唯緣外境，不緣內根，亦不緣識』。」(大27, 449a) 12 案：「第六識於自陰中，都無所緣，無現法故，是識不能緣色等法。」(大32, 364a) 13 案：「若汝說初禪與覺觀俱，是亦不然，從初禪起，次生覺觀，以雜覺觀，故名為俱。」(大32, 340c) 14 案：「唯有心，無別心所，心想俱時，行相差別不可得故。」(大29, 395a) 15 案：「三昧與心不異……心邊無別三昧，隨心久住，名為三昧。」(大32, 234c) 16 案：「有說觸後至緣觸生受。述經部宗上坐釋也。此師意說：後念識依前念根、境生，第一念根、境，第二念識生，即於此時三和合觸。此觸即用三和為體，更無別法。」《俱舍論疏》卷10(大41, 608a) 17 毘2,9b。(日文原本為「96」，應為「9b」之誤」。)(「相似相續論者作如是言：心、心所法，但為同類等無間緣，謂心與心非心所，心所與心所非心。」) 18 案：「意識相應善有漏慧，非皆是見。如譬喻者，彼作是說，五識所引能發表業，及命終時，意地善慧皆非見性。所以者何？見有分別五識所引意地善慧，如五識身，不能分別，故非見性。」(大27, 502a) 19 wassiljew, der buddhismus, s. 308. 20 案：日文原本為「416」，應是「461」之誤。 21 根據藏傳，經部立六種無法，即：(1)具有一般意義或概念者，(2)過去，(3)未來，(4)空、無我，(5)二種苦諦(zwei arten von wahrheiten der leiden)，(6)滅諦的全四相(all vier formen der wahrheit nirodha)(wassiljew , der buddhismus, s. 304)。(參原書p. 291) 22 毘60, 312c、毘65, 336c。 23 《論事》19, 3。 24 案：日文原本為「自『他』根」，應為「自『地』根」之誤。(大27, 377b2) 25 在《宗輪論》中，有說到大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義之「上二界有六識身」。 26 《宗輪論》有說到，說假部之說為無非時之死。 27 案：依照論文(大32,322b)「問曰，是使為心相應？為不相應？答曰，心相應」，以及「……故知貪等諸使非不相應」，也就是使與心相應。可判知日文原本的「諸使『心』不相應」，應為「諸使『非』不相應」之誤。
THE END
