水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯
在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，
又另外闡述「對法」(阿毗達磨)，而具備了經、律、論三藏。
自佛世時至佛滅後百餘年間的佛教，稱為「原始佛教」或「初期佛教」，當中，也有人將釋尊及其弟子們的佛教稱為「根本佛教」。因為這個時期存在著佛陀真實的佛法，而這真實的佛法成為後世整個佛教的根本。又因為在觀念上，釋尊的教法也是後來繼之而起的小乘各部派，與傳布於三國(中、韓、日)的大乘佛教之根源，由此就可了解它為何稱為「根本佛教」的原因了。
總之，釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間，在摩揭陀國的首都王舍城，召開了佛典編輯會議(結集)，佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起，彙集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集，也稱為「王舍城結集」。
釋尊晚年，舍利弗與目犍連兩大弟子在釋尊入滅前一年相繼去世，佛陀帶領五百位比丘自摩揭陀國的王舍城，朝著出生的故鄉繼續最後的弘法之旅。當時眾多弟子中最為長老的摩訶迦葉(大迦葉)，留意到釋尊將要入滅，於是也帶領五百位比丘追隨在釋尊隊伍後面，而來到拘屍那揭羅附近的波婆城。那時有位邪命外道從拘屍那揭羅前來，迦葉便探詢他是否知道釋尊的近況。這位外道答道：「沙門喬答摩已於一周前入滅了，我手上帶回的這朵曼陀羅華，就是供養其遺體當中的一枝。」聽到這消息後，比丘們都非常震驚，並且騷動不安。
其中，已經開悟的人因了知諸行無常的真理，知道無法改變事實而能忍住悲痛；但是尚未覺悟的凡夫比丘們，卻如喪考妣，寢食難安，悲嘆不已。當中有位年老的僧人看到這樣的情形，就對他們說：「你們何必如此悲傷呢？大沙門過去對我們事事嚴格管束，說這樣可以、那樣不行，現在我們終於脫離大沙門的束縛，從此可以隨性地為所欲為了，這難道不值得高興嗎？」
大迦葉聽到這些話，心想如果這種非法非律的言行橫流於僧團之內，則真實的「法」與「律」終將喪失，佛教必定滅亡，因此便決心無論如何要確立純正的「法」與「律」。而後，由大迦葉為釋尊的遺體舉行火葬。
當葬禮結束，迦葉就立刻召集數千名比丘並提案，為了使純正的佛法存續，必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此，推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢，且預定三個月後在摩揭陀國的王舍城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後，便著手籌備相關事宜。(日譯《南傳》冊四，頁 426 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 381 以下)
這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席，佛所說的「法」(經典)，由堪稱多聞第一的阿難為代表，在大眾面前誦出。阿難在釋尊後半生的二十餘年間，因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說，又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法，所以聽聞過全部教法，並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容，全體一致贊同通過，從此便彙集了佛陀的一代說法。另外，作為出家僧團規範的「律」，則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出，也獲得與會大眾的贊同而得以結集。
第一次結集的內容
雖然關於第一次結集有種種的傳說，但古老而可信的有《巴利律》(日譯《南傳》冊四，頁 428 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 382 以下)、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說，皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中，有說第一結集時已彙集了經、律、論三藏，更有記載連大乘經典也已經彙集。然而當時論藏還不存在，且經(法)與律也尚未收集整理成經藏與律藏，只不過是收集了「法」與「律」的資料而已，至於佛滅五百年後才成立的大乘經，當時根本不存在，那就更不用說了。
於是，佛陀一代時教的「法」與「律」，就此全部已誦出、編集了，但據說該項結集並非文字的記錄，而是保存在各人的記憶中，此後至少三、四百年間，都還是口耳相傳著，至於以文字書寫成經典，則是西元前一世紀以後的事情了。
聖典的書寫
釋尊當時的印度，似乎已有文字存在，但當時文字只使用於商賈買賣、貨幣與公文等而已，並未將宗教與哲學的文獻寫成文字。尤其是正統婆羅門教的《吠陀》聖典等，先於釋尊至少五百年以前就已存在，卻全部都依記憶、口誦傳承到近代。因他們認為記憶是最確實的，不至於像書寫的典籍可能毀於水火，乃至於會被下層民眾看到或受到污損等。
在印度各宗教中，佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法，在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與注釋書等，以僧伽羅(斯里蘭卡)文書寫記錄下來。(《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下)
在西元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中，強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法，因此可知在西元一至二世紀時，已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著，西元二世紀迦膩色迦王時代，在迦濕彌羅結集了三藏與注釋書，而且將《大毗婆沙論》等刻寫在銅板上，並保存於王宮(參見《大唐西域記》卷三)。由此可見，在此之前，印度本土的北方佛教，就已經存在著書寫經典的風氣了。
關於這些聖典是如何整理組織的，以及在何處傳承、受持等問題，歷史上並無留下任何記載，因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域范圍。只能從阿含經與律藏所提的佛說法與制戒(制定戒條)的地點，約略推想出釋尊游歷的地區，大抵就是恆河中游的摩揭陀國，即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區，如此稍顯狹小的范圍。
但在佛弟子當中，有來自印度半島西部的摩訶迦旃延，他修行後即歸國而在該區推廣佛教，另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化，這些地方比釋尊遊行的地區更西部，是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德干一帶。
根據佛滅百年後，在王舍城北方的毗舍離城舉行第二次結集的記事中，耶舍反對毗舍離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」，於是回到西部故鄉招集同志，企圖糾正非法。耶舍巡迴招募數百名同志的地方，是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶，由此可知那裡曾是佛教的一大中心。
第二次結集
關於佛滅百年後，於毗舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中，由於出身毗舍離城跋只族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。
根本分裂後，由於阿育王對佛教的保護獎勵政策，使佛教擴大傳揚到印度內外各地。之後，這根本兩大部又各自再分裂，到佛滅三百年以後，便形成所謂十八部或二十部的「部派佛教」。因為各部派都以其布教地區的民眾日常用語來宣說經典，所以佛教聖典便轉而以印度中、西、北、南、東部等印度雅利安各地的俗語來流傳。
再者，依據南方上座部所傳，佛滅後二百多年的阿育王時代，在首都華氏城舉行第三次結集。據說阿育王後來派遣僧伽到印度國內外九個地區傳教，因而擴大佛教教團的幅員，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更遠及希臘；北至喜馬拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一帶發展，南從印度半島南部到斯里蘭卡，東則遠達緬甸地區。也就是說，由於阿育王推廣「法」，使得原本僅流傳於印度一部分地區的佛教，得以廣為弘傳到當時的全世界，並且在印度產生支派，而成為十八部或二十部。
如此一來，在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！而佛教哲學的論書(阿毗達磨)也在這時逐漸成立，因此在佛滅三至四百年前後，各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。
總之，原始經典阿含經的原型，大概於部派分裂以前，經過一百或二百年的時間，才漸次成立的。因此，以下試著依據現存的阿含經等，來探討它的成立。
阿含經的成立
如前所述，佛滅後不久第一次結集時，雖然由阿難誦出全部佛所說的「法」，但並未整理成今日「五部、四阿含」的型態。一般認為今日的「五部、四阿含」是在傳承的過程中，逐漸分類整理出來的。現存的原始經典有「巴利五部(五阿含)」與「漢譯四阿含」，現將這兩種傳承經典列表對照如表一(頁 121)。
【表一】
巴利五部(南方上座部所傳)
一、《長部》(《長尼柯耶》)共三十四經
二、《中部》共一五二經
三、《相應部》共五十六相應
四、《增支部》共一法乃至十一法
五、《小部》共十五部
漢譯四阿含(北方部派所傳)
二、《中阿含》共六十卷二二二經(說一切有部某派所屬)
三、(1)《雜阿含》共五十卷一三六二經(根本說一 切有部所屬)
(2)《別譯雜阿含》共十六卷三六四經(近似前者，但有若干差異)
四、《增一阿含》共五十一卷四八一經(所屬部派不明)
雜藏—《法句經》、《本事經》、《生經》等
漢、巴阿含經的別異
南方上座部的巴利阿含經—「五部」，毫無遺漏而完整地傳承下來，在我國(日本)也已譯為日文並收錄於《南傳大藏經》中，此外再也無其他任何部派傳下完整的阿含經。至於漢譯「四阿含」則是每一阿含經都分屬不同的部派，只不過剛好整理後合稱為「四阿含」而已，彼此之間並不像巴利阿含經如此統一與密切相關了。
明治以後發現巴利阿含經，我國(日本)學者便將它與漢譯阿含作比較，至今兩者的對應關系幾乎已經徹底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈漢譯四阿含〉("the four buddhist agamas in chinese", asj., tokyo, 1907。譯按：asj. 為日本亞洲協會(the asiatic society of japan)的略稱)。隨後，赤沼智善(1885-1937)教授的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929)，內容更為詳細。
漢譯各阿含經並未明白記載其所屬的部派，自古以來中國與日本便有研究指出其所屬部派，但都不正確，即使到了今天也還有些部分尚未確定，如表一中《別譯雜阿含》與《增一阿含》所屬的部派，便有種種說法而未有定論。《增一阿含》中屢見大乘用語，其中故事類的記事，包含了許多近似巴利注釋書中所記載的故事，令人相信它比其他阿含經成立得晚，但仍無法找出線索判定其所屬的部派。
另外，表一中未列出的阿含諸經，尚有二世紀由安世高譯出，包含數十部經的《單卷雜阿含》與《增一阿含》。此外，個別譯出的單譯經在整部「四阿含」中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除現存的經典外，還有更早譯出但現已佚失的。這些個別的經典中，有相當多現在仍以單本譯經的形式流傳著。基於前述情形，阿含經仍有不少細部的問題尚未解決，此外就殘本而言，在梵語與藏文譯本中，也多少存在著一些個別譯出的阿含經殘本。
以下說明「五部、四阿含」中經典的形式。巴利《長部》、漢譯《長阿含》收集的是篇幅最長的經典；巴利《中部》、漢譯《中阿含》是篇幅中等的經典；巴利《相應部》、漢譯《雜阿含》是將數千百部篇幅較短的經典，依人物與教理等分類而構成；巴利《增支部》、漢譯《增一阿含》則是將與法數有關的數千百部篇幅較短的經典，分類為一法至十一法而成。
不符合以上分類的經典，則另纂集為巴利《小部》(或雜藏)。巴利《小部》中包含了《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》等有名的詩偈集經典。其中，有一部分是佛世時就以詩偈來唱誦的，且為巴利《相應部》與《增支部》所引用的最古老經典。此外，也有比起其他四部毫不遜色的古老詩偈，但也有一部分當可視為佛滅後才成立的新經典。
各部派的雜藏
很多相當於巴利《小部》的經典皆有漢譯本，如《法句經》、《本生經》、《譬喻經》與佛傳一類的經典等，但不似巴利《小部》那般齊全。然而，例如《法句經》，不僅保存於巴利藏，還有漢譯、藏文譯本，在梵語、俗語(犍陀羅語與梵語的俗語)中也都可以發現，但這四或五個部派的《法句經》都不完整。
總之，縱然包含於「五部、四阿含」中的經典，大多傳承了佛陀所說的「法」，而可想見的是，在長達一或二百年時間的分類整理過程中，這些經典多少有了若乾的改變。
一、將經典依法數與偈數整理；
在佛世時弟子們就已採用這些方法，佛滅後更是積極運用，而完成經典的分類整理。另一方面，研究「法」(經典)的「對法」(阿毗達磨)也很發達，因此成立了具哲學書地位的「論藏」(阿毗達磨藏)。「論藏」成立的時間是在部派分裂以後，而各部派原則上都傳承了經、律、論三藏聖典。
即使論藏的成立是在後世，但一般認為阿含經的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世時就已由弟子們開始進行了。如前所述，佛陀的教法是由「法」與「律」所構成，因而對這教法的研究便稱為「對法」與「對律」(阿毗達磨與阿毗毗奈耶)。而「對法」、「對律」這兩個語詞也屢見於阿含經中，特別是在包含許多注釋經典的《中部》、《增支部》中更是出現頻繁。
又在阿含經與律藏中可見到「持法者、持律者、持母者」的詞句。其中「持法者」是指擅長憶持「法」(經典)的比丘，「持律者」是指專於受持律典的比丘，「持母者」是通達「母」(音譯「目得迦」)的比丘。所謂的「母」是綱目或要點之意，由於「對法」(阿毗達磨)的綱要稱為「母」(論母)，所以，所謂「持母者」就是指熟習於觀察、分析「對法」的比丘。事實上，也有將巴利文的「持母者」漢譯為「持阿毗曇」的例子。可是，這個階段因為正式、獨立的論書尚未成立，所以應該是指論典的雛型吧！
有關論典雛型的文獻，雖不存在於漢譯經藏中，但巴利聖典《小部》十五部經中的《無礙解道》、《義釋》等正是論典的雛型。它們在定義語句時，使用了阿毗達磨式的定義法，教理的組織系統也完全是阿毗達磨式的，只是不似論書那麼精微。可是從漢譯《解脫道論》(巴利佛教某派的論書)在引用《無礙解道》、《義釋》兩書的文句時，記為「阿毗曇曰」，可見已將它們視為論書。
另外，在《小部》的十五部經中，具體闡述「業報說」的有《天宮事經》、《餓鬼事經》、《譬喻經》、《所行藏經》等，又有述說過去二十五佛的《佛種姓經》等。或許這些經典也與前述的兩書一樣，是在部派分裂以後才附加上去的，將原始經典阿含經的大部分內容，視為成立於部派分裂以前，還是比較恰當吧！
從經典到論書
如前所述，《小部》的十五部經中，雖然包含相當多比巴利其他四部與漢譯「四阿含」還古老，或同樣古老的經典，但其中也有不少可視為論書的雛型，及敘述業報說等通俗性教義的新經典。這些經典帶有部派的色彩，在各阿含中是最後成立的。
前文中已多次提及，釋尊說法是因應對象的智慧、根機而解說的，所以，上自第一義的深奧教義，乃至初階層次的教法，都包含著豐富多樣的內容。阿含經之所以不屬於低層次的小乘說法，便是基於這個理由。然而在整理、研究阿含經的階段時，卻將之形式化與通俗化，例如在解釋教理性的語句時採用「阿毗達磨式的定義」，這並不是因應各種高低根機對象的佛說教法，而是對同一語句採取固定的制式說明。
總之，一般是以通俗性且較低層次的立場，來看待阿含經中第一義的教法，例如將釋尊非常高深的緣起說，解釋成三世兩重因果的十二緣起說，這只是從因果業報的立場所作的通俗性說明，但如此已失去釋尊觀念上的崇高立場，而成為阿毗達磨式與具體事相上的通俗性說明而已。
這種形式化、通俗性研究的制式化，就是所謂阿毗達磨論書的成立，而且繼這種研究之後，更進一步經過初、中、後期三階段發展，耗費二百年左右的時間才完成了論藏。現存各部派的論藏有南方上座部的「巴利七論」、說一切有部的「漢譯七論」，以及隸屬法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。
《舍利弗阿毗曇論》似乎是七論的概論。「巴利七論」與「漢譯七論」的名稱既不相同，兩者也無直接關連，而是個別成立的，但漢、巴兩種七論都包含從初期到後期各個不同階段的論典。雖然稍顯繁雜，但將兩者列表如表二。
【表二】
巴利七論(上座部)
一、《法集論》
二、《分別論》
三、《人施設論》
四、《論事》
五、《界說論》
六、《雙論》
七、《發趣論》
漢譯七論(說一切有部)
一、《集異門論》
二、《法蘊論》
三、《施設論》
四、《識身論》
五、《界身論》
六、《品類論》
七、《發智論》
漢、巴阿毗達磨七論
「巴利七論」與說一切有部的「漢譯七論」由於在名稱上類似，使得不諳漢文的西方學者，僅依題名便說兩者的七論是對應的，因此高楠順次郎博士便在 〈說一切有部之阿毗達磨文獻〉("abhidharma literature of the sarvastivadins", jras. 1905。譯按：jras. 為英國《皇家亞洲學會雜誌》(journal of the royal asiatic society)的略稱)一文中，具體指出兩者內容之間的差異，並予以反駁。漢、巴七論與《舍利弗阿毗曇論》等的比較研究，也由我國(日本)學者進行。現在「巴利七論」業已譯出並收錄於《南傳大藏經》中，因此要與「漢譯七論」比較就容易多了。
另外，一般認為七論是歷經初期、中期、後期，共費時約二至三百年的時間，直到西元前一世紀左右才成立的。
接著，在西元初年以後撰著了七論的注釋書，與綜合性纂集、整理阿毗達磨教理的綱要書。巴利佛教中，作為七論注釋書與綱要書的《清凈道論》，是由佛音(buddhaghosa)於西元五世紀前半葉所作，之後也出現許多綱要書與義疏等。
說一切有部方面，則直到西元二世紀前後才有論藏注釋書《大毗婆沙論》二百卷的成立，還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》與世親(vasubandhu)《俱舍論》等論書，之後，又有很多綱要書與註疏等著作問世。另外，與經量部相關的綱要書，則有四世紀前後訶梨跋摩(harivarman)所作的《成實論》，該論與《婆沙論》、《俱舍論》等，在中國也徹底地研究了。
大致說來，上文表列的巴利與漢譯七論中的一至三論，可以說均屬初期論書，四與五論系中期論書，六與七論則屬後期論書。在細節上，初期論書包含了中期論書的元素，中期論書也有後期論書的某些成分。因此，以下將對阿毗達磨三個階段的特徵作概觀說明。
初期的阿毗達磨，採用的是前述整理研究阿含經的四種方法。也就是：
一、將諸法依法數分類；
二、將諸法依條目區分；
三、作語句的定義說明；
初期的阿毗達磨完全是在論究與阿含經(法)的關連，阿毗達磨(對法)的本意亦即在此。
但是到了中期，由於當時對有關心與色等諸法作全面性的探考，使其視野更廣泛、深入，因此在阿毗達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定，也迥異於向來形式性的說明，而變得極為嚴格，成為與阿含的經說、詞句無直接關系的獨立著作。這可說已悖離了「對法」的意義，也意味著遠離了本來的佛說。
再進展到後期階段時，涉及時間、空間的關系論已擴大，甚至也論及諸法的存在問題，將生滅變化的「有為法」分為色(物質)、心(心的主體)、心所(心的屬性)、心不相應(促使心及色遷流變化的力量)[1] 並再予以細分，另外也標立了不生不滅的「無為法」。
而就「無為法」方面，各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類，而且經典中將一切「法」作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法，在此便漸漸失去功用，因為與阿含相較起來，這里所說的一切法范圍更為廣泛。
又，在阿含經中，並無「心所」與「心不相應」的用語及概念，經中雖有「無為」一詞，但它只是如前述的是指心開悟的狀態，並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。
說一切有部更進一步說「法體恆有」，認為有為諸法雖然是生滅變化的，而諸法的體性(本體、本質)卻是不會變化而恆有常存的，這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之，所以會如此，或許是為了與外道作論爭。但到了後期的阿毗達磨，已將釋尊所禁止的「有什麼」、「是什麼」的存在論題，也納入討論的范疇，如此一來，就佛教原貌而言，可說是種墮落。
簡要來說，阿毗達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究，而對諸法的分類、用語等，又作了嚴謹的概念規定，這些成果對佛學研究者而言，有很大的助益，但對以信仰實踐為中心的一般學佛者來說，卻無此必要，尤其違反佛說的存在論題，可以說更是有害無益。那麼，西元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毗達磨的部派佛教貶抑為「小乘」，並強調佛教本來的信仰實踐，宣說應該回歸釋尊的立場，該是因應時機而興起的如法之事了。
然而，部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律，也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中，有「經師」、「律師」、「論師」、「法師」、「禪師」等語詞，這是將僧團的成員予以分工，使其各自專司不同的領域。例如，精通經、律、論三藏聖典的人就成為「法師」，以教化為專職，對民眾說法；專精於禪定的就稱為「禪師」。如此分別依其所長而各自精進，又彼此協力合作，僧團於是逐漸興隆。
從法顯、玄奘、義凈等中國僧人的印度游記看來，即使在大乘興起後，大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代，或七世紀的玄奘時代，小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土滅亡的十三世紀為止，某些部派都依然存續著。特別是斯里蘭卡等地的南方上座部，生活如釋尊時代般純粹的僧伽，迄今兩千數百多年來，依然保持著，且興盛不衰。
部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」(阿毗達磨)，而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毗達磨論書說的。為了匡正阿毗達磨部派佛教的缺陷，以及推廣釋尊真實的佛法，初期大乘佛教因此而興起。
如眾所周知，初期大乘經典有般若諸經、《維摩詰經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，而將這些思想匯整、纂集的，則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》，以及其他諸多著作。所以，初期大乘的學說，可見於前述經典與論書中。若列舉部派佛教與初期大乘佛教在立場、主張等各特徵上的差異處，應可匯整為以下的六種(見表三，頁131)。關於這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》(《佛教要語の基礎知識》，頁 22 以下 [2])發表過了，僅在下面簡要說明。
初、中期大乘的不同課題
說「大乘」時，應該區別為初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毗達磨，是已經喪失原始佛教的主體性—信仰實踐，而成為無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷，回歸原本以信仰實踐為中心的高層次佛教，不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說，作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說，中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性，而成為學問佛教，因而可稱為大乘的阿毗達磨。
當時印度的思想界，是以六派哲學為首，而佛教中也以小乘部派的哲學最為興盛。大乘佛教為了對抗並超越它們，不得不樹立理論性的哲學學說，因此，中期大乘的學說不僅限於佛教內，更成為全印度各哲學論說中最為精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說，舉出了四種代表性的論說，分別是小乘的毗婆沙說(說一切有部)、經部說(經量部)與大乘的中觀說、瑜伽行說(唯識說)，這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毗達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密，卻與一般民眾的信仰實踐無直接關系。
中期大乘時期，成為議題的哲學性論述有：菩薩論、菩提心論、佛性(如來藏)論、人無我(我空)／法無我(法空)論、八識(前五識、意識、末那識、阿賴耶識)論、三性(遍計所執、依他起、圓成實)／三無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅槃論、認識論(量論、因明學)等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的，都不應視為初期大乘的特徵。
一、聲聞乘與菩薩乘：大乘中將聖者分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」四聖，而且後者勝於前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟，其最高階位為阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心，修波羅蜜行，自覺而成佛者，所以菩薩是從一開始就以成佛為目的。由此可看出聲聞(小乘)與菩薩(大乘)的差異。而且，大乘以菩薩乘自居，視部派佛教為聲聞乘而輕蔑之。
二、業報思想與願行思想：聲聞依四諦教法，只求自身脫離三界輪回的苦迫，希望能獲得無苦安穩的涅槃寂靜法樂，主要著眼於自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時，便始終抱持著「自未得度先度他」的誓願，因此，菩薩不像小乘那般厭離生死輪回苦、希求涅槃樂，而是把自己的苦樂安危置之度外，為了救濟苦難的眾生，寧可親趨惡道苦界，並以此願行為中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。
三、小乘與大乘：所謂「小乘」，是以個人一己得度為教義；「大乘」則是救拔周遭眾人，與社會大眾共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四諦、八正道，乃是完成自我；菩薩的根本教法則在六波羅蜜，是以利他救濟為終極關懷。大乘認為小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目，因此不夠圓滿，應該要再加上布施與忍辱等利他救濟的法門，因而以六波羅蜜為大乘菩薩的修行道。
然而，實際上，依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢，並非僅求利己的獨善者。因為透過四諦與緣起的理則，就會了解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的，修行者不會不指導、教化周遭社會。「阿羅漢」的意義為「應供」，也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者，由於他會教化世人，給予人福德、利益，所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。
就這個意義來說，將聲聞阿羅漢視為利己、獨善者，是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由於大乘運動興起時，部派佛教中有形式化且疏於教化的情況，才會引發這類的批判吧！
四、「有」與「空」：雖然部派佛教研究的，是所謂阿毗達磨的周密哲學理論，但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的「有」、「無」視為研究的課題。又從大乘的角度來看，小乘在處理一切問題時，常表現「有」的執著、拘泥態度。相對地，大乘佛教則說「一切皆空」，因為認為所有的存在皆無自性(無固定性)，所以是「空」。如此一來，大乘不僅駁斥「有」、「無」等存在的討論，且在日常態度上，也必須完全抱持無我、無執著，即所謂「無所得空」的理想態度，並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度，亦即所謂「無掛礙空」的瀟灑解脫，而將此視為佛教的究極目標。
五、理論性與實踐性：部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說，而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰，其中有不少是為了與實踐無關的理論而爭辯，如此反而妨礙了信仰與實踐，使佛教難以振興。為了除此弊害，大乘強調篤實的信仰與實踐，更勝於無用的理論與學說，即使大乘中提及的理論，也僅限於以實踐為基礎的理論。
六、窄化的出家佛教與勝義的在家佛教：在部派佛教中，詳細嚴密地進行依於阿毗達磨教理學說等的研究，但那是極為僻澀專業的，非一般民眾所能理解的學術范疇，而且對信仰實踐來說並無必要，那可說是鑽研者深居寺內經閣而從事經典探究的出家佛教，因而與民眾有所疏離。阿毗達磨的教學，只是拘囿於處理繁瑣、低階的理論，絲毫不具第一義諦的崇高立場。
反之，大乘佛教則無出家、在家的區別，甚或可以說是以在家為中心的。在家修行方面，布施居六波羅蜜之首，那是吻合「波羅蜜」究竟、圓滿意義的布施，是三輪體空的「施」，不系著於施者、受者、施物三輪，也不期待布施的果報，只是非常純粹出自慈悲心的一種布施而已。另外，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也同樣必須全部是奉「波羅蜜」為至上、最高的第一義諦修持，而且它並非理論性，是實際落實於日常生活中的。
【譯註】
[1]《俱舍論》將萬法分五位，即「色」指物質；「心」意為精神作用的主體；「心所」系與心相應而同時存在，為種種複雜的精神作用；「心不相應」這種法與心、色都不相應合，所以不能說是心或色，卻是依心、色等法的分位而假名以立，即無客觀的實物與之相應，只是思想中的分位假法。「無為法」，《阿毗達磨大毗婆沙論》雲：「若法，無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」五位可再作分類為七十五法。
[2] 中譯本為藍吉富主編，《佛教要語的基礎知識》，《世界佛學名著譯叢》第三冊(台北縣：華宇，民 73)，頁 5 以下。
編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章，文中明體字為其發表於《大*輪》雜誌之原文，標楷體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。
