一、與般若有關的辭彙
[57]在阿含經典中，與般若有關的辭彙雖然非常多，但是，由於未曾互相比對這些辭彙的關系或考察其異同，所以，阿含經典中與般若有關的辭彙，無法判定出被採用到何種程度。因此，根據對這些辭彙做全體考察的阿毗達磨，很方便就能看出與般若有關的術語。首先，在巴利佛教的阿毗達磨，初期論書對佛教的重要術語做過定義說明，例如：在《法集論》(dhamma-sa?ga?i)、《分別論》(vibhavga)、《人施設論》(puggalapa??atti)等諸論書，以及比這些初期阿毗達磨更前階段的《義釋》(niddesa)、《無礙解道》(pa?isambhidāmagga)中，皆可見到阿毗達磨式的定義。此二書雖然現在被收錄在小部經的經藏中，但是其性格接近於阿毗達磨，所以有時也被視為屬於論書的時代。1 以下就根據含有般若相關辭彙定義最多的《法集論》做考察。
首先《法集論》定義慧根(pa??indriya) 2 如下：
[58] yā tasmim samaye pa??a pajānanā vicayo pavicayo dhamma-vicayo sallakkha?ā upalakkha?ā paccupalakkha?ā pa??icca? kosalla? nepu??a? vebhavyā cintā upaparikkhā bhūrī medhā pari?āyikā vipassanā sampaja??am patodo pa??ā pa??indriya? pa??ābala? pa??ā-sattha? pa??ā-pāsādo [*pa??ā-āloko] pa??ā-obhāso pa??āa-pajjoto pa??ā-ratana? amoho dhamma-vicayo sammādi??hi, ida? tasmi? samaye pa??indriya? hoti.
彼時之慧(pa??ā，般若)、慧智(pajānanā)、思擇(vicaya)、簡擇(pavicaya)、擇法(dhamma-vicaya)、了察(sallakkha?ā)、近察(upalakkha?ā)、各別近察(paccupalakkha?ā)、聰睿(pa??icca)、善巧(kosalla)、聰慧(nepu??a)、明察(vebhavyā)、思惟(cintā)、審察(upaparikkhā)、睿智(bhūrī)、伶俐(medhā)、指南(pari?āyikā)、觀(vipassanā毗舍那)、正知(sampaja??a)、刺戟(patoda)、慧根(pa??indriya)、慧力(pa??ā-bala)、慧刀(pa??ā-sattha)、慧殿(pa??ā-pāsāda)、慧光(pa??ā-āloka)、慧照(pa??ā-obhāsa)、慧燈(pa??ā-pajjota)、慧寶(pa??ā-ratana)、無痴(amoha)、
擇法(dhamma-vicaya)、正見(sammā-di??hi)者，此即彼時之慧根。
與之完全相同的定義，在《法集論》的正見(sammā-di??hi) 3、慧力(pa??ā-bala) 4、無痴(amoha) 5、正知(sampaja??a) 6、觀(vipassanā) 7 等定義說明中也可看到。這些定義中所列舉的術語皆可被解釋成般若(慧)的同義語。
關於前面慧的定義，《法集論》是用於一切與世間心相應的有漏慧之般若；其次，在與出世間心相應的無漏慧般若的場合，則是在前面定義的最後，加上一句：
dhammavicaya-sambojjha?go(擇法覺支)、magga?go(道支)、magga-pariyāpannam(道所屬)8
由此可知，五根、五力、八正道等中的慧根、慧力、正見等，包括有漏世間及無漏出世間的慧，唯有七覺支中的擇法覺支是屬於出世間無漏之慧。不過，若不談擇法覺支，而單就「擇法」一語來看，因為它在世間慧的定義中常常出現，[59]所以，擇法與擇法覺支應該有所區別，擇法覺支唯指無漏慧。
其次，屬於出世間的三無漏根的定義說明，在《法集論》中，和前面世間慧之定義相同，首先舉出各個表示無漏慧的獨特辭彙，亦即在未知當知根(ana??āta??assāmītindriya)的場合 9，謂：
yā tesa? dhammāna? ana??ātāna? adi??hāna? apattāna? aviditāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā
為作證彼等未知、未見、未得、未覺知、未作證之諸法的慧、慧知……(下接定型之定義文)
已知根(a??indriya)的場合 10，謂：
yā tesa? dhammāna? ?ātāna? di??thāna? pattāna? viditāna? sacchikatāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā
為作證彼等已知、已見、已覺知、已作證之諸法的慧、慧知……
具知根(a??āatāvindriya)的定義場合 11，謂：
yā tesa? a??ātāvīna? dhammāna? a??ā pa??ā pajānanā
彼等具知諸法的了知、慧、慧知……
由以上可知，般若(慧)包括三界所屬的有漏慧，以及不屬於三界的出世間無漏慧；而於無漏慧中，又有初步無漏聖位的未知當知根、中間的已知根，及最高聖位的具知根的區別，有這種種般若智慧程度的差別。
對般若一語的阿毗達磨式定義，在其他部派的論書中亦可見之，在說一切有部的初期論書─《集異門足論》仍可看到定型式的定義。例如，對於「正知」(samprajanya)，同書卷二 12 雲：
[60]正知雲何？答：若依出離、遠離、善法，於法簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、通了、機黠、通達、審察、聰睿、覺明、慧行、毗舍那，是謂正知。
雖然比巴利定義更為簡單，但是可知大致上是類似的定義法。與之相同的定義：見凈(d???i-vi?uddhi) 13、毗⿳舍那(vipa?yanā) 14、三慧(學慧、無學慧、非學非無學慧)的慧(praj?ā)之定義 15，也是相同的。
又，在《法蘊足論》中，慧根(praj?endriya)的定義為：16
雲何慧根？謂依出家遠離所生、善法所起，於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠、通達、審查、聰睿、覺明、慧行、毗⿳舍那，是謂慧根。
謂慧根是指有漏無漏的一切善慧。在這里是總括敘述一切善慧，並未像巴利論書，明確區別有漏慧與無漏慧。
其次，在法藏部的論書《舍利弗阿毗曇論》中，也對與般若有關之諸詞，加上定型式的定義說明。例如，正見的定義雲：17
若實人、若趣﹝人﹞、若法中擇、重擇、究竟擇、擇法、思惟、覺、了達自相他相共相、思持、辨觀、進、辨慧、智見、解射、方便、術焰、光明、照耀、慧眼、慧根、慧力、擇法正覺、不痴，是名正見。
對慧根也是做同樣的定義。18 雖然在那些場合中，譯語多少有所不同，或許這是由於漢譯者譯語的不統一，或者是筆寫傳承時發生誤寫等所致。不論是那種可能，我想在最初的原本中可能是同一個定義。這些定義也和巴利論書的定義十分類似。而在《舍利弗毗曇論》中，這些正見或慧根，皆含蓋實人(聖者)、趣人(輪回的凡夫)，做全體的說明，這點與巴利各別場合的定義不同，較接近說一切有部論書的定義。
關於三無漏根，《舍利弗毗曇論》的定義與巴利的定義完全不同。例如，[61]未知當知根的定義是：19
雲何未知欲知根？堅信(隨信行)、堅法(隨法行)人、若法聖無漏非根，得名根，除未知欲知根中，思、想、思惟、覺、觀、解脫(勝解)、悅喜、心除(心輕安)、欲、不放逸心舍、正語、正業、正命、正身除(正身輕安)，是名未知欲知根。
此與說一切有部的定義大致相同，不過，有部的說明比前面《舍利弗毗曇論》的說明更為清楚。例如，《法蘊足論》對未知當知根的定義為：20
雲何未知當知根？謂已入正性離生者，所有學慧、慧根，及隨信、隨法行，於四聖諦未現觀，為現觀故，諸根轉，是名未知當知根。
由此可知，未知當知根不只包括隨信行或隨法行等見道者的慧，也就是慧根；也包含諸根(信根、精進根、念根、定根)。我想《舍利弗毗曇論》的說明也是相同的。由這點可知，相對於巴利佛教將三無漏根只局限於為無漏的慧根所攝，有部或法藏部則將無漏之信等五根，歸屬為無漏根所攝。具體來看，可能是後者(有部、法藏部)較為正確。
從以上可大致明白，各部派的根本阿毗達磨對般若的看法，但是也可知道在這場合中，慧(般若)的同義語「智」(?ā?a,j?āna)之詞，各派皆未提出。
因為在巴利論書或《舍利弗毗曇論》中，有另外提出「智」的用語，所以想對此大致考察。
首先，在巴利論書中，《分別論》第16章是「智分別」?ā?a-vibha?ga 21，本章列出種種的智事(?ā?avatthu，智的基礎)。一種智有68種，二種智各35種共有70智，三種智各75種共225智，四種智各28種共112智，五種智各2種共10智，六種智各1種共6智，七種智各11種共77智，八種智乃至十種智各1種共27智，以上合計共舉出575智。值得注意的是，在此場合，「智」與「慧」一語混用，智和慧被相同地使用。例如，四種智事列舉：苦智、苦集智、苦滅智、[62]苦滅道智四智，欲界慧、色界慧、無色界慧、不系慧四慧，法智、類智、他心智、世俗智四智，退分慧、住分慧、勝分慧、擇分慧四慧。22
四向四果之慧即是法智 24……除法智、類智、他心智之其餘之慧為世俗智。25
有時用「智」，有時則用「慧」，依據慣例而使用，在此智與慧的本質似乎沒有區別。又，對於如來十力最後的漏盡如實智，雲：26
tattha katamam tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?a?? idha tathāgato āsavāna? khayā anāsava? cetovimuttim pa??ā-vimutti? di??heva dhamme saya? abhi??ā sacchikatvā upasampajja viharati, yā tatta pa??ā pajananā….pe…amoho dhammavicayo sammādi??hi; ida? tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?an ti.
此中，何者為如來之漏盡如實智？於此，如來諸漏盡滅故，現法自證知、作證心解脫、慧解脫，具足而住。彼時之慧、慧智乃至無痴、擇法、正見，此即如來之漏盡如實智。
在這里是以慧來說明智。可知慧與智的區別並不是絕對的。
關於慧與智的關系，也有說此二者是同一個，如《彌蘭陀問經》所說，即：27
rājā āha: bhante nāgasena, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??āa uppannā ti? āma mahārājā, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??ā uppannā ti. kim bhante ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti? āma mahā-rāja, ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti.
王曰：「尊者那先！生智者生慧否？」「然，大王！生智者生慧。」[63]「雲何尊者！智即是慧？」「然，大王！智即是慧。」
關於智，不只是巴利論書，《舍利弗阿毗曇論》中，也於問分第四智品 28，列舉正見、正智、慧根、慧力、擇法正覺、解脫智、聖智、非聖智、有漏智、無漏者，乃至如來十力、十智性、四十四智性、七十七智性等，一種、二種，乃至從五智、六通、七方便、八智、九方便，到七十七智性，共三百餘智。於此亦列舉從世間有漏智到聖智為止，所有種類或程度的智，而且沒有將智與慧做區別，而是視為同一者，這點與巴利論書的立場相同。不過，在之後所提到邪智等惡智，巴利佛教並沒有將它加入智或慧中，這點是巴利佛教之說與《舍利弗阿毗曇論》及說一切有部不同之處。
在原始佛教中，智與慧一語被視為相同，例如《轉*輪經》中，三轉十二行*輪之說亦雲：29
ida? dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhu? udāpadi ?ā?a? udapādi pa??ā udapadi vijjā udapādi āloko udapādi.
此是苦聖諦，諸比丘！前所未聞法，而我生眼、生智、生慧、生明、生光明。
眼(cakkhu)、智(?ā?a)、慧(pa??ā)、明(vijjā)、光明(āloka)皆是同義語，用於表示聖智之意。
[65]上一節主要是探討阿毗達磨所說的般若(慧)及智，以及與之有關的術語。當然，阿毗達磨之說未必能被視為合乎原始佛教的阿含經之說，更絕不能視為就是釋尊的想法。由於我們無法知道，部派佛教的人們如何思考佛教傳統說的般若及其相關術語，因此，以下就想以前面的探討為線索，對原始經典所列舉的有關般若的各種術語，從語言學上做考察。
與般若有關的術語：30
(1)首先從j?ā「知」的語根所形成之語有(1.1)pa??ā「般若」「慧」、(1.2)pa??ā?a「慧知」、(1.3)?ā?a「智」、(1.4)a??ā「了知」、(1.5)abhi??ā「通智」、(1.6)pari??ā「遍知」、(1.7)sampajāna, sampaja??ā「正知」
等，這些是變成動詞者；(1.8)而也有不少是其變化形及復合詞。(1.9)又，與慧沒有直接關系的，表示知性作用的vi??ā?a(識)、sa??ā(想)等語也應該參考。
(2)從vid「知」的語根所形成之語有(2.1)vijjā「明」、(2.2)patisamvedanā「覺知」、(2.3)vidita, veditabba, vidū等。[66]
(3)從d??「見」語根而來的有(3.1)dassana「見」、(3.2)di??hi「見」等語。
(4)從pa?「見」語根而來的有(4.1)vipassanā「觀」「毗舍那」、(4.2)sammā-passa「正觀」等語。
(5)從īk?「見」語根而來的有(5.1)paccavekkhana「觀察」、(5.2)upaparikkhā「審察」等語。
(6)從cak?「見」而來的有(6.1)cakkhu「眼」、(6.2)dhamma-cakkhu「法眼」等語。
(7)從sp??「觸」的語根而來的有phassanā,phusanā「觸達」一語。
(8)從vyadh「貫通」的語根而來的有pa?ivedha「洞察」一語。
(9)從khyā「測」「察」的語根而來的有pa?isavkhā「省察」「簡擇」、savkhāta「思察」等語。
(10)從man「思」而有(10.1)mati「慧」「思念」、(10.2)vī?amsā「思索」「觀」等語。
(11)從cit「思」的語根而有cintā「思念」、cintita「令思惟」, cinteyya「所應思惟」等語。
(12)從ci「積」「集」的語根而有(12.1)vicaya「思擇」、(12.2)pavicaya「簡擇」、(12.3)dhamma-vicaya「擇法」等語。
(13)從dhyā「思慮」而有nijjhāna, nijjhatti「審諦」等語。
(14)從lak?「承認」「表記」「標記特徵」的語根而有sallakkha?ā「了察」、upalakkha?ā「近察」、paccupalakkhana「各別近察」等語。
(15)從i「行」的語根而形成abhisamaya「現觀」。
(16)從bhid「破」的語根而有pa?isambhidā「無礙解」之語，
(但是，bskt.(佛教混合梵語) pratisamvidā, skt.(梵語) pratisamvid則是從vid語根)。
(17)從budh「覺」語根，與慧有直接、間接關系之語有buddha「覺者」「佛陀」、abhisambuddha,bodhi「覺」「菩提」、sambodhi,abhisambodhi等語。
(18)此外，表示「慧」之語有：(18.1)aomha「無痴」、(18.2)medhā「伶俐」、(18.3)bhūrī「睿智」、(18.4)pa??icca「聰睿」、(18.5)kosalla「善巧」、(18.6)nepu??a「聰慧」、(18.7)vebhavyā「明察」、(18.8)khanti「忍」等語；(18.9以下)譬喻性或表示其德的有[67]āloka「光明」、obhāsa「照明」、pajjota「燈明」、patoda「刺戟」、pāsāda「殿堂」、ratna「寶」、sattha「刀劍」、pari?āyikā「指南」等語。
以下想試著依序對這些做考察。
(1.1)般若的原語pa??ā(skt.praj?ā)是從pajānāti「善知」這個動詞所形成的名詞，此外也有pajānanā「知」「慧知」之名詞，及(1.2)pa??ā?a「慧智」之語。因為「般若」一語的定義是：31
pajānanatthena pa??ā(依知之義而為般若)
故可知pajānanā與pa??ā為同義。動詞pajānāti一語亦常為原始經典所使用，但是它是「以般若智慧而知」之意。也就是，正確知道法印、緣起等佛教的特相即是pajānāti，依此而得阿羅漢之聖智。
但是，pa??ā(慧)一語在原始經典中是作為戒、定、慧三學之一，是佛教修行法中，最後的修行德目。佛教修行的終極目的是將之自由運用活用，慧自由作用的狀態即稱為「證悟」bodhi或「涅槃」nibbāna,nirvā?a。因此，慧必定被包含在佛教的修行項目中。就三十七菩提分來說，四神足中的觀(vīma?sa)神足，五根、五力中的慧根或慧力，七覺支中的擇法覺支，八正道中的正見皆相當於慧；十無學法中，除正見之外，也包括正智。大乘六波羅蜜中，般若波羅蜜被放在最後，十波羅蜜又進一步說智波羅蜜。因此，雖然說「般若」時，主要是指與證悟有關的智慧，但是，有漏凡夫的智慧也是般若，乃至也可說包括惡不善之慧。亦即，其立場是不論善惡，一切知性作用皆可視為般若。不過，如此的想法，在諸部派的阿毗達磨中，似乎是最初的，而且各部派對慧的看法也多少有些不同。
[68]例如，說一切有部認為慧是心所法(心的作用、性質、狀態等屬性)之一，而且它是和一切有情在所有場合的任何心相應俱起的大地法心所。也就是認為，既然有心，則於心必定有分別判斷的知性作用，此即是慧心所。不論強弱、善惡、有漏無漏，一切知性作用都是慧，所以，此慧心所與般若之智慧既有相似之處，也有不相似之處，般若只是慧心所中，特別殊勝善凈者，而邪見、身見、邊見、戒禁取、見取等種種惡見也是一種慧的作用。
以上是說一切有部的慧心所說，而巴利佛教雖然未將慧立為心所法，但是，將慧只限於指善凈(有漏、無漏的善及無記)的知性作用，並不包括惡見、煩惱等知性作用。因此，慧只與善凈的第六意識相應，不與不善心或前五識等相應。又，巴利佛教將惡見別立於慧之外，作為煩惱心所。
其次，承續說一切有部之說的瑜伽行派，雖然成立慧心所，但是認為它未必與一切心相應，而是別境心所。它絕不與第八阿賴耶識相應，而在第六意識，當它(第六意識)不簡擇所緣時，也不與慧心所相應。其他諸識亦可同理推知。又另外成立無痴(amoha)心所，作為善之知性作用的慧；作為煩惱心所，於根本煩惱另立惡見(d???i)；於隨煩惱另立不正知(asamprajanya)，可知瑜伽行派的慧心所比說一切有部的范圍更狹隘。
在瑜伽行派，諸八識到達聖位時，所謂「轉識成智」，不再是識的有漏作用，而變成無漏慧之智在作用。識本身成為大圓鏡智(第八識)、平等性智(第七識)、妙觀察智(第六識)、成所作智(前五識)等智。此時的智比慧的作用范圍更廣，也就是，不只包括知性作用，也包括情、意的全體作用，其意義已十分接近菩提。
[69]由以上可知，「慧」一語的種種廣狹義用法，一般是將知性作用都稱為慧。因此，慧未必只限於佛教的般若智慧。此意義的「慧」，從原始佛教以來，即被用於種種復合語，如：有漏慧、無漏慧、世間慧、出世間慧，以及正慧(sammappa??ā)、大慧(mahā-pa??ā)、廣慧(puthu-pa??ā)、廣大慧(vipula-p.)、
甚深慧(gambhīra-p.)、無等慧(asamatta-p.
或assāmanta-p.)、廣博慧(bhūri-p.)、
急速慧(sīgha-p.)、輕快慧(lahu-p.)、
疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、
利慧(tikkha-p.)、決擇慧(nibbedhika-p.)等詞。
(1.3)其次，?ā?a「智」是「知」「知之作用」之意，其定義如《無礙解道》所雲：32
?āta??hena ?āna?(依了知義而為智)
如前多次所敘述的，自原始佛教至阿毗達磨以來，?ā?a(智)即與pa??ā(慧)同義使用。因此，智也有有漏智、無漏智、世間智、出世間智，而有漏之世間智亦不只有善智，也包括不善煩惱之邪智；於無漏智中，也有從初步聖者乃至最高聖者之智，種種階段程度的智。從這點來看，智完全與慧相同。
但是，從阿含經以及後世佛教之用例來看，智用於指無漏聖慧的情形似乎很多。例如，八正道的慧是正見，它通於有漏及無漏；但是，對於更高層次的阿羅漢之慧，即列出之前所沒有提到的正智(sammā-?ā?a)。
實際上，與聖位有關的慧，通常多用「智」一語，如：四諦智、四十四智、七十七智、盡智、無生智、四無礙解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。對於這些詞，通常不用「慧」一語。在後世巴利佛教的修道論中，對於聖位前後的慧也用「智」來稱呼。33
大乘佛教亦於六波羅蜜說慧波羅蜜，並於其上再增加四波羅蜜而成為十波羅蜜，[70]最後最高者是智波羅蜜。亦即，第六地菩薩以慧波羅蜜為主，與聲聞二乘同樣修習四諦八正道等，但是第十地最高之菩薩則以智波羅蜜為主，修習大乘獨自的自利利他之行。又唯識說中，如前所述，修行者若到達聖位，轉識成智，而生四智者，因為是聖慧，故稱之為「智」，而不說是「慧」。關於「智」，於上一節巴利《分別論》之智分別，或《舍利弗阿毗曇論》之智品已介紹過，附加「智」的復合術語相當多，由此亦可推知各種智也為原始經典等所使用。
(1.4)其次，a??ā(skt.āj?ā)「已知」是從動詞ājānāti而來的，其過去分詞為a??āta。因佛最初說法而得證悟的憍陳如，被稱為「阿若憍陳如」(a??āta-ko??a??a 或 a??ā-ko??a??a)，這是因為憍陳如得法眼證悟
時，釋尊說：
a??āsi vata bho ko??a??o(憍陳如實已證悟)
此時所謂的a??āta，我認為是指理論上理解緣起的道理，也就是見道的證悟。在三無漏根中，「已知根」a??indriya是a??ā「已知」之根(能力)，因為是指得見道證悟後，成為修道位的聖者的慧根，所以，從這點也可看出，所謂a??ā，是指在理論上，十分理解佛教的道理之意。第三之無漏根「具知根」(a??ātāvindriya)，因為是指a??ā進一步完成之後(a??ātāvin)的根，所以意謂不只是在理論，而且在實踐方面，能斷除一切煩惱障礙。相對於此，第一之無漏根「未知當知根」(ana??āta??assāmītindriya)是ana??āta「未了知者」a??assāmi「當可了知」的根智，所以，在這里是指尚未完全得到a??ā的須陀洹向(見道位)的聖者之智。由上可知a??ā的意義。
(1.5)其次，abhi??ā「通智」是從abhijānāti「善知」之動詞所形成的名詞，帶有abhi「殊勝」的[71]接頭詞。此語有二意：一、「證悟之智慧」、「證知」之意，二、神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏盡通等六神通；或者除去最後一種神通的五神通之「神通」、「通智」之意。因為六神通中的最後一項漏盡通是「證悟的智慧」，所以廣義的「通智」亦包括「證智」。而佛教原本的abhi??ā即意指「證智」。
又，六神通的後三項亦稱為「三明」(tayo vijjā)，
可知abhi??ā與vijjā沒有不同。vijjā「明」之語，如上一節所述，它與cakkhu,pa??ā,?ā?a,āloka同格，用於四諦三轉十二行*輪的說法，所以也可將abhi??ā看成與它們同義。但是，因為在表示神通的特別能力時，只能用abhi??ā(skt. abhij?ā)一語，所以從這點也可說此語既有一般性，也有獨特性。
關於神通，之後的巴利佛教，在前述六神通之外，再增加未來分智(anāgata?sa-?ā?a)、隨業趣智(yathākammūpaga-?ā?a)二項。34 又，所謂abhi??eyya「應證知」的義務分詞亦常被使用，此語相對於各別說四諦─苦pari??eyya「應遍知」，集pāthatabba「應舍斷」，滅sacchikātabba「應作證」，道bhāvetabba「應修習」，在說四諦全體時，則用abhi??eyya。也就是，理論及實踐方面能善知四諦全體的證悟之智慧，即可稱為abhi??ā。
(1.6)其次，pari??ā「遍知」，是從parijānāti「普遍知道」的動詞所形成的，如前所述，除了用於敘述普遍而正確知道苦諦之外，似乎不太被使用。在《轉*輪經》中，說四諦三轉時，關於苦諦，第一轉是用透過四諦而理解其理論的a??ā一語，第二轉是用pari??eyya「應遍知」一語，第三轉是用pari??āta「已遍知」一語。當然，第一轉是指見道之聖者位，第二轉是修道之聖者位，第三轉是最高的阿羅漢位。集、滅、道三轉[72]亦是如此。
(1.7)其次，sampajāna「有正知」，與sato、sampajāno「有念、有正念」，在原始經典中，常在各處被一起提及。「正知」是正確的意識，行住坐卧、語默動靜常保正確的意識，而不會迷糊不清。將sampajāna (skt. samprajāna)抽象名詞化，即是sampaja??a(skt. samprajanya)「正知」一語，在巴利阿毗達磨中亦被作為慧的同義語，這點在第一節已介紹過。
(1.8)其次，也有將j?ā的語根，直接作為形容詞?u或?ū(skt.j?ā)「知」。用於sabba??ū(skt.sarvaj?a)「一切知者」「薩婆若」、sabba??uta-?ā?a「一切知智」「一切種智」、attha??ū「知義」、dhamma??ū「知法」、matta??ū「知量」、kāla??ū「知時」、parisa??ū「知眾」、kata??ū(skt. krtaj?a)「能知恩」「知恩」等。
(1.9)又，從j?ā語根所形成之語有vi??ā?a(skt.vij?āna)「分別知」「識」、sa??ā(skt.samj?ā)「想」等。vi??ā?a本來是所謂「分別」、「判斷」、「認識」的知性作用之意，但是，後來變成作為認識主體的「分別判斷者」之意，而且在成為不只是知性作用，也包括情、意作用的全體精神主體之後，似乎與慧或智變得沒有直接關系了。又即使是sa??ā，因為是「想念」、「概念」、「表象」等「取像作用」，所以雖然是知性作用之一部分，但是後來也變得與智或慧不太有關系。因此，可以將vi??ā?a或sa??ā從慧論中去除掉。只有vi??ū「有識知」「識者」一語仍可看出殘存著知的意思。
以上大致考察完畢從j?ā語根所形成的各個辭彙，(2)接下來就考察從vid語根所產生的有關慧的語匯。
(2.1)首先有vijjā(skt. vidyā)「明」，及其否定avijjā(skt. avidyā)「無明」。「明」與「慧」同格，[73]這點前面已說明過了，此明或慧是指正確知道四諦或緣起的道理，反之，無明則是不知四諦、緣起、業報等道理。佛的十號之一vijjā-cara?a-sampanna「明行足」，是具足「明」與「行」者，正確了知四諦或緣起等理論(明)，完成其實踐(行)，是理論與實踐二者完全具備者之意。
(2.2)從vid所產生之語，另外還有pa?isamvedana「覺知」。因為它是覺知苦樂，所以未必是知性作用，寧可看成是情的層面較強。因此，它與vedanā「苦樂的感受作用」「受」類似。而且此vedana普通多被佛教用來作為苦樂的感受作用，不過它可能本來就是指「知」的認識知，這在pa?isa?vedana或pa?isa?vidita也可看出有此跡象。
(2.3)又，vidita「所知」、veditabba「所應知」等語也用於知性作用，vidū是用於指「智者」、「有解智」之意。佛十號之一loka-vidū(skt. loka-vid)「世間解」即其復合語。
(3)其次，從d??「見」的語根所產生之語：
(3.1)首先有dassana(skt.da??ana)「見」。它也是指智慧之意，如：?ā?a-dassana「智見」、?ā?a? ca dassana?「智與見」等，「見」被作為「智」的同義語而使用。此外，sammā-dassana「正見」即是正確
的智慧。
(3.2)其次，di??hi(skt.d???i)「見」一語在原始經典中亦常被使用。di??hi多被用於micchā-di??hi「邪見」或di??higata「成見」「惡見」，亦即邪惡的智慧之意，如：六十二見或五見的見。所謂「五見」，說一切有部是說總括惡見者，被列為十種根本煩惱(貪、嗔、痴、慢、疑、五見)之一。「五見」是指身見(sakkāya-di??hi, skt. satkāya- d???i，有身見、薩迦耶見)、邊見(antaggāha-di??hi, skt. antāgrahaka-d???i，邊執見)、邪見(micchā-d. skt. mithyā-d.)、見取(ditt??hi-parāmāsa, skt. d???i-parāmar?a，見取見)、戒禁取(sīlabbata-parāmāsa, skt. ?īlavrata-parāmar?a，戒禁取見)，從佛教的立場來看，即是總括一切錯誤的想法。這些見惑(見所斷煩惱)因為都是理論上的迷妄，[74]在見道位時，若能理解掌握佛教正確的理論，就能直接被斷除，所以它們又被稱為「五利使」。
因為di??hi是「見」「知」，所以本來不只包含邪惡的見，也包含正確的見。sammā-di??hi「正見」被放在八正道的第一位，是有漏、無漏的正確智智慧，即有關四諦、緣起等的智慧。初學八正道時最初的有漏正見，並未能充分理解把握四諦或緣起等的道理，只是在聽聞之後信受的階段，所以初步的正見是正信。sammā-di??hi 與前述的sammā-dassana意思大致相同，但是di??hi多意指邪惡之見，相對於此，dassana多指善凈之見。
說一切有部將心所法「惡見」也都視為慧的心所，並未別立出來，但是巴利佛教則如前所述，慧心所只限於善凈的知性作用，對於不善煩惱之邪惡的知性作用di??hi，另外別立於慧之外。唯識學將「惡見」作為煩惱心所(根本煩惱)，別立於慧心所之外，更將不正知立為隨煩惱，這也是與知性作用有關者。
(4)其次，從pa?「見」的語根所產生之語有(4.1)vipassanā(skt. vipa?yanā)「觀」「毗舍那」，它與samatha(skt.?amatha)「止」「奢摩他」共同使用作為止觀，以止為禪定，觀為智慧，又禪定中智慧之作用為觀，依此而證悟。觀是慧的同義語，這點在第一節已說明過了。此外，anupassati「隨觀(動詞)」、anupassanā「隨觀(名詞)」、anupassin「隨觀者」等語也常被使用；sampassati「正見」的現在分詞sampassanto, sampassa?, sampassamāno「具有正見者」，或者sammā-passati「正確的見」的現在分詞(4.2)sammā-passa?「具有正確見者」等詞，也時而被使用。如此，passati或其現在分詞也被使用為智慧的作用。例如：
yo pa?iccasamuppāda? passati so dhamma? passati, yo dhamma? passati so paticcasamuppāda? passati.
或者，[75]
dhamma? passanto ma? passati, ma? passanto dhamma? passati.
(見法者即見我(佛)，見我者即見法)36
(5.1)首先有paccavekkhanā「觀察」一語。它依於觀vipassanā而有有為之三相(無常、苦、無我)等觀察，《清凈道論》在見清凈乃至智見清凈之智慧修習諸階位中所做的觀察，37 連同最後的智見清凈諸聖位中所做的觀察，共計有十九種觀察(智)。十九種為：須陀洹、斯陀含、阿那含，分別做(1)道的觀察，(2)果的觀察，(3)已斷煩惱的觀察，(4)未斷煩惱的觀察，(5)涅槃觀察之五種觀察；阿羅漢則除去未斷煩惱的觀察，而做四種觀察，故共計十九種。38 這些都是智慧的作用。
(5.2)此外，尚有upaparikkhā「審察」、upaparikkhin「審察者」等語。和前述一樣的，前者被作為慧的同義語而使用。
(6)其次，從cak?「見」的語根而來的動詞不太被使用，但是，(6.1)名詞cakkhu(skt. cak?u)「眼」則常常被譬喻性地作為智慧的同義語而使用。眼有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼五眼，其中除了肉眼之外，其餘皆是指智慧之眼。尤其是原始經典中，有天眼與法眼，所謂「天眼」，是指三明或六通之一的天眼明、天眼通。「天眼智」dibbacakkhu-?ā?a亦稱為「有情死生智」sattanam cutupapatti-?ā?a，是有關諸有情來世死後的生處，或其命運的智慧。
阿羅漢必定能得到三明智：有關過去的宿命智、有關未來的天眼智、現在的慧的漏盡智。佛在菩提樹下，初夜得宿命智，中夜得天眼智，後夜得漏盡智āsavāna? khaye ?ā?a?，亦即得佛眼buddha-cakkhu而成為佛陀。
(6.2)所謂「法眼」，一般稱為遠塵離垢的法眼(viraja vītamala dhamma-cakkhu)，其內容如下：
[76]ya? kib?ci samudaya-dhamma?, sabba? ta? nirodha-dhamma? (一切集法，皆即此滅法)39
也就是，理論上正確了知四諦或緣起道理。因此，所謂「法眼」，是指理論上理解緣起道理的智慧。得法眼後，乃從凡夫開始進入聖者之位，絕不會陷入異教的邪見或疑惑之中，能確信佛教，絕對不退轉於佛教。此稱為「入正定聚」sammatta-niyama-rāsi，也稱為「不墮法」avinipāta-dhamma，得法眼稱為「現觀」。關於現觀，將留待後面再做說明。
(7)其次，從sp??「觸」的語根所形成之語有phassanā、phusanā「接觸」、「觸達」等語，它意指不只理論上理解佛教的真理，而是在體驗方面，也以身體接觸、體會得到，亦即觸達，得到最高的證悟。
(8)而從vyadh「貫穿」的語根所形成的pa?ivedha(bskt. prativedha)「貫通」「通達」「洞察」，也是指徹底洞察到真理的深奧之處。但是在《無礙解道》是說：
sabbadhammāna? ekasa?gahatā-nānattekatta-pa?ivedhe pa??ā dassanavisuddhi-?ā?a?
(有關一切諸法之攝一切性、種種性、一性通達之慧為見清凈智。)40
又進一步說明通達即是通達苦集滅道四諦41，所以它也被認為與法眼之智相同。又，nibbedha「決擇」、nibbedhika「決擇的」等詞，也是意謂洞察之智的直觀。
(9)其次，從khyā「計量」「考慮」的語根而來的有pa?isa?khā、pa?isa?khāna「省察」「簡擇」等語，前者是從pa?isa?khāti「省察(動詞)」的動詞不變化分詞pa?isa?khāya所「省察」，俗語化省略而成為pa?isa?khā。同樣的情況，不變化分詞abhi??āya「證知」，俗語化省略成abhi??ā；又sammappa??āya「正知」則省略成sammappa??ā，這些俗語化(省略形)在原始經典中[77]也是時常出現的形式。而動詞sa?khāti「察悟」的過去分詞sa?khāta的sa?khāta-dhamma「法的察悟者」，也是被用於知性作用。
(10)其次，從man「思」語根而來的，有(10.2)其示意動詞vīmamsati「深思」變成名詞形的vīma?sa「觀」「深思」，或者vīma?saka, vīma?sin「觀察者」「深思者」等語。其中，「觀」被用作四神足中的觀神足，它與慧同義。(10.1)又，ma??ati「思」的過去分詞mata(muta)及其衍生語mati(muti)被用於表示「慧」「思惟」「意見」等意，mata相當於認識經驗的見聞覺識，即「所覺」、「所念」。
(11)其次，從cit,cint「思」語根而來的有：cinta「思惟」，被用於與慧同義，以及cintita「令思惟」、cinteyya「所應思惟」等語。雖然citta,cetas「心」一語也是「思惟者」，與知性作用有關，但是與vi??ā?a「識者」「識」作為的全體作用或心的主體相同，citta以及前項從man形成的manas「思者」「意」，也都是作為心的主體，所以並非只是知性作用。附帶一提，在原始佛教或各部派的阿毗達磨中，citta、manas、vi??ā?a皆被用作同義語，但是，瑜伽唯識則視三者為各別不同體。
(12)其次，從ci「積」「集」語根而來的有：(12.1)vicaya「分別積集」「抉擇」、(12.2)pavicaya「簡擇」等語，vicaya的復合語(12.3)dhamma-vicaya「擇法」，是七覺支之一，與慧相同。如第一節所述，擇法與擇法覺支並不相同，擇法是指有漏慧，相對於此，擇法覺支則一定是無漏慧。因為七覺支皆是屬於無漏出世間之故。
(17)其次，budh「覺醒」語根的動詞bujjhati「覺醒」「覺」，成為過去分詞後，即形成buddha「佛陀」「覺者」；同樣地，前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接頭詞，則成為sambuddha「正覺者」、abhisambuddha「現等覺者」、sammāsambuddha「正等覺者」；它的抽象名詞形bodhi「菩提」「覺悟」，加上這些接頭詞，則形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等語。因為這些都是表示佛教的證悟，所以菩提當然就包含了知性作用。但是，「菩提」、「證悟」並非只包含知性作用，也包含了情、意，全人格、全精神性的理想精神作用，而且也包含了歷經修行的習慣作用。當然其中是以知性的慧之作用為中心，這是不可否認的。又，bodha一語也與bodhi被同樣使用，而有「覺慧」buddhi一語。
(13)其次，從dhyā(pālijha)「思慮」語根所形成的名詞有nijjhāna, nijjhatti「審諦」，可看出它是指靜慮(禪定)的知性作用。
(14)從lak?「承認」「表記」「標記特徵」的語根而形成的有：慧的同義語sallakkha?ā「了察」、upalakkha?ā「近察」、paccupalakkha?ā「各別近察」等語。這些辭彙在原始經典中不太發揮作用。
(16)其次，從bhid「破」的語根所形成的pa?isambhidā「無礙解」，似乎也兼有vid「知」義的pa?isambhidā(skt.pratisamvid)語義，表示深知對方的無礙自在之理解力。無礙解是有學或無學聖者所得到的特別之知性作用，包括義無礙解(attha-pa?isambhidā)、法無礙解(dhamma-pa?i.)、詞無礙解(nirutti-pa?i.)、辯無礙解(pa?ibhāna-pa?i.)等四無礙解。其中，「義無礙解」是對於意義之智，「義」是因之果的意思，指(1)緣所生者，(2)涅槃，(3)所說義，(4)異熟，(5)唯作(阿羅漢的無功用之作用)等五種，觀察此義並區別彼義的智慧，即是義無礙解。「法無礙解」是對於法之智，「法」是緣的意思，指(1)令生果者，(2)因，(3)聖道，(4)善，(5)不善等五種，觀察此法並區別彼法的智慧，即是法無礙解。對於四諦中苦、滅的果之智即義無礙解，對於集、道的因之智即法無礙解。其次，對法(教法)的語詞之智即「詞無礙解」。對法或義的正確文法、無誤言說，稱為「語詞」，[79]對於此語詞之智，即是詞無礙解。對於前面義無礙解、法無礙解、詞無礙解三智，依其所緣之境或作用等，詳知之智，稱為「辯無礙解」。42 總之，四無礙解是指正確理解佛法，將之正確地為他人演說，對於他人的論難也能無誤地答辯的智慧，因此又被譯作「四無礙辯」。
(15)其次，i「行」的語根而形成的abhisameti(abhi-sami)
「正確的到達」「十分理解」、abhisamaya「現觀」等語，在原始經典中亦常被使用。其中，abhisameti與abhisambujjhati「現等覺」多被一同使用，本來可能是說佛教全體性的最高證悟。但是abhisamaya一語，一般的用例只是講理論上理解四諦或緣起道理的初步證悟。也就是，得法眼者為現觀。因此，現觀多習慣被用來作為聖諦現觀。在巴利阿含中，有attha-abhisamaya「義現觀」、dhamma-abhisamaya「法現觀」等慣用語，多被用作為sacca-abhisamaya「諦現觀」、catu-saccānam abhisamayo「四諦之現觀」。又，義現觀被認為是現觀四諦之意義，法現觀則是現觀四諦、緣起的道理(法，即真理)，又如四無礙解的說明，或許可以做如此的區別：苦與滅的現觀是義現觀，集與道的現觀是法現觀。不論義現觀或法現觀，我想在內容上皆與諦現觀無異。
但是，在漢譯阿含經中，將現觀譯為「無間等」，可能是將abhi→avi(cf. avīci)當作「無間」，將samaya→same當作「等」。漢譯《雜阿含》雲：
聖弟子，所有集法一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等，俱三結斷，所謂身見、戒取、疑，此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺，趣七有天人，往生作苦邊……此則聖弟子，得法眼之大義，是[80]故比丘，於此四聖諦，未無間等者，當勤方便起增上欲，精進修學。43
生起「一切集法，皆即此滅法」的遠塵離垢之法眼，與聖諦現觀(無間等)同時斷除身見、戒禁取、疑三結，此稱為須陀洹；表示是不墮惡趣者，必定至正覺者(正定聚)。可知現觀是在得法眼的須陀洹時所得。也就是，通達四諦的道理即是現觀，即是得清凈法眼。
但是，另一方面也有經典提到，四諦的現觀不只是在須陀洹位，在得斯陀含、阿那含、阿羅漢的證悟時，甚至得辟支佛道證，乃至無上等正覺時，也有聖諦現觀。44 又根據《無礙解道》，須陀洹道與須陀洹果時，乃至阿羅漢道與阿羅漢果時，皆有法的現觀。45 在說一切有部，現觀主要是指須陀洹見道時的聖諦現觀之意，但是瑜伽行派則於凡夫位、初聖者位，乃至最高位，成立六現觀。46 所謂六現觀，是指思現觀(見現觀)、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。
其中，第一、「思現觀」，是在凡夫的加行道，依喜受相應的思慧，觀察思惟四諦，還不是真正的現觀。第二、「信現觀」是對佛法僧三寶凈信的確定，也是屬於聞慧。第三、「戒現觀」是指具有聖所愛的無漏戒，絕對沒有破戒的狀態。信現觀與戒現觀，從原始佛教以來即被稱為「四不壞凈」(四證凈aveccappasāda, skt. avetya-prasāda)，是對三寶及戒具有絕對確實的信仰，由此得聖位而不退轉，即入正定聚。普通是將「依四諦理論的理解而得法眼」說為現觀，但是因為依信而得不壞凈，也是與得法眼一樣達到聖位，所以這也可說是廣義的現觀。又，由信而達聖位者稱為「隨信行」saddhānusārin，由理論的理解而得聖道者稱為「隨法行」dhammānusārin(見現觀)。
第四、「現觀智諦現觀」，是四諦理論上理解的狹義現觀。在《瑜伽師地論》中，將此現觀分為三階段來[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之後，生起有情是空假之心，是舍斷易除之見惑的階段；第二、在第一階段之後，生起諸法是空假之心，是斷除中品見惑的階段；第三、在第二階段之後，生起一切有情或諸法是空假之心，是斷除一切見惑的階段。此三階段被稱為見道，此時稱為「止觀雙運」，止與觀共同運作，成為觀察四諦的智慧。因此，藉由此智而能成立苦集滅道之智。此皆是無漏出世間之智慧。
第五、「現觀邊智諦現觀」，是指在前面現觀智第三階段之後所得到的後得智，它有(a)忍可欲樂智及(b)現觀決定智二種。前者是令諸法空假之無分別智，後者是隨順諸法的有分別智。又，前者有斷除見惑的作用，後者則令見惑不生起。二者皆是趨向修道，不過，前者是趨向出世間的斷道，後者是趨向世間、出世間的斷道。總之，第五現觀是指修道的聖者(須陀洹果乃至阿羅漢道)的世間、出世間的智慧。
第六、「究竟現觀」，是永斷一切修惑﹝及見惑﹞，而生起盡智或無生智，因為現世決定一切煩惱永斷，來世決定一切依事(肉體等)永滅，所以稱為究竟現觀。也就是，得到盡智及無生智，即為究竟現觀。
以上是瑜伽行派的六現觀說，是指佛教一切證悟的智慧。意謂﹝凡夫﹞從初加行位(聖前位)到最高位的聖者的證悟階段。或許這就是現觀原本的意思。(1)abhisameti與abhisambujjhati二者並提且被視為同義語；以及(2)如前所述，漢譯《雜阿含》中，從須陀洹乃至阿羅漢以及辟支佛，及至最高的佛陀位中，皆有無間等(現觀)；以及(3)《無礙解道》中，四雙八輩一切聖者皆有現觀，皆是意指這種廣義的現觀。48 而有關現觀的詞有abhisameta「使現觀」、abhisametāvin「現觀者」等。[82]
(18)其次，(18.9以下)用譬喻性來說慧者，除了有如前所介紹過的cakkhu「眼」之外，āloka「光明」也是慧的同義語，又，它與obhāsa「照耀」、pajjota「燈火」等詞一樣，作為慧的復合語，如：pa??ā-āloka「慧光」、pa??ā-obhāsa「慧照」、pa??ā- pajjota 「慧燈」等。慧的譬喻還有pa??ā--sattha「慧刀」、pa??ā-pāsāda「慧殿」、pa??ā-ratana「慧寶」、pa??ā-bala「慧力」等詞，如於前第一節所說。又，將慧說成patoda「刺戟」「刺棒」，或pari?āyika「指南」「指導者」，也視為一種譬喻說。
其次，表示慧的，還有(18.2)medhā ,bhūrī, vebhavyā, nepu??a, pa??icca,kosalla,khanti等詞。其中，medhā「伶俐」又譯作慧，亦有sumedhā「善慧」、medhāvin,medhasa「慧者」等詞。(18.3)bhūrī「睿智」可能是從「廣大」而來的詞，最初被使用作為bhūri-pa??ā, bhūrī-medhā「廣慧」等詞，但是bhūri似乎也單獨被用作慧。
(18.7)vebhavya「明察」，是從vibhāveti「明解」「令明了」一語而來的vibhāva之抽象名詞，相同的衍生語有vibhāvin「明慧」，它與medhāvin同義。(18.6)nepu??a「聰慧」是從形容詞nipu?a「聰明」所形成的抽象名詞，衍生語有abhinipu?a「聰敏」一語。(18.4)pa??icca(skt. pa??itya)「聰睿」是形容詞pa??ita「賢明」所形成的抽象名詞，是「賢哲的狀態」、「賢明」之意。
(18.5)其次，kosalla(skt.kau?alya)「善巧」是從形容詞kusala(skt. ku?ala)「善巧」所形成的抽象名詞，在大乘佛教多被用於upāya-kau?alya「方便善巧」。因為於善巧方便必須要有智慧，所以kosalla就被作為慧的同義語。附帶一提，在大乘般若經等中，upāya方便與praj?ā般若是兩大重要支柱，除去般若波羅蜜之外的布施乃至禪定五波羅蜜是方便。因此，方便是得到般若智慧的手段，但是方便須有般若的支持才是真方便，也就是才能表現出慈悲行。相對於般若波羅蜜是無分別慧，方便慈悲則是有分別慧。從這點也可知，方便或方便善巧皆直接間接與慧有關。[83]
(18.8)其次，khanti(skt.k?ānti)「忍」，一般是用於表示「忍辱」、「忍耐」之意，但是，在此則是將它作為「認許」之智慧作用。此意義下的忍，多和「見」(di??hi)一起並用。說一切有部將忍與智一同使用，將進入智之前階段之知性作用稱為忍。如：苦法智的前階段為苦法智忍，苦類智之前則為苦類智忍。又，暖、頂、忍、世第一法之四善根中也有忍位，它又有下忍、中忍、上忍等區別。認知四諦十六行相的知性作用皆稱為「忍」。
又，大乘佛教成立所謂「無生法忍」anutpattika-dharma-k?ānti之智慧，這在原始佛教可能是無生智anuppāde-?ā?a，此智大乘是用「忍」之名來稱呼。但是，原始佛教中的無生智，是在阿羅漢「生已盡，不受後有」的證悟之盡智、無生智中，可視為阿羅漢的最高智慧；而大乘的無生法忍則是在忍知不生不滅的法性，而決定安住之位所得到的，是指七地、八地、九地菩薩的忍智，或者入初地或初住不退位的菩薩之智。由此可知，無生法忍與原始佛教的無生智未必完全相同。
三、《無礙解道》中的智慧
[84]《無礙解道》(patisambhidā-magga)是巴利小部經中的一篇。在其他部派中，相當於本書的文獻完全無法得知。因此，在漢譯等中，也找不到與之類似者。本書可說完全是巴利佛教的獨特之作。其性格與其說是尼柯耶經典，不如說是阿毗達磨論書，接近於初期阿毗達磨的性格。它可說是在比阿毗達磨論書更早以前的階段，是經與論之間過渡期的著作。[85]但是，本書的體裁或論述方法幾乎是阿毗達磨式的，如前所述，巴利佛教早期也有將它收錄於論藏中。49
漢譯《解脫道論》也常引用本論，而說「阿毗曇曰」，故可知《解脫道論》的作者也將本書視為阿毗達磨。50
(一)大品mahā-vagga(十論)：
1.智論?ā?a-kathā，2.見論 di??hi-k.，
3.安般論ānāpāna-k.，4.根論indriya-k.，
5.解脫論vimokkha-k.，6.趣論gati-k.，
7.業論kamma-k.，8.顛倒論vipallāsa-k.，
9.道論magga-k.，10.醍醐論ma??apeyya-k.
(二)俱存品yuganandha-vagga(十論)：
1.俱存論(止觀雙運論)yuganandha-kathā，2.諦論sacca-k.，3.覺支論bojjha?ga-k.，4.慈論mettā-k.，5.離欲論virāga-k.，6.無礙解論pa?isambhidā-k.，7.*輪論dhammacakka-k.，8.出世間論lokuttara-k.，9.力論bala-k.，10.空論su??a-k.
(三)慧品pa??ā-vagga(十論)
1.大慧論mahāpa??ā-kathā，2.神足論iddhi-k.，3.現觀論abhisamaya-k.，4.離論viveka-k.，5.行論cariyā-k.，6.示導論pā?ihāriya-k.，7.齊首論samasīsa-k.，8.念住論satipa??hāna-k.，9.觀論vipassanā-k.，10.論母論mātikā-k.
首先，本書的書名為《無礙解道》，因為是說明到達無礙解智慧之道，故可知本書全部是以討論智慧為主。(關於無礙解，第二品之第六也有無礙解論，是討論四無礙解。)在如此的考量之下，一看本書即可知本書討論有關智慧的項目極多。
首先從第一「大品」來看，第一「智論」是討論智，第二「見論」討論種種邪惡之見，這也是慧的一部分。第四「根論」討論二十二根，但是，在這里是與慧根[86]或三無漏根之智慧有關者。第五「解脫論」是與解脫有關者，在解脫方面，智慧扮演重要的角色，所以可知這與智慧也並非無關。第八「顛倒論」是敘述對於常樂我凈的想、心、見等十二顛倒，由於是錯誤的智慧，或缺乏智慧，所以也並非與智慧無關。第九「道論」是提到八正道及三十七菩提分，所以其中當然也有討論到智慧。第十「醍醐論」是討論醍醐─涅槃，其中也有不少與智慧有關。
其次，第二「俱存品」，第一「俱存論」(雙運論)討論止觀及其雙運俱存，其中的觀(毗⿳舍那)，即是智慧，所以當然也是討智慧的。第二「諦論」是四諦論，即以洞察知解四諦的智慧為其論題。第三「覺支論」討論七覺支，其中也包括擇法覺支等智慧。第五「離欲論」，離欲是依智慧而得。第六「無礙解論」，已經說明過。第七「*輪論」討論《轉*輪經》的「眼生，智生，慧生，明生，光明生」，所以是討論眼、智、慧、明、光明之智慧。第九「力論」討論pa??ā-bala、
簡擇力pa?isa?khāna-b.、修習力bhāvanā-b.、
忍力khanti-b.、審慮力nijjhanti-b.、
觀力vipassanā-b.、十無學力(其中包括正見、正智)、
十無漏智力、如來十力(此皆屬於智)等，可知有許多是與智慧有關的。第十「空論」，也可視為般若之空論。
第三「慧品」，第一「大慧論」，討論七種、八種、九種、十種、十六種等種種慧，因此，此論全體即智慧之論。例如，其中所謂的十六慧是：
1.慧的獲得pa??ā-pa?ilābhā，2.慧覺pa??ā-buddhi，3.慧廣大pa??ā-vepulla，4.大慧mahāpa??ā，5.廣慧puthu-p.，6.廣大慧vipula-p.，7.甚深慧gambhīra-p.，8.無等慧assāmanta-p.，9.廣博慧bhūri-p.，10.慧多發[87]pa??ā-bahulla，11.急速慧sīgha-p.，12.輕快慧lahu-p.，13.疾慧hāsa-p.，14.速慧javana-p.，15.利慧tikkha-p.，16.決擇慧nibbedhika-p.
可視為顯示慧的種種相者。
第二「神足論」討論十種神足，雖然神足是依禪定而得，但是其中智遍滿神足?ā?avipphārā iddhi、明所成神足vijjāmayā iddhi等，則與智慧有關
有關。第三「現觀論」，如前所述，所謂「現觀」，是指得到理論上理解四諦道理的法眼智慧，是依出世間剎那現存之心與智而生起現觀。
第四「離論」討論由八正道而得離欲，所以仍然與智慧有關。第五「行論」是說?ā?a-cariyā智行、依慧而行pa??āya carati、見行dassana-cariyā等。第六「示導論」討論三示導(三神變)，其中有說示示導ādesanā-pā?ihāriya，教誡示導anusāsanī-pā?ihāriya，與智慧有密切的關系。
第八「念住論」是觀察身受心法之不凈、苦、無常、無我，所以也與智慧有很大的關系。第九「觀論」是討論毗舍那─即智慧，因為是討論無常、苦、無我，以及觀察四諦十六行相的智慧，所以可說是智慧論。第十「論母論」，也是討論明解脫vijjā-vimutti、增上慧adhipa??ā、智?ā?a、見dassana等，可知仍然與智慧有關。
以上考察《無礙解道》諸論，多直接間接與智慧有關，尤其如智論、大慧論、觀論等，即是討論智慧。因此，以下就針對最初的智論，更改其標題項目考察其如何討論智慧。
[88]【《無礙解道》一、一智論】
首先，卷首列舉此智論所論究的聞所成智乃至無障智等七十三智之名目，以作為論母mātikā，亦即要目。如前所述，雖然本書另外還有慧論，但是本書未必將慧與智作區別。慧與智是相同的。在列舉七十三智時，例如，在表示此論母的最初部分，第一乃至第三智時，雲：
傾聽時的慧是聞所成智。聽完後之律儀(防護)之慧是戒所成智。防護後的等持之慧是定修所成智。
sotāvadhāne pa??ā sutamaye ?ā?a? ; sutvāna sa?are pa??ā sīlamaye ?ā?a?; sa?varitvā samādahane pa??ā samādhibhāvanāmaye ?ā?a?.51
普通所說的聞、戒、修三慧，在這里是說三智，因為在說明中是說「慧」，故可知將慧與智視為相等。而智特別是意指善凈之智，這點從七十三智來看即可明了。
七十三智如下所列，今方便將之分類列出：
1.聞所成智sutamaye ?ā?a?，
2.戒所成智sīlamaye ?.，
3.定修所成智samādhibhāvanamaye ?.，
4.法住智dhamma??hiti-?.，
5.思惟智sammasane ?.，
6.生滅隨觀智udayabbayānupassane ?.，
7.壞隨觀智bha?gānupassane b.，
8.過患智adinave b，
9.行舍智savkharupekkhasu b.，
10.種姓智gotrabhu b.，
11.道智magge b.，
12.果智phale b.，
13.解脫智vimutti-?.
以上戒定慧三學中，與戒、定二者有關者，是最初的聞所成智、戒所成智、定修所成智，第四法住智以下可看成是慧學的領域。又，戒與定分別相當於《清凈道論》等所說的七清凈 52 中的(一)戒清凈sīla-visuddhi、(二)心清凈citta-visuddhi；至於第四以下的各智相當於
(三)見清凈di??hi-v. 、
(四)度疑[89]清凈kavkhāvitara?a-v.、
(五)道非道智見清凈 maggāmagga?ā?adassana-v.、
(六)行道智見清凈pa?ipadā-?ā?adassana-v.、
(七)智見清凈?ā?adassana-v.
中的何者？4.法住智是從見清凈乃至度疑清凈之智，它是指超越對三世因果等的疑惑，了知緣起道理，住立於法(緣起)之智。5.思惟智是思惟道與非道之智，相當於道非道智見清凈。6.生滅隨觀智乃至10.種姓智是屬於行道智見清凈，11.道智、12.果智、13.解脫智相當於智見清凈。因此，可看出前面十三智是從修行初步到最上位，各階段所列舉之智。
又，前面的十三智，尤其是第四法住智以下，似乎是巴利佛教修行智的基礎，在《清凈道論》中，在法住智dhamma??hiti-?ā?am、思惟智sammasana-?. 以下，說到八智，即：
1.生滅隨觀智udayabbayānupassanā-?.，
2.壞隨觀智bha?gānupassanā-?.，
3.怖畏現起智bhayatupa??hānā-?.，
4.過患隨觀智ādīnavānupassanā-?.，
5.厭離隨觀智vivekānupassanā-?.，
6.脫欲智mu?citukamyatā-?.，
7.省察隨觀智pa?isa?khānupassanā-?.，
8.行舍智sa?khārupekkhā-?.
其中，1.生滅隨觀智、2.壞隨觀智、4.過患隨觀智、8.行舍智，與之前的法住智、思惟智，即《無礙解道》的4.法住智、5.思惟智、6.生滅隨觀智、7.壞隨觀智、8.過患智、9.行舍智。又，《清凈道論》在八智之後所說的隨順智anuloma-?.，相當於《無礙解道》的10.種姓智。
而所說的入智位之後的四道智、四果智，相當於《無礙解道》的11.道智、12.果智。《無礙解道》的最後所說的13.解脫智，可能是指《清凈道論》中的無相心解脫animitta-cetovimutti之智。
從以上的考察可知，《無礙解道》的前十三智，為《清凈道論》所承續，而多少有些改善。
其次，在《無礙解道》中，有下列六智：
14.觀察智paccavekkha?e ?ā?a?、
15.基(所依)種種智vatthunānatte ?.、
16.境界種種智gocaranānatte ?.、[90]
17.行種種智 cariya-nānatte ?.、
18.地種種智bhūmi- nānatte ?.、
19.法種種智dhamma- nānatte ?.
此六種作為觀察智之心理作用，其中，14.觀察智是統括此六智之總稱；15.基種種智，是心識之基，即觀察所依─眼根乃至意根六根(六基)之智；16.境界種種智是觀察六識之境界(對象)─色境乃至法境六境之智；17.行種種智是觀察六識之善、不善、無記所包含的種種心理作用之智；18.地種種智是觀察諸識作用之欲界、色界、無色界、出世間之四界地之智；19.法種種智是觀察四地之識的善、不善、無記三性之智。
20.已知義智?āta??he ?ā?a?、
21.度脫義智tīra?a??he ?.、
22.遍舍義智pariccāga??he ?.、
23.一味義智ekarasa??he ?.、
24.觸證義智phusana??he ?.
此是有關四諦作用之智。其中20.已知義是了知四諦全體之智，21.度脫義之智是度脫苦之智，22.遍舍義之智是舍斷集(也就是煩惱)之智，23.一味義之智是有關一味的諸道之智，24.觸證義之智是觸證滅(亦即涅槃)，體證之意之智。
其次，有下列四智
25.義無礙解智atthapa?isambhide ?ā?a?、
26.法無礙智ādhamma-pa?isambhide b.、
27.詞無礙解智niruttipa?isambhide b.、
28.辯無礙解智pa?ibhāna-pa?isambhide ?.
此四智是有關四無礙解之智。沒有特別加以說明的必要。
其次是下列三智：
29.住義漏智的作用智vihāra??he ?ā?a?、
30.等至義智 samāpatta??he ?、
31.住等至義智vihāra-samāpatta??he ?.
其次是：
[91]32.無間定智ānantarika-samādhismi? ?ā?a? 、
33.無諍住智arana-vihāre b.、
34.滅盡定智nirodha-samāpattiyā ?.、
35.般涅槃智parinibbāne ?.、
36.齊首(阿羅漢)義智samasīsa??he ?.
我認為這是指從前面三三昧之智，乃至般涅槃或齊首阿羅漢智，殊勝禪定的阿羅漢之智。其次是六種智：
37.損減義智salleka??he ?ā?a?、
38.勤精進智viriyārambhe ?.、
39.見義智atthadassane ?.、
40.見清凈智dassanavisuddhi-?.、
41.忍智khanti-?.、
42.深解智pariyogāhane ?.
43.分住智padesavihāre ?ā?a?、
44.想退還智sa??ā-viva??e ?.、
45.心意退還智ceto-viva??e ?.、
46.心退還智citta-viva??e ?.、
47.智退還智bana-viva??e ?.、
48.解脫退還智vimokkha-viva??e ?.、
49.諦退還智sacca-viva??e ?.
50.神變智iddhividhe ?ā?a?、
51.耳界清凈智sotadhātuvisuddhi-?.、
52.他心智cetopariya-?.、
53.宿住隨念智pubbenivāsānussati-?.、
54.天眼智dibbacakkhu-?.、
55.漏盡智āsavānam khaye-?.
此六種當然是六神通之智，證得阿羅漢之後，才完全得到三明六通等。其次是八種智：
56.苦智dukkhe ?ā?a?、
57.集智samudaye ?.、
58.滅智nirodhe ?.、
59.道智magge ?.、
60.苦智dukkhe ?.、
61.苦集智dukkhasamudaye ?.、
62.苦滅智dukkha-nirodhe ?.、
63.苦滅道智dukkhanirodha-gāminiyā pa?ipadāya ?.
此八種智是將四諦重復列出。在這里雖然可以說是因為四諦智的名稱有略名與具名兩種，所以將二者分別列出；但是也可說是因為前者是有學、無學聖者之四諦智，後者是無學聲聞與佛陀的[92]四諦智，所以才個別提出。其次，
64.義無礙解atthapatisambhide ?ā?a?、
65.法無礙解dhammapa?isambhide ?.、
66.詞無礙解niruttipa?isambhide ?.、
67.辯無礙解pa?ibhānapa?isambhide ?.
是有關四無礙解之智，但是，四無礙解之智於前25～28亦曾列舉過。二者之說明多少有一致之處，前者是詳細說明義、法、詞、辯之種種相，後者則不只說明其種種相，也從其他方面做考察。這也與四諦智的情況一樣，前者是聲聞諸聖者所得之四無礙解智，後者是佛陀或無學阿羅漢所有的四無礙解智。順便一提，60.苦智以後乃至73.無障智等十四種是十四佛智，是佛陀所得，並非有學聲聞之智。其次，
68.根上下智indriyaparopariyatte ?ā?a?、
69.諸有情意樂隨眠智sattāna? āsāyanusaye ?.、
70.雙神變智yamakapā?ihīre ?.、
71.大悲定智mahākaru?a-samāpattiyā ?.、
72.一切知智sabba??uta-?.、
73.無障智anāvara?a-?.
此六智被稱為「不共智」asadharana-?ā?a，只有存在於佛陀，完全不存在於聲聞等之智，在此以前的八智是共通於無學聲聞或佛陀之共智sadharana-b.。在論母的最後雲：
這些是七十三智。這七十三智中的六十七智是與聲聞共通者，六智不共諸聲聞。
imāni tesattati ?ā?āni ; imesa? tesattatīna? ?ā?āna? sattasa??hi ?ā?āni sāvakasādhāra?āni cha ?ā?āni asādhāra?āni sāvakehi.53
又，如前所述，60以下至73為止之十四智，即後世所說的「十四佛智」。54 在本書成立時代，可能也將此十四智看成佛智。重復列舉四諦智或四無礙解智，很明顯地表示，其中一部分[93]是有學聲聞智，另一部分之十四前智是無學聲聞與佛之共智，最後的六智則是唯佛之不共智。但是，本書本身並沒有明確地做此表示。
以上簡單介紹完《無礙解道》智論中的七十三智，此智論雖然只是《無礙解道》三十論中的一論，但是從其份量來看，佔了pts本全部442頁中的134頁，只此一論即佔全部篇幅的1/3弱。又，在智論七十三智中，對於第一聞所成智的說明，也佔了智論全部的1/3弱的篇幅，將此聞所成智分為十六方面來考察，如下所示：
1. 應證知 abhi??eyya
2. 應遍知 pari??eyya
3. 應舍斷 pahātabba
4. 應修習 bhāvetabba
5. 應作證 sacchikātabba
6. 退分 hānabhāgiya
7. 住分 ?hitibhāgiya
8. 勝分 visesabhāgiya
9. 擇分 nibbedhabhāgiya
10. 無常 anicca
11. 苦 dukkha
12. 無我 anatta
13. 苦聖諦 dukkha-ariyasacca[94]
14. 苦集聖諦dukkhasamudaya-ariyasacca
15. 苦滅聖諦 dukkhanirodha-ariyasacca
16. 苦滅道聖諦dukkhanirodhagāminī-pa?ipadā-ariyasacca
其中，最初的「應證知」所說的聞所成智之說明，將近佔了全部聞所成智的一半。因此，應證知之智的內容敘述得最為詳細。
對此稍加介紹，首先雲：
此等諸法應證知(ime dhammā abhi??eyyā)
而傾聽，了知此之慧，即是聞所成智。
而列舉應證知之諸法，作為聞所成智中最初的「應證知者」之內容。
要言之，應證知的聞所成智對象有如下四十五項：
1.應證知之一法乃至十法(十增上法)
2.應證知之六根、六境、六識、十八受
3.應證知之六根、六境、
