一、序說
[263]心所法的發展是在初期佛教之後。在漢譯阿含中，雖然有「心所」之名，但是那當然是後世的事情，在巴利聖典尼柯耶中，無法找到心所法之名。雖然其中常常出現與心所同一語詞的cetasika，但是它並不是指「心所法」，而是形容詞「心的」之意，與kāyika「身的」一起使用，例如：「比丘們啊！有二種樂：身樂與心樂。」(dve' māni bhikkhave sukhāni kāyika? ca sukāhni cetasika? ca sukhāni)1 。不過，能被後來的心所法所攝的諸法，在原始聖典中幾乎都有提到。在為了組織整理此聖典諸教說而興起的阿毗達磨中，首先產生了「心所法」的術語。由於心所法被附上阿毗達磨煩瑣的形式，使得心所法所包含的內容被改變成和原始的意義不同。即使到現在，心所法的概念也很曖昧，各部派間從以前就有異說也是因為這個緣故。那麼，能被心所法所攝的概念究竟產生了什麼變化呢？
[264]屬於後來的心所法的受、想、思等等，是各別的心理作用，是心的傾向。出自長阿含《釋提桓因問經》2 的調戲(papa?ca-sa??ā-sankhā)→想(vitakka)→欲(chanda)→愛憎(piyāppiya?)→貪嫉(macchariya?)→怨結(issā)是各自獨立的心理作用，這表示是一連串的心之流(連續過程)。又，五蘊說的受、想、行、識四蘊，囊括了各方面的精神作用：「受」是苦、樂等的感覺、感情作用；「想」是生起表象概念的作用；「行」是以意志作用等為中心的其餘之心理作用；「識」是認識、判斷作用，皆是各自獨一的心理作用。
但是，及至心所法的概念生起，心所法則攝屬於與心不同的范疇。當把一切法分為色法、心法、心所法、心不相應法、無為法時，在前述五蘊中，受、想等就屬於心所法，識則屬於心法。實際考察的話，感情或意志作用的受或思，和認識、判斷作用的識之間，絕對無法看出有所謂像心所法和心法那樣的質的差別。而且在有部等中，心法與心所法完全不同，此不合理之處即為經部所指出。以下就敘述其論爭的始末。
二、心、心所的發展
首先必須了解的是，心所法是如何變成與心法完全不同。說到為何心所法會產生，是因為：第一、把心看成主體性的傾向興起，於是把主體以外的屬性乃至作用成立為心所法；第二、與之有關的經典，本身在禪定的說明等中，提到與作為心所法的心相應，而實際上也不得不認同是心所法的相應。導致此傾向的產生，最為明確的是確立心所法的阿毗達磨的諸門分別。
承認有心的本體，這是最受釋尊所激烈反對攻擊的一點。因為我們的身體是由色、受、想、行、識五蘊所組成，[265]在這當中，根本不存在著名為「我」的本體或常住不變的實體。一切皆是空、無常、無我。受乃至識，都是時刻生滅變化的暫時性之心理作用，除去此心理作用，並非另外有心的本體存在。
但是，另一方面，說明現實世界的苦﹝*諦﹞，或者苦之原因的集﹝*諦﹞，則成為討論的問題。當問到我們的憂悲苦惱如何產生時，必然就會生起「產生論」的思想，也就是緣起觀。無明、行、識等十二緣起諸支，就是表示是以心理活動為中心的眾生惑、業、苦的開展狀態。六識→六觸→六想→六思→六愛等次第，或者前述《釋提桓因問經》所說，也是緣起說的一種類型，在心理上觀察煩惱產生的狀態。當說到無止息地從過去世到今世、從今世到來世，因無明煩惱而造業，由業而受苦惱的輪回狀態時，往往會考慮到作為輪回主體的某個東西。縱然無我、無常說是根本的出發點，緣起說也表示無我、無常，但是仍會考慮到能保持業、帶來果報的東西。至少業本身也是輪回之法。從心理上看業的時候，並不能把心識作用看成是在外面。於是，緣起輪回之法即是心識。如此一來，心識就被認為是有體性的。甚至十二處、十八界說中，相對於眼、耳等五根的意根或六識等，也很容易被看成是整合性的「心」之統一體。
在助長前述想法的經典中，也有將心識說成是近似有體性的。例如，談到有嗔心(sadosacitta)、有尋有伺心(savitakka-savicāra)時，被認為有心的主體，擁有嗔或尋、伺。此思想最顯著的例子是在說明禪定心的場合。從相當早的時代開始，即成為定型的四禪定說，例如說到初禪心具有喜、樂、尋、伺、心一境性的五支心理作用。認為在一個主體性的心中，同時生起多個心理作用的想法，可能是從這裡產生的。對於一般的心做同樣的觀察，也會想到心的體以及心的作用(或者屬性)的差別；而前者發展成心法，後者發展成[266]心所法。若從經典來看這種心、心所相應的思想發展後的狀態，則提到禪定中有四支、五支，以及一般心理作用的相應，例如，巴利《雜阿含》3謂初禪除了前述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至說初禪中有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、舍、作意等十六法。雖然此經在漢譯中沒有相當的經典，可能是後代所作，但是，總之經過前述的過程，心、心所法說便發展了起來。
對心、心所法發展助其一臂之力的是阿毗達磨的諸門分別。諸門分別的心、心所門，以及心相應不相應門，主要是與心、心所有關，將原始經典所出現的一切法，分別判定是歸屬於心所攝、或者是心所法、或者是與心相應；於是由此諸門分別，心、心所被區別成不同的兩個東西，何者屬於心所法，全部都分析得很清楚。阿毗達磨並進一步考察心與心所的相應，研究那些心與那幾種心所相應，導致產生了所謂的「心所法」。
「心所」(caitasika,cetasika)一詞，如前所述，是從「心的」之形容詞而來的，在成為「被心所有的、為心所有者」之名詞後，就被稱為「心所」。也就是，這「心所」之名稱，已經設想到它的所有主─心之體了，所以，心所也應該被說成是所屬於心體的「心的屬性」。雖然普通稱心所法為「心的作用」，但是如此的稱呼是否無誤，是值得再檢討的。在心所法產生前的原始意義中，受、想、思等是可以被稱為心的作用的；但是，心所法概念產生後的心所法，如後面將會說到的，它本身並沒有某些獨立性，絕對無法單獨作用，而且與心識是不同的東西。心的作用是在心、心所相應合體時才會產生，各別的心所法是沒有能力﹝*單獨作用﹞的。因此，不能將心所法稱為「心的作用」，[267]所以對於「心所」這個名稱，毋寧說成是「心的屬性」會比較貼切。一般是用心相應法來定義心所法；所謂「心所」，是指相應於心者。而所謂的「相應」(sa?prayoga,sampayoga)，是指與心認識同一個的對象；與心同時起滅；與心擁有同一個所依(若心依於眼而起，則心所亦依於眼)；與心具有同一個作用傾向等等。有部用五義平等、瑜伽系用四義平等、南方上座部也以大致類似的說法來敘述相應。5合乎此條件的心所法數目，有部列出四十六、瑜伽系舉出五十一、南方上座部舉出五十二，但是應該不只這麼多。
如此，心所法是與心相應之法，故絕對不能單獨生起。不允許像初期佛教中，受→想→思→觸等，單獨的心所一連串相繼生起。一個心若不至少與數種心所法相應，是不能生起的。例如：有部提到任何一種心必須與十種以上的心所法相應、瑜伽系謂五種以上、南方上座部謂七種以上的心所法相應。6 由此亦可知，受、想等之意義，是如何變得與佛教初期的意義不同了。
如果心所法必須與心法相應而起，那麼此二者的關系如何？又，二者有何異同？根據南方上座部的說法，是將心法視為集合心所法的總體；心所法是構成心法的成分、要素。如同由牛奶、食鹽、姜、辣椒、香料等種種材料，作成湯汁或調味醬，同樣地，以受、想、思、觸等許多心所法為成分，而產生心法。7 不承認在心所法之外，另外有中心體的心法。因此，心所法被英譯為「心的要素」(mental elements或factors of consciousness)。然而，究竟是
單純地集合數種心所法而成立心法？還是分析心法時，只是心所法呢？這二者都不是。例如，在善惡異熟的眼識乃至舌識中，雖然同樣都只有與觸、舍受、想、思、命根、定、作意等七心所相應，此等諸識雖然是由同樣相同數目的心所法所構成的，但是絕不是同一個。眼識與耳識不同，善異熟的眼識與不善異熟的眼識不同。因此，並不是集合了心所法就能這樣成為心法，或者分析了心法就只是心所法。[268]而且心法與心所法是不同的種類。在南方上座部，由五世紀的佛授(buddha-datta)所創立的一切法之分類法，分成心、心所、色、涅槃四類，心與心所完全屬於不同種類的范疇。8
有部的心、心所之關系與此有若干不同。有部絕不把心所法看成是心的要素或成分，而是認為心是中心體，心所是附屬物。心是心王─執行總體的作用，心所雖然也執行總體作用，但是，不如說它是以獨特的個別作用為本分。9 心所在中心體─心王的周圍，幫助心王完全實行全體的心作用。在此，心王、心所被清楚地區別開來。南方佛教因為不承認主體，所以不說除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法與心所法是完全不同的東西。10
但是，南方上座部或有部之說，果真是合理的嗎？例如，在五蘊說中，受、想等蘊，被說成是心所法；和受、想等同樣具有認識判斷之心理作用的識蘊，就只有它被認為是心法，這是不合理的。如果承認全體一致之心的話，就必須把受、想、行、識合在一起。如果排除受、想於心之外，那麼同理也應該排除認識判斷作用的識。如果被認為是心所法的諸法，不在心的作用之外，作用以外沒有另外的心的話，那麼有部所說的心所法，結果仍然只不過是心的一部分而已。反對有部其餘諸多不合理的說法，從有部分裂出來而興起的部派即是經部。
四、經部的興起
關於有部等的心、心所法，有許多缺點。第一、認為有所謂「心法」之主體者，這是違反釋尊本意的。更何況是在心之外成立與此主體心法相應的、無獨立性、很難加以說明的心所法，[269]而且是以心外的心所法作為心的作用，數十種心所與一個心同時生起而作用，這是言語道斷(*很難說明)的。心即是作用，不可認為在作用之外，另有心的主體。心與受→想→思→尋→伺等，一類相續而流，受、想既是作用，同時也就是心，作用在同一時間內，只能一個一個地各別生起。受、想既是單獨而獨立的心之作用，而且也是心。對於受、想不能單獨存在，與識相應之後才能作用，這點在原始經典中並沒有提到。有部雖然說一切心至少有作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十種以上的心作用同時生起，但是，例如對於尚未加上判斷作用的第一剎那的眼識，十種以上的作用如何同時生起？像這樣不合理的說法，絕不是佛陀的本意。經部(sautrāntika,sūtrāntika)認為應當好好地依據釋尊本身所說的經典來討論，遂在西元紀元前後，從有部分裂出來，反對有部。在《大毗婆沙論》中，將譬喻者(dār??āntika)11 視為經部的一派，將《成實論》12 認為是經部系的論書。雖然
《成實論》受到不少大乘的影響，但是，它根本上還是屬於經部系的。婆沙以後的有部論書，被列舉作為有部最強烈的反對者，即是經部師乃至譬喻師。我認為譬喻師是屬於初期的經部。因為本來經部就是部派佛教十八部或二十部中最後分裂出來的一部，其學說有自己獨創的，也有根據各派的主張─尤其是大眾部色彩的各派─加以參考、批判後而採用，提倡各派的中庸思想，同時也發揮了自己的特色，因此，有相當的合理性。即使是有部的代表者─大德、覺天等，也似乎對經部深表同意，而有非常多地方類似、共通於譬喻者之說。甚至有部的代表論書─《俱舍論》，作者世親也有參考採用經部說之處。此後經部大為發展，內部也有種種的變化，之後有部與經部成為印度小乘佛教的代表派，與大乘中觀、瑜伽二系並稱。
五、心所法之否定
[270]經部從有部分裂出來的原因，是由於對全盤性的教理﹝*有所歧見﹞所致，而不是只有針對心識論而已，但是，心識論可說是分裂原因的主要部分。而心識論中最主要的是心所法否定論，及心相應否定論。這些經部思想在《婆沙》、《俱舍》、《順正理》、《成實》等諸論中有所敘述。
首先來談經部的心所法否定論。經部如實採用原始經典所敘述的五蘊說中的受、想、行、識。此四蘊皆既是心的作用，而且也是心。堅決反對在心以外，另立心所法。《順正理論》13 雲：
有譬喻者說：「唯有心，無別心所。心想俱時，行相差別不可得故……此二名言差別，曾無體義差別可知。又由至教，證無心所，如世尊告阿難陀……」
《婆沙》14謂覺天(buddhadeva)所說雲：「心所即是心之差別」。究竟是因覺天而使經部說發達？還是覺天等受經部、譬喻者的影響？這是一個問題。我想可能是後者吧！15
其次，《成實論》對於心所法的有無，以五品(五章)的篇幅加以說明，其中在「立無數(無心所)品」、「非有數品」、「明無數品」三品，主張自己的立場是：心所法不是在心以外的東西。謂：
受、想、行等，皆心差別名。16
反對派(有部)問難：「若無心數法，受、想等皆心，即無五陰，則吾人身體由色與心二陰所組成，[271]何故佛說由五陰和合為身體耶？」成實論主做極為合理的答辯：「並非否定受、想、行三陰，而是以『心』別為三陰」。18 還有其它許多相互的問難。
此外也有許多是從個別的心所法，敘述心外無心所。如《婆沙》雲：
有執思與慮是心，如譬喻者。19
有執尋與伺即心，如譬喻者。20
有說尋、伺是心細相……如譬喻者。21
有餘師言「此內等凈、等持、尋、伺，皆無別體……心分位殊，亦得名心所。」22
《成實論》中，多處也有類似的說法。例如：「意即是思」23、「三昧與心不異……當知心邊無別﹝立﹞三昧，隨心久住名為三昧。」24 等等。
只有經部系做心所法否定之主張，除此之外的其他任何部派皆不如此主張。但是，在《論事》中，也有如王山、義成二派所說的心所法否定論，如雲：「心外無心所法，猶如觸外無觸所法」25。王山、義成等諸派興起於佛滅後三世紀，26 經部的主張是在西元前後，所以可將王山、義成派看成是在經部的主張之前，雖然可說是經部思想的先驅，但是二者關系並不清楚。總之，心所法否定論是經部從有部分裂的重要原因之一。
六、心相應的否定
[272]如前所述，經部認為受、想、思等是心之差別，只是各自獨立的一個心作用，如果像有部所說的，一心必與多個心所法相應俱起，則經部認為，既然一心與多個其餘之心俱起，那麼就等於是多心同時俱起了，這是不被允許的事。經部認為應該像受→想→思這樣，一時間內，一個接一個地，各別的心生起作用。雖然看起來像是一時間有多個心的作用生起，但是，那隻是剎那間一個一個迅速相續生起的緣故。二心乃至多心的俱起是不被允許的，因此，心相應是不合理的。從文獻來看，《婆沙論》有敘述譬喻者的相應否定說，謂：
或有執：「心、心所法前後而生，非一時起」，如譬喻者。彼作是說：「心、心所法，依諸因緣，前後而生。譬如商侶，涉險隘路，一一而度，無二並行，心、心所法亦復如是。」27
此心、心所法不能一時俱起之說法，有部大德也是如此主張。28 其餘地方則提到譬喻者主張「智與識不俱」29、「若心有智則無無知；若心有疑則無決定；若心有粗則無有細」30 等。
關於心相應的有無，《成實論》以三品的篇幅來討論，其中在「無相應品」、「非相應品」中，主張自己的立場是：
無心數法故，心與誰相應？又受等諸相，不得同時。又因果不俱，識是想等法因，此法不應一時俱有，故無相應﹝法﹞……31
[273]若一念中，多心數法，則有多了。有多了故，應是多人，此事不可。故一念中，無受等法。32
對於《成實論》所作如上之不相應說，反對者(有部)作如下之反駁：如果是這樣的話，那麼佛說人由五陰所組成之事，豈不就不可能了？若如成實論主所說，那麼人豈不是必須由色與受、色與想、色與行、色與識二陰所組成？所以你的主張是錯誤的。又，佛說初禪由五支所成，如果初禪不與五支心所法相應，那麼豈不就否定佛說了？33 成實論主回答：雖說人是由五陰所組成，但是這並不表示五陰同時存在。由五陰相續繼起，乃名為人。又雖說初禪有五支，但是並非同時存在，而是初禪心→喜→樂→覺→觀→心一境性相續，只不過因為它瞬間俱起，所以才像你所看到的那樣，其實它是個別繼起的。為什麼呢？就如同覺與觀俱起，粗心與細心同時存在是不合理的一樣。並用其他許多例子來詳細說明心不相應，而且也將此說應用到其他方面。
七、餘論
如上所說，經部的譬喻者、《成實論》都不承認心相應，何況是常與心相應之「大地法」的名稱，更不應有。但是，主張相應思想的部派及論師，似乎非常有力量，雖然經部系大力反對，但可能是因為無法抵抗其他各派的勢力，所以到了後代的經部，也變節而作相應之說，甚至也有設定大地法之名相者。根據《順正理論》，當時有心所法否定論與肯定論者，肯定論者也有種種的說法。
別有心所論者，於心所中，興多諍論。或說唯有三大地法，或說有四，[274]或說有十，或說十四。34
當時大地法有三心所、四心所、十心所、十四心所等說法，有南方上座主張七遍行、瑜伽系主張五遍行等種種異說。其中，經部上座將受、想、思說為三大地法。謂：
彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受、想、思故。35
藏傳的經部說也允許受、想、思三者為心相應。謂：
經部只以受、想、思三者為真正的心所，其他一切的心所是心法的一部分，心、心所是同一個。36
三心所主張者是bha??opama, 而buddhadeva是說五心所。此 buddhadeva是《婆沙論》所說的覺天？還是經部另有覺天之人？仍有待研究。總之，藏傳的經部可看成是後期的經部。最後，瑜伽系中的心、心所論又是如何？在各方面皆采折衷綜合主義的瑜伽系，在此處也不例外。雖然心所法論大致直接承襲有部的主張，但是在心、心所同異論方面，對於有部、經部既有肯定，也有否定，對此二部採取亦止亦揚的立場。先否定二者如下：
如是六位諸心所法，(1)謂離心體之外，別有自性(有部)，(2)謂即是心之分位差別(經部)。若爾有何失？二俱有過。
(1)若離心體別有自性，如何聖教說唯有識？……
(2)若即是心之分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說，心與心所俱時而起，如日與光？35
接著則以世俗諦採用有部的心、心所別體論，以勝義諦而說心、心所非離非即。於是有部與經部的心、心所之論爭，被瑜伽系做了調和與運用。
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1 a?guttara, i, p. 81
2 《長阿含》卷10，(大1, 64)dīgha, sakkapa?ha-s.(ii, p.277f.)
3 sa?yutta, ii, p. 263.
4 majjhima(111. anupada)iii, p. 25.
5「五義平等」：一、所依平等，二、所緣平等，三、行相平等，四、時平等，五、事平等。所謂「四義平等」則去除前面的「行相平等」。南方上座部則用一事(ekavatthu)、一所緣(ekāramma?a)、一起(ekuppāda)、一滅(ekanirodha)來說明相應。(visuddhi-magga, p. 539. cf. kathāvatthu, 7, 2)(參原書p. 275)
6在有部稱「十大地法」、瑜伽系稱「五遍行」，南方上座稱「七遍行」之心所法，為一切心相應。「十大地法」(mahā-bhūmikā dharmā)是作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧。「五遍行」(sarvatragā)是作意、觸、受、想、思。「七遍行」(sabbacittasādhāra?ā)是觸、受、想、思、心一境性、命根、作意。此外，有部等，以命根為心不相應行，但是，巴利佛教則謂命根有色法與心所法二種。(參原書p. 275)
7 milindapa?ha , p. 59(南傳59上，121以下)。《那先比丘經》中卷(大32, 713c以下)。
8 abhidhammāvatāra(buddhadatta's manual, p.1)，此四分說並沒有說明清楚，但是初期論書之《法集論》(dhammasavga?i)的構成，已經根據此四分。
9 關於心、心所的總別作用，有四說。《俱舍光記》一末、《俱舍寶疏》一餘(大41, 26a、486c以下)。
10 關於心所的看法，如上述所說，在說一切有部及巴利佛教，既有相同處，也有不同之處。其不同點的重心是：有部將心與心所區別開，視為王與臣的關系；相對於此，巴利佛教認為五蘊中的受、想、行三蘊，和識蘊本來就是相同的地位，而將心作用分為四個。
因此，如前所述，在《中部》111、《不斷經》中，說明禪定的內容，謂初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性(定)、觸、受、想、思、心(識)、欲、勝解、精進、念、舍、作意等十六種。承續此說的初期論書─《法集論》，將三界出世間的一切心，區分成八十九種，對於各心的心理作用有明確記載。在前面初禪的場合，雖然比《中部》之說增加更多的心所數目，但是，皆有包括《中部》所說的十六種，而且前列觸、受、想、思、心(識)順序也相同。此外，觸、受、想、思、心等等，也都包括在八十九心之中。也就是說，在八十九心中，心和其他心所必定一起存在，以作為認識判斷的作用。
亦即，巴利佛教心所說產生後，識(心)必定與其他心所同格地包括在其中，而說包含諸心所的全體之心。在此意義之下，可知巴利佛教是把心(識)用於廣狹二義。(參原書p. 275-276)
11 根據慈恩大師的《成唯識述記》，謂古來譬喻者被認為是經部異師，經部的根本師是以鳩摩羅多(kumāralāta)為其祖。從教義上來看，譬喻師不但是經部系統，而且似乎是屬於古代的經部。印度從古以來的說法，亦大致將譬喻師視為等同經部。因此，在此暫且依循此等說法，將譬喻師視為經部的一部。關於二者的異同，有必要更精細的研究，對此宮本正尊有做新角度的研究。(「譬喻者大德法救童受喻鬘論之研究」，《日本佛教學協會年報》第一年)。(參原書p. 276)
12 關於《成實論》，古來有種種說法，但是根據其內容，最接近經部說。幾乎大部分的說法與經部一致，其他雖然也有受中觀系統的相當影響，但是根本上還是屬於經部系的。關於此點，以後應該有機會發表。(參照本書所收錄之「譬喻師與《成實論》」)。(參原書p. 276)
13 《順正理論》卷11(大29, 395a)。
14 《婆沙論》卷2(大27, 8c)。
15 宮本助教授認為，因為法救、覺天一派之人被總稱為譬喻者，所以是從覺天等而發展為經部。或許並非如此，關於這點有進一步研究的必要。
16 《成實論》卷5(大32, 274c)。
17 同上，275c。
18 同上，275a以下。「(275a)問：又是依處，數法依止。如經中說，是心數法，皆依心行。又若無心數，則無五陰，是則不可。……(276c)答曰：汝言無五陰者，是事不然。我以心差別故，有名為受，有名為想等；汝以心數別為三陰，我亦以心別為三陰。」
19 《婆沙論》卷42(大27, 216b)。
20 同上，(大27, 218c)。
21 同上，卷90，(大27, 462c)。
22 《俱舍論》卷28(大29, 147b)。
23 《成實論》卷6(大32, 286c)。
24 同上，卷12(大32, 334c)。
25 kathāvatthu, 7, 3.
26 根據points of controversy 的《論事注》的分派表，可知阿育王時代，在被派到印度內外各地域九個地方的傳道師中，其中之一到南印度的案朵拉(=摩醯娑末陀羅國，巴mahi?sakama??ala)地方弘法的大天(mahādeva)，從大天派所分裂出來的王山、義成派，比佛滅後四百年以後的經部較早產生。此二部興起起於佛滅後三世紀。(參原書p. 277)
27 《婆沙論》卷16(大27, 79c)，及卷90(大27, 463a)：「或復有執，心、心所法次第而起，互不相應，如譬喻者……」
28 同上卷95(大27, 493c)。
29 同上卷9(大27, 44b)。
30 同上卷106(大27, 547b)。
31 《成實論》卷5(大32, 276b)。
32 同上。
33 同上，(大32, 277b)以下。
34 《順正理論》卷11(大29, 395a)。
35同上卷10(大29,384b)。
36 wassiljew, der buddhismus, s. 309.
35 《成唯識論》卷7(大31, 36c以下)。
