水野弘元：心性本凈之意義

心性本凈之意義

 　一

[219]關於心性本凈說，至今為我國(*日本)許多學者所採納，並已多所討論。1 本凈說的源流亦出自阿含經的原始經典、巴利佛教或法藏部等的上座部系的部派文獻，它可能與從大眾部系的心性本凈說所發展出的大乘佛教之如來藏說或佛性說的立場多少有所不同。因為大乘佛教的如來藏說或佛性說，考量到清凈本性的常住不變之心性；相對於此，原始佛教或上座部系部派，並未考量如此常住的心性，而是考量說現象生滅變化的心相是清凈的。

原本在原始佛教中，並未以外道所說的常住不變的實體為議題，而是只考察經驗可能的現象界，將之稱為「一切法」。因此，常住心性的想法於此並沒有加入的餘地。眾所周知，佛教只以存在者(一切法)之現象界作為考察對象，而排除外道所說的形而上學的實體。但是，對於能積極自主作用的心之狀態，外道的[220]正統派與非正統派有完全不同的解釋。

正統派采轉變說(pariṇāma-vāda)，成立有機生命體的我(ātman)之實體，以此為不生不滅的本體存在。我成為心的中心，是自主自律活動的主體。相對於此，非正統派采積集說(ārambha-vāda)，連精神存在也被認為是物質，謂我(靈魂)是不生不滅的本體，但是它並不是自主性積極活動，而是藉由其他力量，機械性地運動而已。

眾所周知，佛教與外道的本體說不同，是只考量使心生滅變化的現象，雖然也認為心有自主自律的積極作用，但是，它是依於其他種種條件(緣)才能作用的，也就是採用所謂的「無我緣起」說。

因此，佛教雖然將生命活動或精神作用認為是自主自律的，但是對於其內在是否有常住的本體，並未將之視為議題，而是只考察表現於表面的現象。對於此種含意的生命或精神的自主性活動力，佛教稱為根(indriya)。根的概念在佛教以前的奧義書等中即已提及，佛教亦繼續採用，並以佛教獨特的立場解釋之。

雖然佛教將根整理成二十二種，但是二十二根說被加以整理，則是及至部派佛教之後的事，原始佛教並未對根做理論性的考察。總之，佛教是以二十二根囊括生命或精神等的自主作用。因為根有能力之意，所以生命力、精神力、智力等，皆稱為根。在此對二十二根作簡單之考察。2

所謂二十二根，即：

[221]其中，命根是超越肉體、精神二方面的生命力，被視為各種活動的基本。女根與男根是男女的性能力，是保存種族所不可或缺者。眼根乃至身根五根是五官感覺的認識能力，意根是知覺的認識能力，也是推理、想像、判斷、記憶、意志等精神作用的基本能力。憂、喜、苦、樂、舍五受根，是苦樂等感受作用的能力，它也是保護、維持生命的必要者。其次，信等五根是心朝向理想前進的必要精神能力之一，可視為是朝向理想的精神能力之代表。最後的三無漏根是到達理想之三階段的能力，皆是以無漏智力為中心。

有關這些諸根的關系，例如，在巴利小部的《無礙解道》中，對於三無漏根與其他諸根的關系如下所述：

在預流道的剎那，未知當知根有信根為信解眷屬
(adhimokkkha-parivāra)，
有精進根為策勵眷屬(paggaha-p.)，
有念根為近住眷屬(upaṭṭhāna-p.)，
有定根為無散亂眷屬(avikkhepa-p.)，
有慧根為見眷屬(dassana-p.)，
有意根為認識眷屬(vijānana-p.)，
有喜根為歡喜眷屬(abhinandana-p.)，
有命根為轉起相續增上眷屬
(pavattasantatādhipateyya-p.)……。

同樣地，說已知根在預流果乃至阿羅漢道的剎那，具知根在阿羅漢果的剎那，以信等五根、意根、喜根、命根等八根為俱生眷屬(sahajata-parivara)。3也就是說，三無漏根與前述八根俱生，以八根為其眷屬。但是，如前所述，可知二十二根中，最基本的是命根，而在精神活動中，意根是其基本者。不過，[222]對於二十二根相互的有機關系，並未作詳細的考察。因為佛教，尤其是原始佛教，對於存在，是以表現於表面的現象作為考察的中心。

其次，有必要考察：在原始經典或上座部系的部派佛教中，將「心凈」解釋成什麼意義。首先，對於心是凈潔的，巴利《增支部》1之5雲：

pabhassaram idaṁ bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhan ti. 4　比丘們啊！此心是凈潔的。而彼﹝心﹞被外來諸隨煩惱所染污。

接著，也是同樣的句子，只是最後一句改成「āgantukehi upakkilesehi vippamutttan ti從外來諸煩惱而解脫」。

在這些文中，凈潔的原文是pabhassara(skt.prabhāsvara)。根據前面巴利《增支部》的注釋書，雲：

pabhaṣsaran ti paṇḍaraṁ parisuddhaṁ 5 所謂「凈潔」，即凈白、遍凈。

是說「凈潔」一詞是凈白(pandaram)或遍凈(parisuddham)之意。心即凈白的，它出自後面會提到的巴利文獻。

《增支部》的注釋書在前述文之後接著說明：

cittan ti bhavaṅga-cittaṁ 6 所謂「心」，是有分心。

意謂，說心是凈潔時，此時的心是指有分心。這里所說的有分心，即如同唯識佛教的阿賴耶識一樣，是潛在性的基本心。它是人格中心的心，在表面意識沒有生起時，存在於[223]意識下的潛在之流的心，即是有分心。在原始佛教時代，並沒有有分心的想法。根據如前之解釋，表面心雖然有善惡種種之變化，但是有分心是恆常凈潔的狀態。巴利注釋書在前述之文後，作如下之說明：

yaṁ kiñci parisuddhatāya pabhassaran ti vuccati, idam pi nirupakkilesatāya parisuddhan ti pabhassaraṁ. 7 所謂「遍凈故凈潔」的此﹝心﹞，又無隨煩惱故遍凈，即「凈潔」。

āgantukehī ti asahajātehi pacchā javanakkhaṇe upakkilesehi. 8 所謂「從外來的﹝諸隨煩惱﹞」，是指從非俱生、於後速行(表面善噁心)剎那的諸隨煩惱。

也就是，心的染污或解脫，並不是在有分心，而是在有分心移至表面心，造善惡業的剎那。

以上是巴利阿含中，有關心的凈潔其注釋之說明，但是，在流傳《舍利弗阿毗曇論》的法藏部中，也可看出是採用與巴利上座部相同的阿含經之心凈說。也就是，為《舍利弗阿毗曇論》卷27<假心品>所引用的心性清凈之阿含經文，9 其文在內容上與《增支部》1之6的文 10 是一致的。而且，因為《舍利弗毗曇》在<假心品>中，用現象之心的角度來說明心的清凈，所以可知此觀點是與巴利佛教相同的現象的心，並非意指常住的心性。

其次，巴利佛教中，亦將心說為「凈白」(paṇḍara)。這是巴利佛教中，說明心之定義的阿毗達磨式定型句。此定型句被用於巴利小部的《無礙解道》、《小義釋》，並為論藏中的《法集論》所繼承。說明心之定義的定型句如下：

cittaṁ mano mānasaṁ hadayaṁ paṇḍaraṁ mano manāyatanaṁ manindriyaṁ viññāṇaṁ viññāṇkkhandho 11……心、意、意所、心臟、凈白、意處、意根、識、識蘊

[224]此中即使用paṇḍara(凈白)一詞。如前已述，它是pabhassara(凈潔)的同義語。關於paṇḍara，《法集論》的注釋書作如下的說明。

tam eva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṁ, bhavaṅgaṁ sandhāy』 etaṁ vuttaṁ. yathāha : pabhassaram idam bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhan ti. tato nikkhantattā pana akusalam pi gaṅgāya nikkhantā nadī gaṅgā viya godhāvarīto nikkhantā godhāvarī viya ca paṇḍaran tv eva vuttaṁ. 12 彼﹝心﹞依遍凈之義而凈白。這是就有分﹝心﹞而說的。即所謂「比丘們啊！此心是凈潔的。而彼﹝心﹞被外來的諸隨煩惱所污染。」因為是從這﹝有分心﹞所分出來的，所以即使是不善心，也被稱為是凈白的；如同從恆河所分出來的河﹝稱﹞為恆河、godhā varī 河所分出來的河﹝稱﹞為godhā varī 河一樣。

可知這里的「凈白」(paṇḍara)與《增支部》的「凈潔」(pabhassara)同義。而上述之說明與前面的有分心之說明是相同的內容。因為潛在性的有分心是潔凈、凈白的，所以表現出來的表面心，雖然是善、惡、無記，但是因為它們的根本皆是有分心，所以也被稱為凈潔(pabhassara)、凈白(paṇḍara)。

在巴利佛教文獻中，對於心的定義說明，將心說為凈潔或凈白，此說法在《舍利弗阿毗曇論》及說一切有部之諸論書中皆未見及。那麼，凈潔或凈白的意思究竟為何？根據巴利辭典，此等語皆被說明為「清潔的」、「白的」、「清凈」等，但是其具體的意義則不清楚。

我認為，清凈原本有積極與消極兩種意思。積極的清凈是除去穢濁、被洗凈的狀態，若是用於心的場合，則是藉由修行而除去煩惱染污，得到清凈證悟之智慧的狀態。反之，消極的清凈是如同無污濁的清水或白紙一般的狀態，就心來說，是指未染善惡的無記狀態。

[225]那麼，所謂「心是凈潔的」，意指前述的那一種清凈？我認為，原始經典或巴利佛教中，心清凈並非積極的，而是消極意思的清凈。因為，如果一開始，心就是完成了修行，清凈證悟之心，那麼心就絕對無染了。但是，一般的心既有染污，也有清凈。即使在說明心清凈的《增支部》之文中，也是從所謂「被外來諸隨煩惱所染污」、「從外來諸煩惱而解脫」凈穢兩種立場一起說明。

此外，與之有關之文，巴利《相應部》雲：

citta-saṅkilesā bhikkhave sattā saṅkilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti. 13 比丘們啊！心雜染故有情染污，心清凈故有情清凈。

此亦多為大乘佛教所採用。在這段文中，心既有染污，也有清凈，是採取凈穢不定的空無我之立場。

也就是，(1)《華嚴經》心、佛、眾生，三無差別思想，謂心既能成為迷惑眾生，也能成為覺悟之佛；(2)瑜伽行派三性說中，依他起性包含了迷惑之遍計所執性(分別性)及覺悟之圓成實性(真實性)；(3)《起信論》的一心思想中，一心包含心生滅與心真如；以及(4)天台的性善性惡之說法，謂十界互具或一念三千，以上﹝*四說﹞皆可說有相同的傾向。

如前所述，巴利佛教所謂凈潔的心，是指作為基礎心的有分心，它類似於瑜伽行派的阿賴耶識。從詳細之處來看，二者雖然在教理學說方面不同，但是基本上是指相同的東西。說有分心是凈潔的，意謂它像無染污的白紙，或無塵而明凈的鏡子一樣，[226]是消極的凈潔。同樣地，就阿賴耶識來看，也可說成如此。也因此，阿賴耶識被認為是離善惡的中性無覆無記。《瑜伽師地論》或《成唯識論》等，採用消極的清凈說，謂無覆無記的阿賴耶識，由於不是染污，所以本性清凈。14

在此意義下，心性清凈從三性說來看，就被說成是依他起性。它沒有積極的清凈性，而是既能成為染，也能成為凈的空無我者。

若以空無我者為清凈，那麼不只就心來說是清凈的，對於包括肉體、物質之一切現象法，它們也可說是清凈的。既然如此，為何只對心說它是清凈的呢？若說以空無我故，心為清凈，為何心不能說明為積極地朝向善或理想前進？若將心本來就朝向善或理想而前進，說為是心本性清凈，如此清凈的意思即成為積極性，就會與說無覆無記的中立之心為清凈的說法有所沖突了。

在瑜伽行派的法相宗中，雖然阿賴耶識是無覆無記，但是，作為朝向理想而前進的動力之無漏種子，卻不得不說成本來就依附於本識，可看出這是消極清凈說的缺點。唯識以朝向理想的動力作為所謂「無漏種子」的有為法，但是，在說如來藏或佛性的如來藏系文獻中，朝向理想的清凈力量，被認為是無為真如的如來藏或佛性。15 此積極意義的清凈，並非消極場合的依他起性，而是有垢真如，也就是圓成實性(真實性)。

有名的《大乘阿毗達磨經》之偈：

anādikāliko dhātuḥ sarvadharma-samāśrayaḥ

tasmin sati gatiḥ sarvā nirvāṇādhigamo pi ca. 16

界是無始時來一切諸法的依止。

當有此(界)之時，則有一切諸趣，以及涅槃的證得。

[227]對於此文的解釋，有二種不同的意見，一種是把「界」看成是阿賴耶識，另一種則看成是如來藏或佛性。若將染凈迷悟的一切法發生之所依─界，看成是阿賴耶識，則它是消極性清凈之依他起性。反之，若將界看成如來藏或佛性，則它是積極性清凈之圓成實性。17 但是，在這里，因為界(佛性)是趣(輪回)和涅槃二方的依止，所以也可看成是無自性。

因此，在心性清凈中，有消極與積極兩種意義，這是無法否認的。若不承認心中追求理想的積極可能性─如來藏或佛性，則無法說明修行證果的可能性。在原始佛教中，說信等五根或三無漏根等，並不是在說它的可能性，而是從經驗的事實上，來敘述「心有積極性清凈的作用」。

又在原始經典中，有著名的自燈明(自洲)、法燈明(法洲)的說法，18 「自」(attan,ātman)是自己─具有理解、體證法之真如、理想之能力的
自己，以及具有朝向理想之心的自己。在此意義中，可知原始經典對於積極的自性清凈心，已經有所提及。在談流轉緣起、還滅緣起的四諦或十二緣起中，亦預想了積極的清凈心。若無積極的清凈心，作為佛教根本目的的「是什麼」、「應該是什麼」的理論或實踐面就無法存在了。

不過，希望不要將此清凈心的佛性或如來藏，與外道的自我等，互相混淆，實有必要說明二者明確的不同處。

　[231]附錄

以上所論，錯綜復雜，恐有不明了之處，因此希望將它們做明確的表示。此表之a欄表示正邪善惡混雜之諸法黑白未分的本凈(無自性)狀態。b欄表示從未分所分出來的凡夫染污不凈的輪回狀態。c欄表示從未分所分出來的趨向聖者清凈解脫的還滅狀態。

[232]此本覺可能會被認為與婆羅門教的「自我」(ātman)相同，若將它(本覺)看成實體我，即是邪說。這里將佛性、如來藏與本覺一同放在無自性的a欄中，佛性、真如、法界、如來藏等，這些圓滿狀態的常住不變之規範(norm, sollen)，不是具體的現象，而是形式上的理法，所以並不是a、b、c欄的問題所在。

這些規範與a或c欄有關連的是，包含於a欄中的佛性(buddha-gotra)，意指佛之種姓(家世)，有成佛的可能性；如來藏(tathāgata-garbha)亦並非指如來，而是「如來的胎兒」，此二者皆是在出生之後，有成為如來的可能性者。在心性本凈的場合中，心是無自性的，有成為本來清凈無垢的佛陀之可能性，但是也有可能成為有垢雜染的極惡者。在此亦可視本覺為可能形態。

因為是無自性，所以有成為善凈之完全者的可能性，帶著趨向善凈的理想意識，一直為理想而精進努力，這是佛教的根本旨趣，前表所列之無常偈或三法印等，即是最普遍者。釋尊入滅前，開示自洲、法洲(自燈明、法燈明)的教示，謂應藉由理想的規範，讓無自性的自己，一直向著理想而前進；臨終時亦留下最後的遺誡：「vaya-dhammā saṅkhārā, appamādena sanpādetha因為諸行(一切的現象)是衰滅無常的，所以你們不要放逸(恣意而行)，應依於法，完成理想。」

由此可知，自己與法的關系十分重要，親鸞聖人提出「機」(自己)與「法」一體化之說，認為放舍自己而交給阿彌陀佛，所謂「機的深信」與「法的深信」，是凈土信仰最為重要者，可知此與心性本凈的教說有深刻的關系。

[233]又，《中論》三諦偈雖然立場不同，但是可看出其與心性的a、b、c有關。亦即：

因緣所生法，我說即是空(a)，亦為是假名(b)，亦是中道義(c)

(無自性) (流轉) (還滅)

無自性空的因緣所生法，是凡夫流轉界的假名，而且它也是非有非空的聖第一義。

接著，關於佛性等問題，值得注意的是，佛性等的可能形態是有關朝向圓滿狀態前進所必要且正確的努力。其努力是由個人與生俱來的生命力而來。生命力一般稱為「根」(indriya)，如前章所述的二十二根。雖然一切生物皆具有根，但是單純的動植物有生命力及雌雄的性力，進一步則有與外界接觸對應的五官等感覺力，乃至產生認識判斷此感覺的知覺力。

人類則能進一步判斷正邪善惡，訂立理想目的，希望朝向理想而努力，此即信、精進、念、定、慧五根。進而產生追求人生終極目標、圓滿狀態的三無漏根之力量，乃至由最後的具知根而達到完全的證悟。即所謂「自然法爾」、「以無義為義」。心的作用達到無我無執、自由自在的圓滿狀態。

但是，道元禪師不將佛性視為可能狀態，而是以前述的圓滿狀態來稱佛性。例如，在《正法眼藏》的〈佛性〉之捲雲：「佛性並非成佛時才具足，而是在成道中即具足。」(《曹洞宗全書》宗源上、180頁以下)。在其餘各處亦秉此意義而說，例如，在〈行佛威儀〉卷，說日常生活行「佛威儀」；就本覺的意義，而說「凡夫的本覺與生計，和諸佛本覺與證知，有天壤之別」(同，197頁上)，指出未悟凡夫的本覺或佛性，與從佛的立場圓滿狀態的本覺或佛性是完全不同的。這點就佛教一般也可如此說。

1 勝又俊教《佛教心識說之研究》463-511頁(第二篇第一章「心性本凈說之發展」)，506頁注1、平川彰《初期大乘佛教之研究》200-217頁及205頁注1、小川一乘《印度大乘佛教之如來藏、佛性之研究》4頁以下等等。

2 參見水野弘元「根indriya」(《印度學佛教學研究》13之2、39頁以下。收錄於本選集第二冊)。

3 參見paṭisambhidāmagga, i, p. 116ff.(南傳40, 194頁以下)。

4 在aṅguttara-n. i, p. 10.《增支部》1之6(a, i, p.10)中，對此有詳細的敘述，參見注10。

5 manorathapūraṇi, i, p.60.

6 出處同上。

7 出處同上。

8 出處同上。

9 《舍利弗阿毗曇論》卷27(大28, 697b)：「心性清凈，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清凈，離客塵垢，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」

10 aṅguttara-n. i, p. 10(a. i, 6)

pabhassaram idaṁ bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṁ. taṁ assutavā puthujjano yathābhūtaṁ nappajānāti. tasmā assutavato puthujjanassa citta-bhāvanā natthī ti vadāmī ti.

pabhassaram idaṁ bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi vippamuttaṁ. taṁ sutavā ariyasāvako yathābhutam pajānāti. tasmā sutavato ariyasāvakassa citta-bhāvanā atthī ti vadamī ti.

對於前注9之文中加底線的部分，在本注巴利文中，若將1與2之順序對調，則二者之文相同。

11 paṭisambhidāmagga, i, p. 189 f ; culla-niddesa, siamese ed. p. 28 ; dhamma-saṅgaṇi, p. 10 etc.

12 在atthasālinī, p. 140 及《法集論》中，是凈白眼識，但是相對於此，
注釋書(atthasālinī, p.262)則說明為：「因為眼識所依之眼根是凈白的，所以眼識
也是凈白的。」所謂「眼根是凈白的」，是說眼根沒有朦朧不清，所以是指消極意義的凈白。(參原書p. 228)

13 saṁyutta-n. xxii, 100(s. iii, p. 151f.)，在相當於此經的漢譯《雜阿含》
卷10(大2, 69c)雲：「比丘，心惱故眾生惱，心凈故眾生凈」。

14 《瑜伽師地論》卷54(大30,595c)雲：「諸識自性非染，由世尊說一切心性本清凈故。」是說，以識的自性不是染污的消極理由，而認為心是清凈的。又《成唯識論》卷2(大31,9a)亦雲：「心體非煩惱故，名性本凈，非有漏心，性是無漏，故名本凈。」是說阿賴耶識不是煩惱，而是無覆無記，因此被稱為本凈。這些說法，若站在高的立場，謂有漏法皆是染污，是遍計所執法，則應該被否定；但是，《瑜伽師地論》或《成唯識論》是從低的理世俗之立場，說消極的清凈。

又，《大品般若經》說心相清凈，但是這也是消極的清凈說。例如，《大品般若經》卷3(大8,233c)雲：「心相常凈……一切煩惱，不合不離，……聲聞辟支佛心，不合不離。」解釋般若經的《大智度論》卷41(大25,363a)亦雲：「如虛空清凈……心亦如是，常自清凈，無明等諸煩惱客來覆蔽故，以為不凈，除去煩惱，如本清凈。」這也是說心是無自性的，依於緣而成為善惡、染凈，亦即消極的清凈者。

又，巴利佛教的有分心、瑜伽行派的阿賴耶識，雖然皆被認為是中性的無記，但是實際上，在有分心或阿賴耶識中，囊括了過去的善惡染凈一切經驗而為種子，因此，可說這些本識並不是完全像白紙一般的無覆無記的存在。

此外，《辨中邊論》卷下(大31, 475b)、《中邊分別論》卷下(大31, 462b)、梵文《中邊分別論疏》67頁(長尾本)中提到，雖然不是心性，但是因為法界本性遠離客來染凈，所以是清凈的。這種場合的清凈，究竟是指中性的清凈之意，還是遠離了有為有漏的染凈，是無為無漏的清凈，不太明確，可能指後者之意。(參原書p. 228-229)

15 或許不能說只有以如來藏或佛性為無為真如。因為所謂真如隨緣，真如與有為法有著密切的關系。

又，在唯識中，依附於阿賴耶識的本有無漏種子，與如來藏或佛性不能視為相同。因為無漏種子是生滅變化的有為法，而如來藏或佛性則與無為法之真如法性有關連。

又《大乘莊嚴經論》卷6(大31, 622c以下)，梵文mahāyānasūtrālaṁkāra, p. 88 有二偈雲：

譬如清水濁，穢除還本凈，自心凈亦爾，唯離客塵故。

已說心性凈，而為客塵染，不離心真如，則有心性凈。

雖然這看起來像是原始佛教或《瑜伽師地論》等所說的消極之清凈，但是因為將心性說成心真如，所以也可以將之視為等同佛性、如來藏。(參原書p. 229)

16 此偈之梵文參照 trimśikāvijñapti-bhāṣyam, p.37(s. lévi ed.), ratnagotravibhāga, p. 72(e. h. johnston ed.)。案：《成唯識論》「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。(大31, 14a)。

17 在《成唯識論》卷3(大31, 14a)中，對於此偈之界(dhātu)，雲：

「界是因義，即種子識，無始時來，展轉相續，親生諸法，故名為因。」

《攝大乘論》在一開始的地方亦引用此偈，說明界為阿賴耶識。但是，只有真諦譯的《攝大乘論》卷1(大31, 156c以下)，則說界為阿黎耶識，謂界有五義：1. 體類義，2. 因義，3. 生義，4. 真實義，5.藏義，將之解釋為如來藏之意。此五義也被用來說明
法界或三性的真理。其次，《究竟一乘寶性論》卷4(大31,839a以下)，將此偈的「界」一語譯為「性」(法界之「界」與佛性之「性」相同)，將「性」說明為如來藏或佛性之意。於此，亦如真諦譯的《攝大乘論釋》中，根據《勝鬘經》等文，引種種經文，如：「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」、「此法性、法體性，自性常住，如來出世，若不出世，自性清凈，本來常住，一切眾生有如來藏」，以說明此偈。又說如來藏是如來之法身，真如之體相是佛性之體。(參原書p. 230)

18 長部《大般涅槃經》中，佛入滅三個月前，對阿難開示：佛滅度後，弟子們應依自洲、法洲(自燈明、法燈明)而住。dīgha-n. ii, p. 100.

tasmāt ih』 Ānanda atta-dīpā viharatha atta-saraṇā anañña-saraṇā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā. 因此，阿難啊！你們要以自己為洲渚，以自己為歸依處而住，莫依其他而住。以法為洲渚，以法為歸依處，莫依其他。

在saṁyutta-n. v, p.154中，也有與之相同之文。漢譯《長阿含遊行經》(大1, 15b)則雲：「是故阿難，當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」此文句在其他單譯涅槃經等中也有。

釋尊在此之前也有為弟子們說此教示，在舍衛城的說法中也有說這句。參照saṁyutta-n. xxii, 43(s. iii, p. 42)。(參原書p. 230)