水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯
部派佛教之所以稱為「小乘」，可說主要在於部派時代產生並發展出阿毗達磨論藏。當然並非無其他因素，如阿含經的屬性變成為部派式的、層次較低的，規範僧伽的律藏也變得形式化等，而最能表現部派佛教特徵的當屬阿毗達磨論書。
在阿毗達磨的研究中，所謂十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立場，其中，也有以該部之教理特徵為部派的名稱。例如「說一切有部」主張「三世實有、法體恆有」，也就是一切法皆貫通三世而恆常實在；「經量部」主張應該以佛所說的阿含經為量(標准)，反對「有部」認為究極真理在阿毗達磨的看法；「說假部」主張世間並不存在實體與實法，而認為所謂存在的都只是暫時施設的假法；「一說部」主張所有存在都只是言說的假名而無實體；「說出世部」認為世間的存在都只不過是假法，唯有出世間的存在，也就是超越世間的覺悟才是真實的。
部派佛教的教理就是如此繁瑣而哲學化，而且出家「專業化」，對民眾的信仰實踐有害無益，於是興起欲破除這些弊端、回歸佛教根本宗教立場的運動，那就是大乘佛教。而初期大乘與部派佛教特徵上的差異，大約如前章所介紹的六項(見本刊第 70 期，頁 131)。
然而，依據近代的研究顯示，在具有明確大乘特徵的所謂初期大乘經典，如《般若》、《法華》、《華嚴》、《無量壽》等經出現以前，就已經存有大乘特徵雛型的經典存在，有些學者稱之為「原始大乘經典」，漢譯經典中就殘存若干此類經典。
靜谷正雄教授最先使用「原始大乘」一詞，表示初期大乘以前未成熟的階段，他在昭和四十九年(1974)發表《初期大乘佛教之成立過程》(《初期大●●教?成立過程》)時，就以此詞具體論述此階段。至今東西方學術界尚未研究這項新論點，但一般認為從歷史角度來看，是妥當的。
這些經典主要包含在中國後漢、三國時代(相當於西元二至三世紀)所譯出的經典，其中並未出現初期大乘經中常見的大乘用語，未強調「般若波羅蜜」與「不可得空」，也未提到發菩提心這種菩薩特質與修行階位的思想，並且未宣說書寫、受持、讀、誦、解說經典等功德。只是粗略地談到佛舍利的供養、他方世界的阿彌陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波羅蜜的修行等。這些都一一顯示出，尚未建立所謂「大乘」新思想明確概念的初期大乘階段。
屬於「原始大乘」階段的經典包括《大無量壽經》等經典的原型—宣揚西方阿彌陀佛的《大阿彌陀經》(全名為《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》)，宣揚東方阿●佛的《阿●佛國經》，以及宣說在佛前「懺悔」惡業、「隨喜」善業、「勸請」佛說法等三大弘願的《三品經》與《舍利弗悔過經》等，還有宣說在佛塔與佛前作禮懺、齋戒、布薩等儀式的經典。
總之，從原始大乘至初期大乘時代，產生新的大乘佛教運動，至於這是從出家的部派佛教中產生，或是由與部派無關的在家佛教運動中所帶動，便不得而知了。但因為各部派文獻中皆未談及有關大乘之情事，因此似乎可以說，大乘並非從部派中所產生，而即使大乘運動是引發自部派，那麼，在傳統部派的文獻中應該不會留下記載，因為被刪省是理所當然的吧！
漢譯《增一阿含經》出現大乘說
一般認為阿含經是部派文獻，但漢譯《增一阿含經》卻出現大乘的語詞與學說，可說是其中唯一的例外。該經自古以來相傳是隸屬大眾部，但與現今為人所知的大眾部論說，乃至其他任何部派的主張卻都不一致。該經有許多本生與因緣譬喻故事，在一般阿含經中並未記載，它又收錄大量類似巴利阿含經注釋書階段的新興經典，這些故事內容有不少出現在其他部派阿含以後的文獻中，也有許多在他處未見而為該經所獨有。
該經中有不少與大乘有關的辭匯與思想，例如大乘、小乘、三乘、法身、他土他方佛、三耶三佛、如來(音譯怛薩阿竭)、六度無極 [1](六波羅蜜)、「空」思想、大慈大悲、無上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、經典書寫功德、女人成佛等，這些都是大乘佛教之後才宣說的內容。從這些點看來，《增一阿含經》是各部阿含中最晚成立的，或許它並不屬於特定的部派，而說不定是大乘行者為了教化民眾所編輯而成。
在各大乘經典中，有不少名相、章句與教理學說，是源自阿含經與部派的教說，因此，這些大乘經典的作者必然通曉阿含經與部派的教理學說，相對地，缺乏阿含經與部派佛教知識的在家信眾，絕對無法撰寫出這些內容。或許是部派中，深諳部派佛教的缺點，又有能力的宗教師(法師)脫離部派，而倡導他們理想中的佛教吧！至於這些大乘行者來自何處、何種部派，就完全無法得知了。然而，同屬初期大乘的諸多主張中，也有種種差別，有的宣說供養佛塔、諸佛遍滿十方世界，有的宣講般若波羅蜜「空」的理論等，因此它們產生的地區與部派應該也不相同。
初期大乘經典可分為以信仰為中心的「念佛」，與重視理論的「般若」、「空」思想等兩大類。前者宣揚的是念佛思想，內容包括佛的本願、念佛、供養佛塔、造塔、轉女成男、十善業、八齋戒、懺悔、隨喜、勸請等。後者則以般若經中的理論為核心，內容有「空」思想、僧那僧涅 [2](被鎧)、般若波羅蜜、薩婆若 [3](一切知)、修道階位、無生法忍、一生補處，以及經典的書寫、受持、讀誦、解說等。兩者共通之處有十方佛、授記思想、六波羅蜜、正定聚、不退轉、迴向思想等。又，初期大乘經典中也有將上述兩種思想並用、折衷的。
明治時代以來的日本佛教學者，主張大乘佛教是從大眾部發展而來，而非源自上座部，這可能因為他們是就佛教理論開展的面向來探討的關系。最初玄奘大師的高徒—倡導法相宗的慈恩大師窺基(632-682)，將大、小乘一切佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏(643-712)，在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。茲將十宗略釋如下：
一、我法俱有宗(主張「我」、「法」皆為實有)：「犢子部」主張有「我」，認為「我」與「法」(五蘊、十二處、十八界等)都是實有的，因而被其他部派抨擊為附佛外道。
二、法有我無宗(主張「法」為實有，而「我」非實有)：否定「我」的存在，但主張「法」(一切法分為五位七十五法)遍三世而實有，是「一切有部」的主張。
三、法無去來宗(主張「法」只存於現在，過去與未來的「法」並非實有)：對於「法」的存在與否，主張現在有體、過未無體(只有現在「法」有實體，過去、未來「法」無實體)，是「大眾部」其中一派的主張。
四、現通假實宗(主張現在「法」有假法，也有實法)：不僅過去、未來的「法」非實有，現在諸法也不全是實法，其中還有假法，這是「經量部」與「說假部」的主張。
五、俗妄真實宗(主張世俗諦是虛妄法，唯有真諦才是實法)：認為前者所說的實法中，凡夫的世俗法仍是虛妄，唯有聖者的真諦(第一義諦)之「法」才真實，此為大眾部中「說出世部」的主張。
六、諸法但名宗(主張所有的存在都是假法，只是名字而已)：凡聖一切法皆非實有，只是言說的名句而已，這屬大眾部中「一說部」的主張。
七、一切皆空宗：此屬大乘中觀派(三論宗)的主張，該宗以般若經為旨趣，認為五蘊等一切法皆空無自性。
八、真德不空宗：認為妙有的真實之德並非空無，這是「法相宗」(《唯識論》、《攝大乘論》等)與「法性宗」(《大乘起信論》等)的主張。特別是宣說具備常、樂、我、凈真實之德的佛性與如來藏思想的「真如緣起說」，即屬於此宗。
九、相想俱絕宗(以相、想皆泯為理想的主張)：超越客觀的認識對象(相)與主觀的思惟概念(想)，也就是以體驗超越言亡慮絕(不可言說，也不可思議)的絕對境界為主的禪宗立場。
十、圓明俱德宗(以具備完全圓融無礙之德為宗旨)：通達重重無盡的緣起，成就事事無礙、自由自在、交融互映的境地，是屬於華嚴宗的立場。
十宗說
以上十宗說是華嚴宗所主張的，法相宗的八宗說則相當於十宗說的前八宗，但窺基在《法華玄贊》所提出的法相八宗說的七、八兩者，與前述華嚴十宗的第七、第八有些出入。《法華玄贊》的第七是勝義皆空宗，推崇般若諸經與龍樹的《中論》、《百論》等。第八為應理圓實宗，側重《法華經》與無著等人所說的中道教法。尤其在第八宗方面，更凸顯出華嚴宗與法相宗兩者說法的差異。
這十宗的判教，顯示佛教教義由低而高的漸次進展。其中上座部層次最低的是犢子部與說一切有部等的教法，而教法層次最高的則是批判說一切有部的經量部，進而是大眾部各派。由逐漸趨近初期大乘「一切皆空」的論說來看，若說大乘佛教是從大眾部發展而來，相當合理。那麼，明治與大正時代研究大乘思想發展的學者們，主張大乘由大眾部展開，應是基於這點吧！但正如後文所說，這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！
主張大乘佛教是由大眾部開展出來的近代學者方面，如前田慧雲(1857-1930)《大乘佛教思想論》(《大●●教思想論》，頁 309)、木村泰賢(1881-1930)《大乘佛教思想論》(《大●●教思想論》，頁 53 [4])、望月信亨(1869-1948)《凈土教起源及其開展》(《凈土教?起原及●達》，頁 17 [5])、宇井伯壽(1882-1963)《印度哲學史》(《印度哲●史》，頁 161)等，他們提出的理由大抵如下：在八宗說與十宗說的前六宗皆屬小乘部派的思想，其中大眾部說又比上座部說更接近大乘，且向來被認為是大眾部所屬的漢譯《增一阿含經》與其注釋書《分別功德論》中，出現許多大乘思想。
其他如大眾部倡導他方、他土的佛陀說，也就是除了我們所處的娑婆世界外，十方世界他方國土同時也有佛陀示現，採用此說才有大乘佛教的阿彌陀、阿●佛等他方佛的說法。而且一般認為般若思想出現在大眾部十分興盛的南印度(安得拉邦)，早期的般若經便是使用此地俗語書寫。這種種現象，呈顯大眾部與初期大乘的密切關系。
對此，近代的佛教學者，從各部派的經、律藏所描述的事實，與部派間的種種異說、游學印度的三藏法師在印度旅行的記述，和印度各地所發現與佛教有關的碑文，以及考古學資料等方面，進行實證研究，認為大乘佛教未必與大眾部有密切的關系，倒是與上座部系有很深的淵源。
例如大乘的興起與佛塔崇拜有關，而最重視佛塔的部派是上座部中的法藏部，又般若經、《華嚴經》中包含法藏部的阿含經與律藏的許多學說，而且傳說法藏部除了經、律、論三藏之外還傳有菩薩藏。由此可知，初期大乘或至少原始大乘應該與法藏部有相當的關系才是。
平川彰(1915-)教授主張的論點是：大乘佛教是由守護信奉佛塔的在家信徒所組成的菩薩教團發展而來。在宮本正尊(1893-1983)所編《大乘佛教成立史的研究》(《大●●教?成立史的研究》，頁 447 以下)與平川彰《初期大乘佛教之研究》(《初期大●●教?研究》)等著作中，對此說法有詳細的論述。後書中頁 677 作出：「在部派佛教中，︹上座部系的︺法藏部可說最接近大乘」的結論，然而頁 778 中卻認為：「大乘佛教與佛塔信仰關系密切，但是很難認為它就是由部派佛教發展而來」，這樣的論點已獲得學界的認可。
承繼此種說法，並加入考古學資料而予以論述的是靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》一書(頁 25)，其中記載著：「從佛塔教團的本來性格發展出在家屬性、信仰上的性格，可說與初期大乘佛教關系最為密切。」
附帶一提，隸屬部派佛教中保守上座部的法藏部，其傳承的聖典中，含攝著與大乘有關的菩薩藏。又，在法藏部的學說中，也有與般若經、《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張，如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且，初期大乘經將色界天分為二十一天或二十二天，此類說法也未見於法藏部以外的部派。一般部派是將色界分為十八天，即初禪至第四禪天各為三天，共十二天，另加上第四禪的五凈居天與無想天等六種天，合為十八天。然而，在法藏部與《般若》、《華嚴》諸經中以初禪至第四禪天，各為四天共十六天，加上五凈居天共為二十一天，再加無想天則為二十二天。
此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒條中，包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定，而這些規定也未見於其他部派的律藏中。凡此種種，都顯示出法藏部與佛塔崇拜的初期大乘有很深的關系吧！
但這不過是其中一例而已，到目前為止，由於資料缺乏，無法進行周密的研究。因此，大乘與部派的關系，尚未進入具體論述的階段，且此時也無必要。總之，應可認為大乘運動是印度各地的部派，為匡正部派佛教的弊害與缺點，而直接、間接地發起的吧！還有不能忽略的是，在各部派的阿含經中，也蘊育著大乘思想與信仰的芽苗！
前章(見本刊第 70 期，頁114-135)已揭櫫阿含經中多處貫通大乘而屬於高層次的教說，然而自原始佛教到部派佛教，也發展出通俗的業報說和與之相關的本生故事、菩薩思想，而這些教說與大乘佛教有很深的關系，應該詳加探究。
如前所述，原始佛教是從高層次立場宣說觀念性的教理學說，而到部派佛教則演變為陳述通俗、具體性的事實，如依因果業報而說三界輪回思想，與依胎生學而說十二緣起等。其實，以具體的事實來述說因果業報的新興經典在部派以前就已出現，如以釋尊前生為主的菩薩故事，或佛弟子們的前生故事等皆是。
一般將這些前生故事稱為「譬喻」(avadana)，也可名為「英雄故事」，此即善因善果的因果業報故事，是說明現今偉大的人物不只是憑藉當世努力就能作育而成，乃由於過去世種種善業的果報而成就。通常將佛弟子們的前生故事稱為「譬喻」，而特別將釋尊的前生故事稱為「本生」(jataka)，所謂「本生」意為「菩薩 [6] 的譬喻」。
本生故事的萌芽可見於阿含經與律藏之中，而後有多達五百則以上的故事所編成的「五百本生」，於是產生所謂「本生經」的文學形式。另在巴利《小部》中也有《譬喻經》(日譯《南傳》冊 26-27；《漢譯南傳》冊29-30)，以韻文形式敘述將近六百則佛弟子前生的故事。
巴利《小部?本生經》五百四十七則故事，詳細收錄於《南傳大藏經》共十二冊的經書中(日譯《南傳》冊 28-39；《漢譯南傳》冊 31-42)，又《小部?所行藏經》(日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44)也有以韻文形式敘述的三十四則本生故事。漢譯佛典中的本生故事，雖不像巴利藏那樣多，但在《生經》[7] 與《六度集經》中仍有數十則故事，而在《雜寶藏經》中也有譬喻與本生故事。
梵文方面，則有後世集成三十四則故事的《本生鬘論》(jatakamala)。早在西元前二至一世紀前後，就有相當多的本生故事雕刻於巴呼特(bharhut)與桑奇(sanchi)等地的佛舍利塔周圍的石欄楯上，可知本生故事自古以來就極為有名。
以佛弟子等的前生與訓誡故事為題材的譬喻經典，除了巴利本的《譬喻經》之外，漢譯與梵文典籍中也有種種的譬喻經，且似乎一直到後世都還持續地編纂著。本生與譬喻的故事，有些是佛教特有的，有些則是佛教以前就流傳於印度的史話、寓言、童話、民間故事等，也有部分與印度教或耆那教共通。當中也有從印度經由阿拉伯傳至歐洲而編入伊索寓言的，這或許與佛傳及菩薩傳曾流傳到基督教有關吧！
還有，巴利《小部?佛種姓經》(日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44)敘述過去二十五佛與二十八佛的事跡，同時也談及為完成佛道，身居候補佛位的菩薩，必須歷經三阿僧只百大劫或四僧只百千劫的漫長時間修學。所以，釋迦佛過去修學菩薩道時，曾親近、禮拜、受教於數百千萬的過去佛，並曾接受將來必定成佛的預言(授記)。《佛種姓經》中所述的以上種種，共同闡揚於各部派間，那些過去佛的故事也流傳於各部派間，大乘佛教並受其影響。
具體敘述因果業報說的，除了前述「本生」與「譬喻」之外，在巴利《小部》中還有《天宮事》與《餓鬼事》，此兩者均以韻文作略述。《天宮事》(日譯《南傳》冊 24；《漢譯南傳》冊 27)有八十五則故事，是述說前世累積布施、持戒等善業的人，今世會出生於天界，享受種種福德。反之，《餓鬼事》(日譯《南傳》冊 25；《漢譯南傳》冊 28)的五十餘則餓鬼故事，則描述前世不斷造作慳貪等惡業，今世才會投胎於餓鬼界，遭受因飢渴而引生的種種苦惱。據說神通第一的目犍連，以神通力遊歷上自天界下至地獄、餓鬼等世界，因而述說善惡趣有情眾生的各種相狀。
然而，有關釋尊教說的「法」，稱為「九分教」與「十二分教」，也就是有九種或十二種的教說。其中有些項目關繫到因果業報或與大乘佛教有關，前述「本生」與「譬喻」就包含在「十二分教」中，又「十二分教」中的「授記」與「方廣」也與大乘有關連。雖然「授記」(又稱受記、記別)本來並無一定的含義，但後世因取從佛處得到將來必定成佛的預言之意，所以便視其與菩薩修行有關。「方廣」正是「大乘」之意，原來巴利語稱之為「毗佛略」，並無「大乘」之意，但該語後來轉化為「方等」或「方廣」之意，後世因而視其為「大乘」的同義語了。
大乘的同義詞—「授記」與「方廣」
授記(vyakarana)原來是「記說」之意，指佛陀因弟子們的請法，而給予詳細的解說。因為該語多運用於佛陀敘述弟子們死後的命運，後來集為「記別」或「授記」，因而演變為佛對弟子們未來成佛的預言，而大乘佛教也採用了「授記」一詞(授予記別或接受記別)。
其次，「方廣」在巴利語稱為「毗佛略」(vedalla)，兩者的意思、內容並不相同。「毗佛略」的原意是對教理等反覆進行問答，意味著問答內容逐漸深化，是問答體的經典。《中部》傳承了大小毗佛略經，其他部派則稱它為「方廣」(vaipulya)，而轉變為「廣說甚深法義的經典」之意。在大乘佛教中，「方廣」為「大乘」之意，也稱為「方等」(vaitulya)。從詞態變化上來看，可能是vedalla 轉化為 vetulla (即 vaitulya 方等)，再轉化為 vepulla (即 vaipulta 方廣)的吧！
換言之，釋尊說法的「十二分教」中，涵蓋了與大乘有關的本生、授記、方廣等項目，這些項目早在部派以前的原始佛教就已萌芽，且各部派承傳本生故事與授記說等與菩薩相關的經典，大乘說很有可能即因此而展開。
正如大乘佛教又稱為「菩薩乘」，大乘成立與發展的最大要素是菩薩思想。一般認為與菩薩修行有關的「波羅蜜」與「授記說」等，由於各部派皆有傳承，所以並無必要追究大乘菩薩思想是由哪個特定部派開始倡導。總之，大乘佛教運動在西元前後興起後，便如燎原之火，擴及印度各地。
而且，即使同屬大乘經典，如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，也都各有其獨特的教理學說，因此可推想這些經典是由不同地區、立場的人士所編纂，並各自歷經漫長的歷史演變而成立的。因此，同屬最早期的大乘經典，在般若諸經中，《小品般若》與《大品般若》是同系統，而《金剛般若》就多少與此兩者有些不同。雖然三部經在思想方面幾乎相同，但其中的用詞卻不相同，如前兩者經常出現「五蘊皆空」、「一切皆空」的「空」字，《金剛經》卻完全不用。
現存的般若諸經中成立最早的是小品系的《八千頌般若》(同本異譯有《道行般若經》、《大明度經》、《小品般若經》等)，其中《道行般若經》已在二世紀後葉譯成漢文。其次古老的是大品系的《二萬五千頌般若》(相當於《放光般若經》、《光贊經》、《大品般若經》)，其中《放光般若》在三世紀末漢譯出來。而《金剛般若經》也成立得很早，與《小品般若經》、《大品般若經》同時於五世紀初由鳩摩羅什漢譯完成。大乘初期以闡發般若思想為主，以上三種經均屬此時期的經典，關於《金剛經》與另兩部經典成立的先後，學界雖有異說，但一般認為《大品般若》、《小品般若》成立最早，其中又以《小品》為先，繼之為《大品》。
《大品》、《小品》與《金剛經》的形式有所不同。傳說前兩部經是佛在靈鷲山的開示，而《金剛經》則宣說於只園精舍。另外，前兩部經常見「空」字，《金剛經》則完全無「空」字，而多用「無」、「非」等字。至於比較《大品》與《小品》，《大品》中頻頻出現「空」字，較早的《小品》中，「空」字的用法則尚未十分固定。由這點看來，或許完全無「空」字的《金剛經》最為古老也說不定，但因為《金剛經》在形式上相當完備，所以一般認為其較晚成立，也有可能是與前兩部經分屬不同地區與系統吧！
同樣地，《無量壽經》的立場與般若經、《華嚴經》有相當大的差異，《法華經》也不像般若經、《華嚴經》那般運用很多專門的學術用語，而是以任何人都容易理解、通俗淺近的表達方式來宣說教法。此外，同樣是《華嚴經》，其中也包含一些成立的時代、場所、學說都不同的經典，雖然這不是現在要探究的問題，然而不可否認地，中期大乘諸經典也有種種不同的學說與主張，且其成立的地區與系統更是加倍復雜。一般認為這是由於印度不像中國將大、小乘的漢譯佛典整理、匯集成《大藏經》，而是完全未整體性地匯整大乘經典以編輯成書之故。
《無量壽經》宣說依念佛往生凈土，憑藉阿彌陀佛願力的加持，而達到正定聚的聖位。與理論相較起來，此經更重視信仰實踐。
《華嚴經》的內容以菩薩的修行為中心，宣說菩薩的悟境，而菩薩超越二乘與凡夫，其意境極高，所以是一部解析種種專門性理論與學說，又包含種種修學法門，且內容繁復的經典。其中主要的章節有以理論解說菩薩十地階位的《華嚴經?十地品》(別譯本為《十地經》)，也有具體敘述善財童子求道故事的《華嚴經?入法界品》。或許這兩品小經最初成立的地點不同，如《十地經》可能成立於西北印度，而〈入法界品〉則以南印度為中心。
其次，《法華經》綜合大乘各種的說法，經中避免使用專門性語詞，而代之以平易的日常用語，甚至大量運用因緣、譬喻等故事，因而深富趣味。該經試圖融合統一原始佛教以來的佛法，成為所謂「一乘 [8] 教」的純粹踐行佛教，因此包含佛教的實踐修道，是既通俗又圓融的教法。從客觀上來看，該經自許「諸大乘經之王」應該是當之無愧吧！
如本書(編按：《佛教的真髓》)不斷提及的，釋尊的佛教是為圓滿人格的廣義「人間學」，也就是不僅要成就個人，更以社會全體邁向理想國土為目的的教法。因此，他宣講佛教的信仰與實踐，經常以社會人生「如何存在」、「應如何存在」為課題。
可是從原始佛教演變到部派佛教，在阿毗達磨的研究過程中，信仰實踐的層面沒落而成為「學問佛教」，因此失去宗教性，為回歸佛教本來的立場，於是倡導大乘佛教。如此，大乘佛教的目標可說是以信仰實踐為中心的真實佛法，其根本在於菩薩思想，這點從上節說明「大乘」又稱「菩薩乘」中可以看出。
因為菩薩是補位佛陀的修行者，迥異於聲聞與緣覺的悟境，而要證得阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)，以成佛為目的。要成就菩薩，必鬚髮起無上菩提心，累世修學六波羅蜜等。
本生故事具體敘述菩薩的修行，在部派佛教中也已有種種與菩薩相關的論述，大乘承襲這些論點，又開展出菩薩思想。
又，部派時代大眾部中，有一派主張「多佛思想」(意即十方世界中，有很多佛國土且同時有許多佛出世)，大乘佛教受此影響，也宣說西方極樂世界的阿彌陀佛、東方歡喜世界的阿●佛等他方國土諸佛。另外，還產生與他方佛有關，專念「阿彌陀佛」等的念佛思想。
念佛思想與原始佛教中在家信仰的「六念說」有關，「六念」是指念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天，前三者是表示對佛、法、僧三寶的歸依，後三者是藉布施與持戒的善行，願求來世生天。
「六念」是希求出生天界，屬於輪回、有漏善福的在家信仰，而大乘的念佛則是發願脫離輪回，希求往生無漏凈土，兩者間有所差異。亦即六念是祈求世俗福報，大乘念佛則以正覺的境界為理想。
其次，關於菩薩思想，部派佛教中所說的菩薩性格尚未確定，而初期大乘的菩薩，則與念佛往生的情形相同，確定是達到覺悟境界的人。例如《華嚴經》述及「初發心時便成正覺」(菩薩在初發菩提心的當下，就已得自覺的覺悟)，可知菩薩從初發心的起點開始，就已經立於自覺的覺悟境界了。如此即是指大乘佛教的菩薩並非凡夫菩薩，而是在初發心的同時，便是聖位菩薩了。
而且菩薩的修行稱為「波羅蜜」，所謂「波羅蜜」是究竟、圓滿的意思，所以「般若波羅蜜」是指最高、最徹底覺悟的智慧，與凡夫有漏的智慧不同，漢譯通常將「波羅蜜」譯為「到彼岸」(到達覺悟的彼岸)，意指脫離凡夫的此岸，到達覺悟的彼岸。因此，與前說「波羅蜜」為最高、最徹底的覺悟意思相符。此外，布施波羅蜜與持戒波羅蜜也意味著究竟圓滿的無漏布施與持戒，並非原始佛教「六念」中所說有漏凡夫的布施與持戒。
如此說來，在大乘佛教中，菩薩從初發菩提心邁向波羅蜜修行的出發點開始，便立於自覺的覺悟境界，這與部派佛教的阿毗達磨中，以世俗凡夫的立場為主來論究，有著天壤之別。這是將部派佛教視為小乘(劣乘)，而菩薩乘為大乘(勝乘)的理由。
如前所述，釋尊在理論方面宣說四諦與緣起的道理，讓眾生遠塵離垢，證法眼凈；在信仰方面依「四不壞凈」，使眾生歸依佛、法、僧三寶，並奉持殊勝的戒法，而確立其對三寶的正信與對戒法的堅定，藉著這兩個面向將所有人引導至覺悟的境地。同樣地，大乘佛教不論是理論層面上，依諸法實相的般若波羅蜜，或信仰層面的念佛思想上，兩者都在菩薩修道之初發菩提心時，就以覺悟的境界為終極目標，這就是初期大乘佛教的特色。
【譯註】
[1]「六度無極」即六波羅蜜。「波羅蜜」舊譯作「度」，因菩薩六度的行法無窮無極，故又稱「度無極」。
[2]「僧那」舊譯為弘誓、大誓，「僧涅」譯為自誓，俱指菩薩的四弘誓。另據《玄應音義》記載，「僧那僧涅」應為「摩訶僧那僧涅陀」，舊譯「摩訶」為大；「僧那」為鎧，乃比喻四弘誓之語；「僧涅」為著或莊嚴。故「僧那僧涅」為「著大鎧」之義，即《大品經》中所謂「大誓莊嚴」。
[3]「薩婆若」指如實證得一切智慧的覺者，是佛的別稱，與「一切智人」、「一切智藏」同義。
[4] 演培法師譯，《大乘佛教思想論》(台北市：天華，1991)，頁 42。
[5] 釋印海譯，《凈土教起源及其開展》(美國加州：法印寺，1994)，頁 20。
[6] 從歷史上看，「菩薩」這名稱最先是釋迦牟尼佛在成道前所專用的稱呼，也是原始佛教到部派佛教時代，早期佛弟子對釋迦牟尼佛的稱呼。過去世的釋尊、佛的前生也稱「菩薩」，此處即是此意。
[7]《生經》是漢譯經典十二部經中，屬本生經者，其他尚有《六度集經》、《雜寶藏經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》、《菩薩本行經》、《菩薩本緣經》、《菩薩本生鬘論》等。
[8]「一乘」系與「三乘」相對的教法，「一乘教」是令一切眾生悉成佛果的教法。《法華經》的「一乘」說，主張「一乘真實、三乘方便」。「三乘」教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而「一乘」教法則主張小乘的聲聞、緣覺教法最終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並非佛陀的本懷，而以成佛為最終歸趣的「一乘」教法，才是佛陀弘法的真正意趣所在。
編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十一章，文中明體字為其發表於《大*輪》雜誌之原文，仿宋體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。
